Мэтью О’Коннелл

Впервые опубликовано 23 августа 2023 года на Speculative Non-Buddhism и в блоге The Imperfect Buddha Podcast.

Часть 1: Проснитесь!

Буду честен. Я не оснащён для того, чем этот текст себя заявляет. Особенно перед многими из тех, кто заглядывает на сайт SNB и, скорее всего, образован куда лучше меня. Моё единственное спасение в том, что мне мало дела до чужого мнения о моих действиях (по крайней мере, пока я этих людей не узнаю достаточно близко), так что я с лёгкостью готов публично лажать, путаться и спотыкаться о собственные пределы. Возможно, этим я полезен другим не столь формально обученным душам и служу напоминанием: интеллектуальную культуру не обязательно видеть элитарной, её можно видеть как места, куда позволено зайти, или как демократию идей, о которой говорил Ларюэль, — доступную любому, кто готов приложить усилие и пойти туда, куда ведёт любопытство.

То, что я пытаюсь сделать ниже, — лишь поскрести по поверхности материалов, которые могли бы войти в анти-антиинтеллектуальную позицию или учебную программу для практикующей жизни: для менее интеллектуально натренированных, для новичка в размышлении о практике и буддизме на Великом пире. Можно считать это стартовым набором или ознакомительной брошюрой для ориентации в больших темах. И при этом я пытаюсь подать эти материалы как элементы практики, в форме рефлексивных вопросов.

Многие буддийские традиции считают созерцательную рефлексию основой практики, и это часто упускается из-за склонности к фетишизму настоящего момента и отрицанию мысли среди западных буддистов. Разумеется, такие приглашения слишком часто вырождаются в простую идеологическую обработку или в разыгрывание решения. Это досадно. Соединить медитативную уравновешенность и тренировку внимания с исследующей, критической мыслью — отличный антидот против антиинтеллектуальных подходов к практикующей жизни, а заодно и против отстранённости, которая часто сопровождает бестелесного интеллектуала, слишком далеко ушедшего в противоположную сторону.

Личная мотивация

Отчасти я пишу это потому, что меня давно завораживают невежество, контуры путаницы и их связь с формированием идентичности. Привычка искать подтверждения и валидации своих идей, своего текущего состояния и всё чаще своей идентичности всегда казалась мне показательной, и она была ключевой в моём исследовании практик и теорий, связанных с буддизмом, а также терапевтической культуры, в которой я подвизаюсь. Искать признание и знаки одобрения или неодобрения от своих — нормально, но брак этого социального влечения с гиперреальностью, нормами соцсетей и нравами позднего капитализма превратил его в главную дисфункцию нашей эпохи. Когда в такое поведение вовлекаются группы, следом идут формы коллективного заблуждения и интеллектуальной комфортной еды.

Идеология занимает центральное место в процессе формирования коллективной идентичности. Хотя в широком обществе её используют преимущественно для определения и описания политических или экономических моделей, для меня идеология как концептуальная рамка интереснее всего там, где она позволяет разобрать формирование коллективных модусов «я» и то невежество, которого требует сдача в такие анклавы человеческого воображения. Как термин для мышления о коллективной психике идеология заполняет зияющий пробел в арсенале буддийской риторики и работает отвлекающим манёвром от западной сверхфокусировки на «я» в прошлом веке и её ипохондрических проявлений сегодня. Это способ обнаружить то, что лежит под, а не внутри. Так что странным образом концепт идеологии открывает дверь наружу из нескончаемого поиска счастья внутри индивида или племени и из химеры истинного «я», которая продолжает портить нашу эпоху и прячется в материале многих западных буддийских учителей.

Как поощрить поворот прочь от однонаправленных навязчивых идей: практика как терапия, практика как самопознание, практика как уход внутрь, практика как обнаружение сущности «я»? И всё это — не теряя ясной необходимости работать с нашим опытом самости, ведь мы вечно меняющиеся существа, пойманные в путаницу, невежество и страдание.

Постоянное взаимодействие с интеллектуальной культурой в связке с созерцательными практиками оказалось действенным в моей собственной жизни. Отрицать свою индивидуальность — значит быстро нажить неприятности; оставаться в солипсической позиции — значит страдать от проклятия нарциссизма и тесноты очень маленького существования.

Выход из дисфункционального бардака, определяющего современную духовность, лежит через коллективные ресурсы нашего вида и через выход из духовной крысиной гонки за следующим большим ответом, который наконец разрешит все проблемы и всю путаницу. Нужен и строгий отказ от дешёвых выплат перенниализма. Движение к новым формам трайбализма — тоже не ответ. Оно всего лишь растягивает «я» в карманы «я», которые служат аванпостами сопротивления большим заботам нашей эпохи, воспроизводя при этом ровно те же паттерны дисфункции, что и индивидуальное «я». В этом буддизм остаётся релевантным, хотя, пожалуй, в своей менее популярной мудрости.

Жёсткое прочтение пустоты и анатмана и отказ вводить атман — разрушительные инструменты par excellence. Этот шаг болезненный, деструктивный, даже расчленяющий, и он требует, чтобы смерть стала постоянным спутником; неудивительно, что многие превратили нарратив не-я в согревающий сердце поиск истинного «я». Хотя буддийские группы это обещают и продают, оспорить иллюзию самосущего «я» намного сложнее, чем допускает большая часть современного буддизма, и во многом из-за той роли, которую играют внутри нас коллективное сознательное, подсознательное и бессознательное. Роль западных буддизмов в ковке новых идентичностей тоже разработана скверно и раскритикована недостаточно. Особенно это касается их способности насаждать новые формы невежества и втягивать последователей в игру решения.

