«Мислити наперекір собі: роздуми про Чорана» — Сьюзен ЗОНТАҐ

із: Styles of radical will. New York: Farrar, Straus and Giroux, 1969.

*

«У чому сенс переходити від однієї нелогічної позиції до іншої, шукати обґгрунтування завжди в одій і тій же площині?»

СЕМЮЕЛ БЕКЕТ

«Час від часу можна мати геть нічого; саму ймовірність нічого»

ДЖОН КЕЙДЖ

У наш час кожна інтелектуальна, мистецька чи моральна подія поглинається хижацькими обіймами свідомості: історизацією. Будь-яке висловлювання чи вчинок можуть бути оцінені як неодмінно швидкоплинний «розвиток» або, на нижчому рівні, зведені до банальної «моди». Людський розум нині фактично набув другої природи — такого погляду на власні досягнення, який невідворотно підриває їхню цінність та претензії на істинність. Вже понад століття ця історизуюча перспектива міцно вкорінилася в нашій здатності розуміти що-небудь взагалі. Те, що колись могло бути лише маргінальним тиском свідомості, сьогодні перетворилося на гігантський, неконтрольований жест — жест, через який людина невпинно патронує саму себе.

Ми розуміємо щось лише тоді, коли розміщуємо це в багатовимірному часовому континуумі. Існування — це лише хитке досягнення значущості у постійному русі минулого, теперішнього і майбутнього. Однак навіть найбільш значущі події несуть у собі ознаки своєї застарілості. Так, окремий твір згодом стає лише частиною більшого корпусу; деталі життя утворюють складову життєвої історії; індивідуальна життєва історія не має сенсу поза соціальною, економічною та культурною історією; а життя суспільства складається з «попередніх умов». Значення потопає в потоці становлення — безглуздому і надмірно задокументованому ритмі приходу й відходу. Становлення людини — це історія виснаження її можливостей.

І все ж, перехитрити демона історичної свідомості, просто звернувши на нього їдкий історизуючий погляд, не вийде. На жаль, послідовність вичерпаних можливостей (викритих і дискредитованих самою думкою та історією), в якій зараз перебуває людина, видається чимось більшим, аніж просто ментальна «установка», якої можна було би позбутися, просто переключивши увагу. Найкращі інтелектуальні та творчі спекуляції, що здійснювалися на Заході протягом останніх ста п’ятдесяти років, безсумнівно, здаються неймовірно енергійними, глибокими, витонченими, надзвичайно цікавими та найбільш правдивими за всю історію людства. І все ж рівноцінно беззаперечним результатом усієї цієї геніальності є наше відчуття того, що ми стоїмо на руїнах думки, на межі руїн історії і самої людини (Cogito ergo boom). Дедалі частіше найпроникливіші мислителі та митці стають передчасними археологами цих руїн, обуреними чи стоїчними діагностами поразки, загадковими хореографами складних духовних рухів, корисних для індивідуального виживання в епоху постійного апокаліпсису. Можливо час нових колективних візій вже минув: на сьогодні висловлено і найяскравіші, і найпохмуріші, і найдурніші, і наймудріші ідеї. Але потреба в індивідуальній духовній підтримці ще ніколи не була такою гострою (Sauve qui peut).

Розквіт історичної свідомості, безумовно, пов’язаний із крахом поважної спроби побудови філософських систем, що відбувся на початку ХІХ століття. Починаючи з греків, філософія (незалежно від того, чи була вона пов’язана з релігією, чи розглядалася як світська мудрість) здебільшого була колективним або надособистісним світоглядом. Стверджуючи, що вона дає звіт про те, «що є» на різних епістемологічних та онтологічних рівнях, філософія також несла в собі імпліцитно футуристичні стандарти того, як «має бути» — під егідою таких понять, як порядок, гармонія, ясність, зрозумілість та послідовність. Однак довговічність цих колективних і безособових бачень залежала від того, наскільки філософські постулати допускали множинність інтерпретацій і трактувань, уникаючи викриття випадковими подіями. Відмовившись від переваг міту, який запропонував витончений наратив для пояснення змін і концептуальних парадоксів, філософія розробила новий риторичний інструмент — абстракцію. Саме на цьому абстрактному, позачасовому дискурсі — з його претензіями на здатність описувати неконкретні «універсалії» або стабільні форми, що лежать в основі мінливого світу, — і ґрунтувався авторитет філософії.