Одно из следствий, которое мы можем принять: буддистам, пойманным в матрицу решения, нужен вызов, а их идеи, практики и утверждения стоит вывести в диалог с другими инсайтами, знаниями и практиками за пределами буддийского мира. Это не так уж сложно и вовсе не обязано сводиться к агрессивной атаке. Фокус этой игры в том, чтобы найти ту самую точку, на которую указывают не-философия и не-буддизм: уместную близость. Напомню: не слишком близко, чтобы не ослепнуть от блеска, чуда и обещания, не слишком далеко, чтобы не потерять свет и содержащиеся в нём блага.

Антиинтеллектуализм обходится дорого. Принесённый в практикующую жизнь, он лишает взрослого практика возможности повзрослеть дальше первоначального очарования духовным и выдаёт лицензию подавлять любую потенциально подрывную практику, ставя её на службу эго-одержимостям и чувству идентичности. Он убивает любопытство и держит ум запертым в матрицах самообслуживающих интеллектуальных пределов. Протянуть руку людям, подсевшим на такие пространства, вполне можно считать актом сострадания.

Часто упускаемый выигрыш болезненного маршрута оспаривания «я», к которому приглашает буддизм, — то пространство, которое он даёт для движения. Фокус на «я» в конце концов удушающ, а разотождествление с его одержимостями создаёт место, чтобы двигаться, дышать и думать. Вызов всегда в том, чтобы не превратить это пространство в итерации финальности, окончательной трансценденции или завершения того, чем мы воображаем путь. В этом отношении концепт духовного материализма у Чогьяма Трунгпы остаётся полезным: он напоминает, что мы, умные дураки, ловко превращаем свои достижения и инсайты в формы самовозвеличивания.

Мы, практики

Как практики, мы можем творчески впрягать теоретические материалы в практики созерцания, в трансформацию материала тела (чувств, эмоций, состояний, позы, восприятий) и увязывать их с целями или горизонтами, которые тянутся от поиска смысла жизни или «просветления» до большей терпимости к собственному неврозу и одержимостям, до становления лучшим человеком, до развития ясности ума или стоической способности встречать ужасы мира. Всё это часть буддийского трипа, в который мы все ввязались, верно? В сегодняшнем мире соединять созерцательное с тем, чтобы становиться лучше информированным, умнее и способнее мыслить мир, — тоже достойные цели.

Есть нужно всем

Пир обезоруживает. Вместо элитарного анклава, из которого не-элита может инстинктивно чувствовать себя исключённой или с которым чувствует себя в конфликте, каждый обедающий сидит вокруг стола, еду подают и едят одними и теми же приборами с одинаковой посуды. Алкоголь более или менее тот же, вода тоже. И, конечно, всем в какой-то момент нужно отойти в туалет. Где бы вы ни ели, базовые процессы схожи, если не идентичны. Такое отношение к интеллектуальной культуре мне отзывается, потому что оно по сути антиклассовое. Разумеется, речь не про утопическую фантазию. Трёхзвёздочный мишленовский ресторан собирает не ту публику, что забегаловка на углу, но объединяющий элемент, наша базовая человечность, соединяет обедающих через финансовую пропасть. Мы с вами вполне поедим изысканную французскую еду, если вдруг привалит. Топ-менеджеры встанут в очередь в McDonald’s, если экономика рухнет или их работу съест ИИ. Везде рты открываются и закрываются, а жевание, глотание, прихлёбывание и выделение — та общая почва, что напоминает о нашей общей млекопитающей природе.

Каждую из следующих тем сопровождают на пиру бесконечные великие умы, линии мастеров и гуру, канон, в котором текстов больше, чем кто-либо надеется прочесть, и богатство мысли, применений и споров. Об этом иногда стоит вспоминать. У нас есть доступ к сногсшибательному богатству человеческого творчества, и это чудо. Из-за этого богатства любая область человеческого знания абсурдно сложна, обильна и не поддаётся полному овладению. Мыслить — реляционная практика, и вовлечение в этих мыслителей, эти материалы и эти устойчивые дихотомии требует такой реляционной практики, которая имеет смысл для нас именно сейчас, на нынешней фазе жизни, и которая говорит с нашими пределами, желаниями и природными способностями и бросает им вызов. Не-академикам вроде меня я бы посоветовал держаться смелее при встрече со слишком напористыми интеллектуалами, которые утверждают, что всё поняли согласно мыслителю Х. Не то чтобы они не могли и правда понять, кто знает, но нет нужды позволять запугать себя или загнать в молчаливое послушание их утверждениям. Найдите собственный путь. Просите помощи, когда нужно.

Облегчение приносит рекомендация следовать за тем, что нас движет и работает как любопытствующее притяжение. Остерегайтесь тех, кто утверждает, что их любимых мыслителей вам вполне достаточно. Избегайте идеологов, настаивающих, что мир навеки зеркало их излюбленных убеждений; сегодня их полно повсюду. Рекомендуется базовое основание в больших темах, что-то вроде всестороннего образования (ещё одна антиклассовая идея). Учебная программа, стало быть, должна состоять из концептов большой картины, которые позволяют ориентироваться в человеческом состоянии за пределами забот буддизма или одержимостей духовности, но включают и их. Именно поэтому она антидот против названных выше проблем. В идеале она работает как анти-план-самопомощи: для нерефлексивных практиков, чтобы те начали критиковать свои уютные выводы. И такой взгляд служит входом в практику для интеллектуально подкованных. В этом двойная цель: помочь мысли и телу, созерцанию и концептам найти более работающие отношения.

Ведь на другой стороне этой запутанной ситуации сидит зависимый от мысли как убежища. Анти-практическая позиция, преследовавшая всякий приличный поворот интеллектуалов к практикующей жизни, обычно игнорировала богатую историю философа-практика, часто относясь к таким людям с презрением, будто их телесные вовлечения предают их интеллектуальные высоты. Всякий, кто читал о беспокойной жизни Ницше, с трудом отделит его интеллектуальные дары от его страдания и от попыток выковать практики, которые позволили бы ему работать сквозь скверное здоровье, слабеющее зрение и в итоге сползание в безумие. Отстранённость, сопровождающая безопасное пространство абстрактной мысли, интеллектуального разума и логического аргумента, часто служила пуританству со стороны интеллектуала, который слишком охотно сбрасывал со счетов нужды тела и необходимость эмоционального катарсиса, разрыва и экстатического выражения. Эти беспорядочные, иррациональные аспекты человеческой природы отбрасывались слишком легко. Ладно, если это всё, на что вы способны, но не когда это просто трусость.

Ибо что движет интеллектуальным стремлением за пределами профессиональных сфер? Разве это не материя желания, страха, любопытства, боли и радости? Больше того, почему мы должны оставлять такие площадки практики терапевтическому и духовному люду? Или религиозному? Или случайному философу-мистику? Странности физического, эмоционального и сексуального в конце концов часть нашего человеческого наследства. Как только к ним добавляются эпистемическое любопытство и обязательство оттачивать интеллект как постоянную практику, укоренённую в теле и в нашем общем материальном существовании, продолжать отстранённость и правда незачем.

Учебная программа, полный вперёд!

Как элементы практики, всё, что следует ниже, обозначает территории практики или, если угодно, основания интеллектуального исследования (желательно как воплощённой практики). Я даю беглый взгляд на некоторые элементы программы, где уместно — с одним-двумя созерцательными вопросами. Осмелюсь сказать, что узнать о них мы обязаны, если относимся к практикующей жизни всерьёз.

Элементы

Я мог бы начать с перечисления ключевых тем, пересекающихся с буддизмом со стороны академии. Начиная с философии, сюда могло бы войти следующее: теории знания, этика, ум, религия, герменевтика, политика и так далее. Пересечение с наукой включало бы физику, когнитивную науку, биологию и прочее. Гуманитарные и социальные науки должны включать лингвистику, антропологию, социологию, психологию, экономику — и это только самое очевидное. Но для большинства это уже слишком, и с чего вообще начинать распаковку столь широких полей человеческого знания и человеческой борьбы? Сколько от каждого будет достаточно? Если взять наше понимание тех областей, о которых мы кое-что знаем, то, может быть, получится персонализировать то, что выделяется как важное для нашей жизни практиков, и начать оттуда. Более или менее это лучшее, на что я способен.

Вы заметите много пересечений между выбранными ниже категориями, и по ходу чтения должно стать понятно, почему. Посмотрим, сработает ли. Если нет, пожалуйста, сделайте лучше и поделитесь. Более того, если можете добавить в комментариях свои хорошие практические вопросы, очень вас к этому призываю. А если сумеете рассматривать их именно как элементы практики, а не только как теорию, буду признателен.

Реализм и идеализм

С его долгой историей этот философский спор занимал изрядную часть истории западной философии. Для практиков это существенная диалектика, с которой стоит иметь дело: в какой мере я привержен миру «как он есть» или пытаюсь вообразить мир лучший, желанный и достойный того, чтобы к нему стремиться? Наша эпоха продолжает биться с последствиями этой динамики и её влиянием на то, как мы видим себя социально и как практиков. Будь то доминирование науки в материальном дискурсе или склонность групп отступать в идеализм, чтобы оправдать свои утопические или дистопические фантазии и желания, эти двое работают на фоне большей части нашего нынешнего социального дискурса и сидят у подножия нашей горы забот о практикующей жизни и о том, что она может или должна для нас сделать. От политического к личному, от экономического к образовательному: мы игнорируем напряжение между тем, что воспринимается реальным, и тем, что воображается, на свой страх и риск.

1. Какая надежда наполняет мою практикующую жизнь? Какие желания питают мои причины сидеть и заниматься практиками, которые мне дороги?
2. В какой мере я пользуюсь целями с реалистичными концами, чтобы направлять практику, а в какой маринуюсь в убеждённости в хороших финалах, в Великом Просветлении©, или попросту живу внутри идеи вещи, вместо того чтобы сунуться в её реальные мирские требования?
3. Держусь ли я идеи, что за этим материальным, физическим существованием есть большая реальность? Какие в этом выплаты? Чему я уделяю мало внимания, цепляясь за невидимую возможность большего?

Объективность и субъективность

Для духовных практиков в более широком смысле это ключевая область исследования. Как показал не-буддизм, буддисты утверждают, что торгуют реальностью и впрягают медитацию в получение объективного понимания природы реальности, однако чаще всего доминирует субъективность. По сути следующая пара показывает, что бо́льшая часть того, что мы думаем, — это попытка интерпретировать, а не описывать, и путаница между этими двумя ведёт ко всевозможным заблуждениям.