Загалом, сама можливість об’єктивних і формалізованих бачень буття та людського знання, запропонованих традиційною філософією, залежала від особливого зв’язку між постійними структурами і змінами в людському досвіді, де «природа» займала центральне місце, а зміни відходили на другий план. Але цей зв’язок було порушено — назавжди? — під час Французької революції, коли «історія» нарешті вийшла на рівень із «природою» і захопила першість. В той момент, коли історія узурпувала природу як ключову основу людського досвіду, люди почали мислити історично, і традиційні позаісторичні категорії філософії втратили свою сутність.

Єдиним мислителем, який наважився зустріти цей виклик, був Геґель. Він вірив, що може врятувати філософію від цієї радикальної переорієнтації людської свідомості, представивши її як, по суті, історію філософії — ні більше, ні менше. Проте Геґель не міг не запропонувати свою систему як істинну, тобто таку, що виходить за межі історії, бо вона включала в себе історичну перспективу. У тій мірі, в якій система Геґеля була істинною, вона завершувала філософію. Таким чином, справжньою філософією могла вважатися лише остання філософська система. І, зрештою, «вічність» відновлювалася, а історія підходила (або ось-ось мала підходити) до кінця. Проте історія не зупинилася. Сам час довів банкрутство гегельянства як системи, хоча і не як методу. (Як метод, він поширився на всі науки про людину і дав потужний інтелектуальний поштовх до утвердження історичної свідомості).

Після зусиль Геґеля цей пошук вічного — колись такий привабливий і неминучий жест свідомості — тепер оголився, як корінь філософського мислення, у всій своїй пафосності та інфантильності. Філософія здрібніла до застрарілої фантазії розуму, частини провінційності духу, дитинства людства. Якими б переконливими не здавалися філософські твердження в межах аргументації, не існувало способу розв’язати радикальне питання щодо «цінності» термінів, які складають ці твердження, і не було можливості відновити втрачену довіру до мовних засобів, за допомогою яких велись філософські дискусії. Зіткнувшись із новим сплеском секуляризованої, значно компетентнішої та ефективнішої людської волі, спрямованої на контроль, маніпулювання і модифікацію «природи», чиї етичні й політичні приписи сильно відставали від прискорених змін людського ландшафту (включаючи величезне накопичення емпіричних знань, які зберігаються в книгах і документах), ключові поняття філософії почали здаватися надмірно перевантаженими або ж, що фактично є тим самим, недостатньо насиченими, позбавленими справжнього змісту. З огляду на ці безпрецедентні за масштабом зміни, традиційні абстрактні філософські концепції вже не відповідали реальності: вони більше не несли того сенсу, який раніше в них знаходила мисляча людина. Чи то як опис буття (реальності, світу, космосу), чи то в альтернативній концепції (де буття, реальність, світ, космос розглядаються як те, що лежить «поза» розумом) — що знаменувало перший великий етап відступу у філософській діяльності, — філософія більше не викликала великої довіри до своєї здатності виконати традиційне прагнення: забезпечити формальні моделі для розуміння чого-небудь. Щонайменше, відчувалася необхідність подальшого перегрупування або зміщення філософського дискурсу.

Однією з відповідей на крах філософського системотворення у ХІХ столітті стала поява ідеологій — агресивно антифілософських систем мислення, що набули форми різноманітних «позитивних» або описових наук про людину. На думку одразу спадають Конт, Маркс, Фройд, а також піонери антропології, соціології та лінгвістики.

Іншою відповіддю на розгром став новий тип філософствування: особистісний (навіть автобіографічний), афористичний, ліричний, антисистемний. Його найяскравіші зразки: К’єркегор, Ніцше, Вітгенштейн. Чоран сьогодні є найвидатнішою постаттю в цій традиції письма.

Відправною точкою сучасної постфілософської традиції філософствування є усвідомлення того, що традиційні форми філософського дискурсу зламано. Провідними можливостями, що залишилися, є понівечений, незавершений дискурс (афоризм, нотатка або щоденниковий запис) або дискурс, що ризикує перетворитися в інші форми (притча, поема, філософська казка, критичний огляд).