Но это не приглашение к «всё дозволено». Вековой вызов навигации в этой динамике — увидеть её как таковую: как движение к одному или другому или от него. Никаких абсолютов, просто более объективно расположенное или сильнее поглощённое субъективным. Эти двое должны где-то встретиться, и регулярные свидания предпочтительны, если мы все хотим выйти за пределы своих нарративных версий и поучиться у сложного мира вокруг. Возможно, это не техническое описание темы, но оно обходит обычные убеждения, преследующие эту дихотомию, обращаясь с ними как с реляционной парой, — именно потому, что так рушатся глупые представления, будто мы можем познать объективность полностью в некоем финальном состоянии освобождения от путаницы и невежества, или будто всё, что нам когда-либо доступно, — это собственный ум.

1. Что произойдёт, если я возьму свои утверждения о жизни, сформулированные как объективные, и переформулирую их как «сейчас я верю, думаю, предполагаю, что…», а затем допущу, что в лучшем случае они, вероятно, истинны лишь отчасти?
2. Когда я воспринимаю мир, в какой мере мои восприятия пойманы в знакомые интерпретативные паттерны? Могу ли я приостанавливать такие субъективные интерпретации на какое-то время? Что меняется, если могу?
3. Верю ли я в присказку, что рано или поздно увижу реальность как она есть, если просто буду достаточно медитировать? Какие идеи могли бы это убеждение оспорить?
4. Какие имплицитные ценности формируют мои привычки субъективной сверхинтерпретации?

Герменевтика и мотивированное рассказывание историй

Как и со всеми этими элементами, находятся те, кто выводит тотализирующие позиции, чтобы с них вещать и утверждать свою историю. Даже торгующие герменевтикой временами повинны в нарративном перехлёсте, особенно те, кто заявляет: «Да это всё нарративы, дружище», и, стало быть, мы способны лишь интерпретировать, а объективное, реальное навсегда вне нашей хватки. Уже сам факт, что сверхинтерпретация существует, напоминает: тут есть степени. Не будь их, наша правовая система рассыпалась бы, а мы все потерялись бы в солипсических царствах рая и ада.

На простом уровне мы интерпретируем всё, то есть пытаемся осмыслить свой опыт в мире. Если считать этот процесс интерпретативным, то можно расслабиться и выйти из дихотомии правильного и неправильного, истинного и ложного и увидеть, что между этими полюсами много места для движения, что мы находимся с ними в отношении, более или менее. Это не призыв к релятивизму, а признание, что мы никогда не располагаем полной картиной того, с чем взаимодействуем. Наши перспективы могут быть корректными, истинными и верными, но они всегда остаются позиционными и в какой-то степени интерпретативными. И снова: проблема в нашей склонности к перехлёсту и в неспособности увидеть мир не центрированным вокруг маленького старого меня.

1. Какие параметры обозначают границы моих перцептивных интерпретаций?
2. Насколько я готов интерпретировать с других перспектив?
3. За какие истории я держусь и каким сопротивляюсь? Как они открывают или закрывают мою способность видеть больше, узнавать больше и переживать больше?
4. Будь моя жизнь историей, как бы она называлась? Что могло бы произойти, если бы я сменил название или переписал её с чужой перспективы?
5. В какие истории о медитации, буддизме, Будде я верю? Каковы последствия этого? Насколько активно я вплетаю их интерпретацию в свою жизнь?

Абсолюты и их соблазн

Несовершенство — это утверждение о шаткости абсолютов. И тем не менее мы вечно находим новые способы по ним вожделеть. Тотальные ответы, чёрно-белые онтологии, метафизика, религиозная уверенность, сциентизм: нас осаждают призывы покончить с путаницей, расчистить сомнение и присоединиться к программе — моей программе, моим гарантиям. И раз за разом наши гуру нас подводят, обещания политиков проваливаются, а сверхуверенное бахвальство оказывается очередным продавцом чудо-микстуры, торгующим пустыми обещаниями. Публика «Х = всё» вечно поймана в решенческую ловушку перехлёста, и вам, возможно, стоит завести привычку принимать такие заявления со щепоткой критической соли.

Идея, что Бог — это мама или папа, а все наши потенциальные гуру — родительские фигуры, вполне годится для понимания абсурдов инвестирования в чужие обещания финальности.

1. Как я сижу с неопределённостью, которая грызёт моё убеждение, что Х всегда Y?
2. Что случится, если я откажусь от своего утопического желания…?
3. Что случится, если я откажусь от абсолютов?
4. Как соблазн абсолюта просачивается в пространство практики?
5. Если бы мы рассмотрели притязания буддизма насчёт финальных целей как куда более приземлённые, как они могли бы выглядеть? Останемся ли мы с одной осознанностью и чуть большим терпением, или более амбициозные цели всё же имеют смысл?

Бесконечность и конечность

Эта тема выталкивает нашу дхармическую лодку в воды физики. Впрочем, философия ставит вопрос о самой возможности бесконечности. Что меняется, если её присутствие или отсутствие реальны? Пустота, Бог, природа будды — всё это попытки концептуализировать то, что является абсолютами, аспектами бесконечности или тем, что за пределами конечной точки.

Конечность — великое разочарование: напоминание, что мы тут потусуемся какое-то время, а потом нас не станет, что не всем нам суждено полностью реализоваться. Мы все торгуемся со своей неизбежной кончиной: игнорируем её, превращаем в объект желания в форме лучшего перерождения, поездки в рай или возможности практиковать радужное тело и пхову, либо стремимся к радикальному продлению жизни, а в случае техно-утопистов — к разработке технологий, которые позволят им жить вечно.

Эти двое относятся и к тому, как мы ориентируемся в мире. Мир полностью открыт или закрыт? Где пролегают воображаемые границы «моего» мира? А ещё это значит бросать вызов идеологиям, которые суть переконфигурации монистического желания. Сингулярность — такая на подходе у фантазёров из Кремниевой долины. Абсолютный DEI — такая же у нового левого.

1. Сколько бесконечности достаточно?
2. Какие выплаты даёт вера в «навсегда»?
3. Насколько полно я принимаю реальные мирские границы своего существования? Знаю ли я вообще, каковы они?
4. Полное, тотальное просветление — это что именно? Каковы были бы его последствия?

Критическое мышление за пределами логики

Критическое мышление слишком часто преподают как набор техник, взятых из философской логики и поданных как ящик с инструментами. Получил их — и вот ты владеешь критическим мышлением. Но что это должно значить? Похоже на то, как вручить человеку книжку по бразильскому джиу-джитсу и предположить, что чёрный пояс уже почти у него в кармане.

Мыслить критически — значит проверять свою привязанность к материалам культуры, интеллектуальным и любым другим. Это долгосрочное обязательство проверять то, что мы считаем истинным и самоочевидным, через диалог, анализ, критику и вопрошание. Оно применимо к нашим эмоциям, чувствам, восприятиям и чувству «я» ровно так же, как к опознаваемым паттернам мышления и убеждениям. Недавнее исследование его применения в школьных программах здесь, в Италии, показало, что, не став постоянной практикой, критическое мышление остаётся просто милой идеей, которая не производит примерно ничего.

Один из способов посмотреть на критическое мышление — как на открытое исследование в связке с хорошими вопросами, укоренённое в эпистемической скромности. Мир коучинга держится на вовремя заданных вопросах, которые открывают исследование, опыт или возможности, и когда это работает, это разыгрывание критической мысли как практики. Но по большей части речь просто о том, чтобы выработать привычку, держаться её и водиться с хорошей компанией, которая поможет вам по дороге. Для практика добавляется ещё один элемент — фактор дискомфорта.

1. О чём я не стану мыслить критически?
2. Где я отказываюсь критиковать, спрашивать, анализировать и рисковать дестабилизацией?
3. Где мне слишком уютно в моих допущениях?
4. Что случится, если я всерьёз отнесусь к той критике моих убеждений и допущений, которая уже существует?
5. Что могло бы случиться, если бы я допустил мысленный эксперимент: мои самые заветные убеждения полностью неверны?
6. Что происходит с буддийскими идеями и притязаниями, если я по-настоящему их допрашиваю и удерживаю более критическое вовлечение?

Невежество и эпистемическая скромность

Эти двое среди моих любимцев, потому что позволяют увидеть все остальные. Буддизму есть что сказать о невежестве, но упаси боже на этом остановиться. Степень, с какой мы разыгрываем и культивируем невежество в себе, в группах и в обществах, впечатляет: наш вид заслуживает золотую медаль по искусству невежества, и даже наш интеллектуальный класс в последнее время завёл привычку становиться, как ни странно, антиинтеллектуальным. Отсюда моё выражение «добровольная глупость». Полагаю, оправдания в какой-то момент подоспеют: «Идеология велела мне так поступить». «Собака съела мои навыки критического мышления». Или: «Я думал, что я на правильной стороне истории, поэтому было позволительно толкнуть под автобус непослушных коллег».

Эпистемическая скромность во многом естественный исход мышления невежества как темы, ведь для нас нет конечной точки, в которой мы достигли бы чего-то похожего на всеведение. Это может показаться очевидным, но следствия такого признания — оценка конечности как экзистенциального условия и принятие того, что мы всегда будем ограничены своим невежеством, даже когда стремимся узнать больше и увидеть больше. Как это может не внушать скромность? Мы навсегда ограничены своими жизнями, и скромность признать, что мы всегда лишь частичные наблюдатели, частичные переживающие, частичные знающие, необходима, чтобы не соблазниться идеологическими позициями уверенности, самоуверенности и перехлёста.

1. Правда ли я размышлял о том, чего не знаю?
2. Как бы я вообще за это взялся?
3. Могу ли я сидеть с чувствами, которые сопровождают это признание, и позволить им дестабилизировать любое принятие желаемого за действительное, за которое я мог держаться относительно пределов моего знания?
4. Могли бы мы принять, что Будда не был всеведущим? Что это сказало бы нам об историях вокруг этой архетипической фигуры?
5. Если я в конечном счёте не могу знать реальность такой, какова она есть, что я здесь делаю? Как это признание должно повлиять на моё чувство практикующей жизни?

Свобода и её критики

Захваченность не равна отсутствию пространства для движения. Фраза звучит по-оруэлловски, как из «1984», но это не парадокс. Общество может быть авторитарным, и всё же какая-то степень движения останется возможной. Заданное письменное упражнение может быть жёстко ограничено, и всё же мы можем найти творческий ответ на его пределы.

Ровно так же, как духовный люд романтизирует свободу на разные невротические лады, многие отказываются от самого концепта и упускают тот люфт, который он даёт. Свобода как абсолют — возвращение на исходную клетку бестелесных платоновских идеалов и абстрактных абсолютов, что гонят столько буддийских практиков всё дальше к невозможным целям. Я предпочитаю думать о свободе как о свободе от или свободе для. Мы можем обладать или заслужить свободу что-то делать либо обрести свободу от чего-то. Именно там у индивидуального практика обычно есть пространство для движения. К группам это применимо не меньше, чем к индивидам, и мы сэкономили бы уйму времени, если бы просто определяли содержание той свободы, которую пытаемся обрести или культивировать.