Чоран очевидно надає перевагу формі есе. Між 1949 і 1964 роками з’явилося п’ять збірок: Précis de Decomposition (1949), Syllogismes de l’Amertume (1952), La Tentation d’Éxister (1956), Histoire et Utopie (1960) та La Chute dans le Temps (1964). З огляду на звичайні стандарти ці есе цікаві — медитативні, розрізнені в аргументації, переважно афористичні за стилем. У цьому румунському письменнику, який вивчав філософію в Бухарестському університеті, з 1937 року жив у Парижі та писав французькою мовою, можна впізнати конвульсивну манеру, характерну для німецького неофілософського мислення, девізом якого є: афоризм або вічність. (Приклади: філософські афоризми Ліхтенберга та Новаліса, Ніцше, звичайно, уривки з «Дуїнянських елегій» Рільке, «Роздуми про любов, гріх, надію, смерть, та істинний шлях» Кафки).

Метод уривчастої аргументації Чорана не є об’єктивістським афористичним письмом, як у Ларошфуко чи Грасіана, чий нерівний, переривчастий ритм відображає фрагментованість «світу». Натомість у Чорана він свідчить про глухий кут спекулятивного розуму, який виходить назовні лише для того, щоб зупинитися і зазнати поразки через складність власної позиції. Для Чорана афористичний стиль — це не стільки принцип реальності, скільки принцип пізнання: будь-яка глибока ідея приречена швидко зазнати поразки від іншої ідеї, яку вона сама неявно породила.

Все ще сподіваючись повернути собі щось схоже на колишній престиж, філософія змушена тепер безперервно доводити власну добросовісність. І хоча наявний набір концептуальних інструментів філософії більше не сприймається як такий, що має самостійну значущість, він може бути переосмислений і перезатверджений: через пристрасть мислителя.

Філософія мислиться як особисте завдання мислителя. Думка зводиться до «мислення», а мислення — подальшим закрутом гвинта — стає нікчемним вчинком, якщо не впадає в крайнощі і нічим не ризикує. Мислення перетворюється у сповідь, в екзорцизм, у набір цілком особистих загострень думки.

Зауважте, що декартів стрибок все ще залишається першим кроком. Існування досі визначається як мислення. Різниця тільки в тому, що враховується не будь-яке мислення, а лише певний вид складного мислення. Думка та існування не є ані грубими фактами, ані логічними даностями, а парадоксальними, непередбачуваними ситуаціями. Звідси — можливість задуму есею, що дав назву одній з книг Чорана та першій збірці його творів англійською мовою — «Спокуса існування» (Cioran, “The Temptation to Exist”). «Існувати, — пише Чоран у цьому есе, — це звичка, яку я не втрачаю надії здобути».  

Тема Чорана: буття розуму, свідомості, налаштованої на найвищу ступінь витонченості. Остаточне обґрунтування ним написаного — якщо вже будувати здогадки — буде близьким до класичної тези сформулюваної Кляйстом в есеї «Про ляльковий театр» (Kleist, “On the Puppet Theater”). Там Кляйст стверджує, що, якою б сильною не була жага виправити безлад, який свідомість внесла в природну гармонію людини, цього не можна досягти шляхом відмови від свідомості. Дороги назад немає, неможливо повернутися назад до невинності. У нас немає іншого вибору, окрім як дійти до кінця думки, і там (можливо), у повній самосвідомості, знову віднайти благодать і невинність.

Тож, у працях Чорана, розум — це вуайєрист.

Тільки спостерігає він не «за світом», а за самим собою. Чоран, до певної міри нагадуючи Беккета, переймається абсолютною цілісністю думки. Тобто зведенням або обмеженням думки до мислення про мислення. «Вільним є лише той розум, — зауважує Чоран, — що, будучи очищеним від будь-якої близькості із буттям та об’єктами, занурюється у власну порожнечу».

Проте цей акт ментального самовипотрошення зберігає свою «фаустівську» або «західну» пристрасність. Чоран не допускає жодної можливості нарожденому у цій культурі досягти — як виходу з пастки — «східного» зречення розуму. (Порівняйте свідомо марну тугу Чорана за Сходом із життєствердною ностальгією Леві-Строса за «неолітичною свідомістю»).

Філософія перетворюється на катування думкою. Думкою, яка пожирає саму себе, але, попри ці повторювані акти самоканібалізму (або, можливо, саме завдяки їм), залишається неушкодженою і навіть процвітає. У пристрасній грі думки мислитель грає ролі як протагоніста, так і антагоніста. Він одночасно і стражденний Прометей, і безжальний орел, який пожирає його вічно відновлювані нутрощі.