Метафизически вопрос часто сводится к свободе воли. Любой беглый обзор темы должен избавить большинство от глупой идеи, будто у нас есть полная свобода воли или её нет совсем, так что вопрос, как почти всегда, сводится к степеням. Возникающее здесь напряжение, которое опять подхватывает более широкие социальные темы, — это напряжение между свободой или правами и обязанностями и ответственностью. Каждую из сторон дисфункционально удерживают правые или левые, и это ещё сильнее дихотомизирует то, что должно быть спелым, захватывающим полем исследования на подушке и вне её. Эта область покрывает то, что можно назвать главным появлением дружественного к практикам движения в философии ХХ века: экзистенциализм. Свободно парящим хиппи и либертарианцам визит за их столик на Великом пире может оказаться плодотворным.

Внутри практикующей жизни это поднимает и вопросы индивидуальности, свободы экспериментировать и конформности к внутригрупповым социальным нормам в той или иной буддийской группе.

1. Какой степенью контроля я обладаю над своими мыслями, чувствами, телесными функциями?
2. В какой мере я пойман в привычные реакции на события?
3. Что меняется для меня субъективно, если я держусь идеи, что мне не остаётся ничего, кроме как пробежать жизнь, будто всё предопределено?
4. Что меняется для меня субъективно, если я держусь идеи, что у меня полная свобода делать что заблагорассудится? Какой вес имеет для меня бо́льшая свобода воли?
5. Если абсолютной свободы не существует, что мне делать с понятиями полного просветления, тотального освобождения, полной буддовости? Чем я мог бы их заменить, продолжая мечтать по-крупному?
6. В какой мере я позволяю себе экспериментировать с практиками, приостанавливать веру в базовые принципы буддизма, в моего учителя, в ту или иную книгу?

Имманентность и трансценденция

Имманентность и трансценденция — не столько заявления о предпочитаемых онтологиях, сколько указатели территории практики. Изменение равно тому движению, которое мы предпринимаем, осмысленно исследуя обе. Движение к чему, спросите вы. Мы идём внутрь или наружу? К или обратно к? Работают ли такие движения внутри иерархии или как возвращение в некое предсуществующее состояние? Это прекрасные и во многом невозможные для ответа вопросы. Они описывают контуры практики. Я медитирую, чтобы «быть здесь и сейчас» или чтобы достичь какой-то цели? Первое отражает практику имманентности, второе — какую-то форму трансценденции. Если ни то ни другое не является конечной целью или абсолютом, то что мы на самом деле делаем, когда говорим себе, что подписываемся под одним или другим? За пределами историй о том, что та или эта цель желанна или что она базовая практика традиции Х, мы люди, устанавливающие отношения с формами практики, и мы инкубируем идеи, которые формируют эти практики, влияют на них и ведут их. Прогресс, что бы это ни значило, слишком часто тормозится нашей неспособностью выйти из историй вокруг практики и из нашего возникающего и неизбежно интимного отношения с ней.

Хотя сам я могу выбрать осесть скорее на имманентном прочтении мира практики, трансценденция по своей природе означает, что изменение уходит за пределы наличного. Для нас, простых смертных, весь сок в том, как мы развлекаем себя, потакая излишествам каждой из них, или используем любую, чтобы укрепить свои воображаемые оборонительные рубежи: я в это верю, значит, так оно и есть! Мир устроен вот так! Буддизм — это, а не то! Во всяком случае, туда меня ведут вопросы.

1. К какой из этих двух я, по моему убеждению, привержен? Каковы последствия и сделанного выбора, и моей уверенности, что я делаю именно это?
2. Как моя приверженность одной или другой формирует те вопросы, которые я задаю, и ожидания, которые я имею от практик, в которые вовлечён?
3. Разыгрывается ли в моей практике часто дисфункциональная сторона трансценденции, то есть какая-то форма эскапизма?
4. Означает ли моя приверженность идеалу имманентности, что я попросту маринуюсь в собственных перцептивных и опытных пределах?

Социальный конструктивизм, теория чистого листа против иннатизма; природа против воспитания

Это самое политическое из моих вмешательств. Можно ведь утверждать, что наша неспособность, особенно на левом фланге, помириться с этой дихотомией лежит в сердцевине изрядной части культурной войны и тех новых форм невежества, которыми характеризуется глупость излишеств политики идентичности в XXI веке. И это же то место, где должны произойти изменения, если левые собираются эволюционировать за пределы своих худших инстинктов. Их настаивание на вечно мутирующих идентичностях противоречит их же одержимости расовым эссенциализмом и новой формой одержимости примитивным другим, то есть меньшинствами как благородными дикарями, которых нужно спасать от злого белого человека. И это ещё не касаясь минного поля гендера и противоречивых активистских утверждений, шизофренически скачущих с одной стороны этой пары на другую.

Я склонен видеть вокизм как следующий шаг в эволюции нью-эйджа с его гуру, антиинтеллектуализмом, теориями заговора и жаждой чистых истоков, которые нужно отвоевать у злого общества и его дегуманизирующих эффектов. И тут на сцену выходит чёртов Жан-Жак Руссо, которого я не могу не считать ответственным за корневой миф прогрессивных левых. Что указывает на захват американских и британских левых, преимущественно, мифом чистого листа.

В своей сердцевине теория чистого листа — это желание трансцендировать нашу общую, изъянную человечность. Она стремится сбежать от тела, от истории и от наших социальных экспериментов и винит общество, семью, капитализм и прочие внешние силы в бедах момента. Как крайность диалектики, это потакающая себе фантазия и вера во врождённую чистоту детей, желание вернуться в инфантильное состояние невинности до порчи обществом. Это ещё и почва для мифов о свободе, которые отчаянно нуждаются в допросе. Политически её можно найти в утопиях коммунизма, нацизма и их разнообразных приятелей. В каждом из этих крайних примеров наша общая человечность отодвигается в сторону в гонке за переделкой людей по образу главных идеологов.

В самом крайнем виде иннатизм утверждает, что пространства для движения нет. Он проявляется в назойливом желании зафиксировать мир в предсказуемых паттернах, производящих стабильность, надёжную реальность и порядок. На личном уровне он слышен в голосе тех, кто заявляет: просто я такой. Что изменение — чушь. Что все эти дурачки вон там, сидящие на диетах, ходящие в спортзал, посещающие протесты и агитирующие за экологическую справедливость, тратят время впустую. Там, где вера в чистый лист способна произвести наивность, иннатизм ведёт к цинизму и смирению с миром, с которым мы будто бы просто не можем работать, который не можем менять или улучшать для тех, кто страдает слишком сильно. Излишне говорить, что я считаю оба дерьмом, нуждающимся в серьёзном допросе.

Возможно, вы читаете всё это и уже рвётесь возразить, потому что я сказал пару недобрых слов о левых, к которым всегда принадлежал. Или думаете, что понимаете эту пару совсем иначе. И правильно: те, кто всерьёз об этом думал или это изучал, и должны так считать. Для тех же, кто не думал, одно или другое из этих двух обычно залегает в сердечных желаниях и в инстинктивном чувстве мира, которое мы носим с собой. Можно даже доказывать, что они лежат в корне пессимизма или оптимизма, которым многие охвачены. Так или иначе, существуя как допущения, что мир просто такой или сякой, они работают солдатами одной из сторон спора и превращают этих солдат в реактивную милицию господствующей идеологии того времени и места, где они находятся. Оглянитесь вокруг, чтобы увидеть последствия бессознательного вложения в одну из этих позиций. Мы смотрим не на абстрактную теорию, а на теорию в действии, и она разворачивается по всему политическому спектру, пока я это печатаю.

Что до практических вопросов, бывает захватывающе созерцать полную реализацию каждой позиции. Полезно бывает продолжить это допросом того, где мы держимся одной или другой, даже не отдавая себе отчёта. Излишне говорить, что обе я считаю по сути дисфункциональными. Ни одной не хватает для объяснения человеческого состояния, и обе склонны дегуманизировать всё сильнее по мере того, как идеолог в них вцепляется, а эхо-камеры и трайбализм нарастают. Это одна из причин, почему многие более уравновешенные интеллектуалы всерьёз обеспокоены растущей поляризацией. Если англоязычные читатели способны на секунду отложить свой провинциализм и посмотреть на европейские страны и их недавнюю историю, то внутренний терроризм с обеих сторон часто оказывается результатом утраты связи с общей реальностью за пределами этих двух позиций.

Возвращаясь к практику в его доме или дхарма-зале, мы можем спросить себя: в какие духовные и социальные практики я вовлечён, которые поощряют меня вкладываться в одно или другое как в абсолютную истину? Сколько вреда это приносит? Какие возможности каждая позиция открывает или закрывает? Какие утопические идеалы вы пытаетесь тем самым воплотить или защитить?

Начните оттуда и допрашивайте дальше.

1. Что случилось бы с моими идеями практики или активизма, если бы я отказался от позиции, к которой естественно расположен: иннатизм, чистый лист? Что изменится в том, как я существую в своём мире?
2. В какой мере я верю, что есть чистый или истинный я, или чистый и истинный другой, который нужно лишь обнаружить или дать ему пространство проявиться?
3. В какой мере я держусь идеи, что мы рождаемся определёнными и такими остаёмся, а значит, изменение более или менее невозможно или чисто поверхностно: в конце концов мы всегда возвращаемся к тому, какими были?
4. Чему вы можете научиться, вообразив, что любая из них полностью истинна для вас и для других?
5. Держусь ли я идеи, что где-то есть сущностная природа будды? Как это стыкуется с текущим пониманием этой дихотомии?

Идеология как-то, что формирует личность; идеология как систематическое средство ориентации сознания к миру; идеология как отказ от неоднозначности, плюрализма и разнообразия мысли

Я начал во введении с рассмотрения идеологии. Ею же и закончу, потому что продолжаю считать, что она представляет один из самых мощных разрушительных инструментов для практика и для групп, вовлечённых в любую практику. Это ключевой антидот против духовного солипсизма, чрезмерной сакрализации «я» и мифа, будто уход внутрь откроет все великие сокровища, какие только могут человеку понадобиться. При этом я не против понятия индивида, против хорошо управляемого поворота внутрь, валоризации интуиции как лично важной, против инстинкта и нужды разобраться с личной историей и узнать себя как можно лучше. Простая мысль в том, что на этом дело не заканчивается и что это не всё. В конце концов, мы сложные существа. Великий пир напоминает, что моделей, описывающих, каково быть человеком в мире, бесконечно много. От религии к психологии, от философии А до философии Я, бесчисленные голоса говорят нам, что мы такое и чем мы не являемся.

Уже это само по себе поле, созревшее для допроса.