Неможливі стани буття, немислимі думки є матеріалом для спекуляцій Чорана. (Мислення наперекір собі і т. д.) Але він приходить після Ніцше, який майже повністю сформулював позицію Чорана століття тому. Цікаве питання: чому тонкий і потужний розум погоджується повторювати те, що здебільшого вже було сказано? Щоб по-справжньому зробити ці ідеї своїми? Чи тому, що вони були правдивими, коли їх вперше висловили, а з часом стали ще більш правдивими?

Якою б не була відповідь, «факт» Ніцше має для Чорана незаперечні наслідки. Він мусить закрутити гайки ще тугіше, зробити аргументацію ще щільнішою. Більш болісною. Більш риторичною.

Типово, що Чоран починає есе там, де інший письменник його б закінчив. Починає з висновку і продовжує звідти.

Його письмо розраховане на читачів, які в певному сенсі вже знають, про що він говорить; вони самі пройшли крізь цей вихор думок. Чоран не докладає жодних звичних зусиль, аби «переконати» своєю несподівано ліричною низкою ідей, нещадною іронією, витончено поданими алюзіями на всю європейську думку від часів давніх греків. Аргумент мусить бути «зрозумілим», до того ж без зайвої допомоги. Витончений смак вимагає, щоб мислитель показував лише яскраві проблиски своїх інтелектуальних і духовних мук. Звідси й тон Чорана — сповнений величезної гідності, наполегливий, іноді грайливий, часто гордовитий. Але попри все, що може здатися зарозумілістю, в Чорані немає нічого самовдоволеного, хіба що його невідворотне відчуття марноти й безкомпромісно елітарне ставлення до життя розуму.

Як Ніцше прагнув утвердити свою моральну самотність, так Чоран прагне утвердити складність. Не те щоб його есеї було важко читати, але їхній моральний сенс, так би мовити, полягає в нескінченному виявленні труднощів. Аргументацію типового есею Чорана можна описати як мережу пропозицій для роздумів — разом із підривом основ для того, щоб продовжувати дотримуватися цих ідей, не кажучи вже про підстави для «дій» на їхній основі. Завдяки складним інтелектуальним формулюванням інтелектуальних глухих кутів Чоран конструює замкнений всесвіт — всесвіт труднощів — який і є предметом його ліризму.

Чоран — один із найделікатніших умів серед сучасних авторів справді сильного стилю письма. Нюанси, іронія та вишуканість — це суть його мислення. Проте в есеї «Про виснажену цивілізацію» (Cioran, “On a Winded Civilization”) він заявляє: «Людський розум потребує простої істини, відповіді, яка звільняє його від запитань, Євангелія, могили. Моменти вишуканості приховують у собі принцип смерті: немає нічого більш крихкого за витонченість».

Протиріччя? Не зовсім. Це лише звичний подвійний стандарт філософії з часів її занепаду: один стандарт (здоров’я) для культури в цілому, інший (духовні амбіції) — для філософа-одинака. Перший стандарт вимагає того, що Ніцше називав жертвою інтелекту. Другий стандарт вимагає жертви здоров’я, буденного щастя, участі в сімейному житті та інших суспільних інституціях, а іноді навіть розумової рівноваги. Здатність філософа до мучеництва майже стає ознакою його правильного виховання в цій традиції філософствування від К’єркегора до Ніцше. І однією з найпоширеніших ознак його гарного смаку як філософа є зневага до філософії. Вітґенштайн стверджував, що філософія — це щось на кшталт хвороби, і завдання філософа — вивчати її, як лікар вивчає малярію: не для того, щоб передавати іншим, а щоб лікувати від неї людей.

Та не важливо, як діагностувати таку поведінку: як ненависть філософа до самого себе чи як певне загравання з порожнечею — тут потрібно допустити більше, ніж просто непослідовність. У випадку Чорана його зречення від розуму не стають менш автентичними через те, що їх висловлює людина, яка так енергійно й професійно користується цим розумом. Згадаймо пристрасні поради в есе 1952 року «Деякі глухі кути: Лист» (Cioran, “Some Blind Alleys: A Letter”), де Чоран, автор, постійно публікований у Франції, ставить себе в цікаве становище, докоряючи другові, який збирається стати цим «монстром» — автором, і порушує свою чудову «відстороненість, презирство та мовчання», описуючи їх у книзі. Чоран не просто демонструє легку амбівалентність щодо власного покликання, а й озвучує болісний і справді парадоксальний досвід, який вільний розум отримує, коли присвячує себе письму й знаходить аудиторію. У будь-якому разі, одне — обрати мучеництво і компроміс для себе, зовсім інше — порадити другові зробити те саме. Оскільки для Чорана використання розуму — це мучеництво, публічне використання розуму — зокрема, бути письменником — стає проблематичним, частково ганебним, завжди підозрілим; і, зрештою, навіть непристойним, як у соціальному, так і в індивідуальному плані.