Для западных буддистов и публики «духовный, но не религиозный» зияющей дырой в разговоре о «я» долго была роль общества и того контекста, в котором мы живём, в формировании того непрерывно работающего аппарата, внутри которого мы действуем, и в определении в значительной мере тех идей, что нам доступны, или хотя бы тех, что доминируют в идейном ландшафте, который мы населяем и по которому передвигаемся. Поскольку мы племенные существа, и конечные, и интерпретирующие млекопитающие, и движимые знакомым, общий контекст играет в формировании нашего субъективного мира куда бо́льшую роль, чем большинство из нас готово признать. Индивидуализм последних десятилетий продал историю, что мы все уникальны и особенны, а кто ж не хочет таким быть, верно?

Исследование идеологии — отрезвляющий звонок будильника для практика, сфокусированного на «я» и омытого нравами буддийской традиции.

1. Какие данности работают в моём чувстве «я»? В моей идентичности практика? В моей роли как Х?
2. Как мир, в котором я вырос, сформировал меня иначе по сравнению с кем-то в контексте Х, в стране Х?
3. Какие допущения работают в моей семье, в отношениях, на работе, в социальной группе, городе, стране, которые я редко рассматриваю, критикую или изучаю? Что могло бы произойти, если бы эти допущения и их ценности были приостановлены на время?
4. Как буддизм функционирует для меня как идеология?
5. Что происходит, если я вижу буддизм как одну идеологию среди многих?
6. Как меня сформировали лежащие в основе допущения моей сангхи, журнала Tricycle, круга интеллектуальных или духовных друзей и так далее?

Конец

Раз это последний элемент, который я добавлю, дальше всё в ваших руках, по крайней мере пока. Призываю вас продолжить начатое: превращайте по ходу каждый элемент в элемент практики. Стройте хорошие вопросы, которые провоцируют мысль, рефлексию, созерцание и исследование. Сочиняйте вопросы, которые бросают вызов и открывают новые пространства мысли и чувства. Воздействие на практикующую жизнь должно выходить за пределы одной интеллектуальной спекуляции: созерцание предполагает, что мы переживаем силу хорошего вопроса, чувствуем её, а не только рассуждаем с её помощью. Понимайте это как хотите.

Поскольку пишу я для американского сайта, каким бы нетипично американским он ни был, на минуту отброшу свою британскость и займусь бесстыдной саморекламой.

Я занимаюсь коучингом, менторством, протягиваю руку тем, кто хочет выстроить практикующую жизнь, помогаю с депрограммированием из идеологического захвата, с удовольствием берусь за буддийские и духовные табу и не только. Напишите мне, если этот текст вам отзывается и вы хотели бы поддержки в исследовании того, как играют друг с другом хорошие вопросы, практика и вопрошание: oconnellcoaching@live.com

Мэтью Джозеф О’Коннелл — основатель блога Post-Traditional Buddhism и сооснователь (вместе со Стюартом Болдуином) подкаста Imperfect Buddha на New Books Network, который «идёт туда, куда другие буддийские подкасты ступить боятся». Также ведёт коучинг «для буддистов и экс-буддистов, желающих найти баланс и развить свою практику», и не только.

Другие тексты Мэтью на Speculative Non-Buddhism: Wake Up!, Realizing Awakened Consciousness, Buddhism, Mindfulness, Neoliberalism, You Need Non-Practice!, Interview with the Imperfect Buddha Podcast.

Оригинал: An Antidote to Stupidity (Stupidity: aka. voluntary ignorance) Curriculum Elements, 23 августа 2023.

Примечания переводчика

Решение (decision). У Ларюэля и вслед за ним у не-буддистов «решение» — не выбор из вариантов, а базовый жест философии: разрезать мир надвое и объявить одну половину условием другой. О’Коннелл пользуется им как рабочим инструментом, без объяснений, поэтому в переводе я оставляю его курсивом там, где курсив есть в оригинале. «Решенческая ловушка», «матрица решения», «игра решения» — всё это про одно и то же движение.

Уместная близость (fitting proximity). Термин из не-буддийского словаря: держаться от материала на такой дистанции, чтобы он ещё был виден, но уже не ослеплял. Ни разоблачение, ни преданность. О’Коннелл возвращает к нему читателя одной фразой, но за ней стоит целая методология.

Великий пир. Сквозная метафора первой части («Проснитесь!») и этого текста: интеллектуальная культура как стол, к которому может подсесть кто угодно. Отсюда же его настойчивое «антиклассовое», которое в русском звучит суше, чем в оригинале.

DEI. Diversity, Equity, Inclusion. Корпоративно-университетский набор политик по разнообразию и инклюзии, к 2023 году в США ставший предметом ожесточённого спора. О’Коннелл ставит его в один ряд с сингулярностью как пример монистического желания, доведённого до абсолюта.

Вокизм (wokeism). Оставляю кальку. Слово идеологически заряжено, и в русском у него нет нейтрального эквивалента; автор пользуется им критически и осознанно, будучи при этом человеком левых взглядов.

Tricycle. Американский буддийский журнал, с 1991 года — главная площадка мейнстримного западного буддизма. В списке формирующих влияний он стоит рядом с сангхой не случайно.

Практикующая жизнь (the practising life). У О’Коннелла это устойчивое выражение: не «духовная жизнь» и не «практика» как набор упражнений, а жизнь, организованная вокруг практики. По-русски выходит неуклюже, но я сохраняю неуклюжесть, потому что термин у автора рабочий.

«Добровольная глупость». В заголовке автор объясняет глупость через невежество, а в тексте один раз переворачивает пару и говорит о добровольной глупости. Это не оговорка, а его тезис: наш интеллектуальный класс невежествен не по недостатку доступа, а по решению.

Перевод сверен с оригиналом целиком. В прежней версии отсутствовал финальный раздел, авторская справка и указание на источник изображения; всё восстановлено.