Чоран — ще один новобранець у меланхолійних рядах європейських інтелектуалів, які повстали проти інтелекту — бунт ідеалізму проти «ідеалізму», лідерами якого були Ніцше та Маркс. Значна частина його аргументації на цю тему мало чим відрізняється від того, що вже було сказано незліченною кількістю поетів і філософів минулого та цього століть — не кажучи вже про зловісне й травматичне посилення цих нападів на інтелект у риториці та практиці фашизму. Але той факт, що важливий аргумент не є новим, не означає, що його можна не враховувати. І що може бути більш актуальним, ніж перероблена Чораном теза про те, що вільне використання розуму є зрештою антисоціальним і шкідливим для здоров’я суспільства?
У низці есеїв, але найвиразніше у текстах «Про виснажену цивілізацію» (Cioran, “On a Winded Civilization”) та «Маленька теорія долі» (Cioran, “A Little Theory of Destiny”), Чоран рішуче стає на бік критиків Просвітництва. «З часів епохи Просвітництва, — пише він, — Європа невпинно виснажувала своїх ідолів в ім’я толерантності». Але ці ідоли або «упередження — органічні вигадки цивілізації — забезпечують її тривалість і зберігають її фізіономію. Слід вшанувати їх наново». В іншому місці першого з цих есеїв він пише: «Мінімум несвідомого необхідний, якщо хочеш залишитися в історії». Найголовнішою серед «хвороб, які підривають цивілізацію», є гіпертрофія мислення, що призводить до втрати здатності до «натхненної дурості… плідного піднесення, яке ніколи не ставиться під загрозу свідомістю, розірваною на частини». Адже будь-яка цивілізація «розхитується, щойно виявляє помилки, які забезпечили її зростання і блиск, або коли ставить під сумнів власні істини». Далі Чоран, знайомим тоном, нарікає на пригнічення варвара, не-мислителя в Європі. «Усі його інстинкти придушені його порядністю», — коментує він англійця. Захищений від випробувань, «виснажений ностальгією, цією загальною нудьгою», середньостатистичний європеєць тепер одержимий «концепцією благополуччя (цією манією періодів занепаду)». Європа вже приречена на «провінційну долю». Новими господарями світу стають менш цивілізовані народи Америки і росії, а на історичному горизонті стоять орди жорстоких мільйонів з ще менш цивілізованих «передмість світу», у руках яких і перебуває майбутнє.

Значна частина старих аргументів залишається незмінною в руках Чорана. Старий героїзм, осуд розуму самим розумом знову подається під прапором антитез: серце проти голови, інстинкт проти розуму. «Надмірна ясність» призводить до втрати рівноваги. (Це один із аргументів, які стоять за вираженою недовірою Чорана до книги, мовної комунікації і самої літератури — принаймні в наш час, як показано в есеях «Глухі кути» (Cioran, “Blind Alleys”) і «Стиль як ризик» (Cioran, “Style as Risk”). Але одна з традиційних антитез — думка проти дії — у нього вдосконалюється. В есе «Про виснажену цивілізацію» (Cioran, “On a Winded Civilization”) Чоран поділяє типове бачення романтиків ХІХ століття, зосереджуючись на ціні, яку розум платить за свою вправність. Це впливає на здатність діяти. «Діяти — одне; знати, що дієш — зовсім інше. Коли ясність проникає в дію, занурюється в неї, дія руйнується, а разом з нею й упередження, функція якого полягає саме в тому, щоб поневолювати свідомість дією». У «Мислити наперекір собі» (Cioran, “Thinking Against Oneself”), однак, антитеза думки і дії подана більш тонко і оригінально. Тут думка не просто перешкоджає безпосередній, енергійній дії. Чоран більше стурбований тим, як дія впливає на думку. Вказуючи на те, що «сфера свідомості звужується в дії», він підтримує ідею звільнення від дії як єдиного справжнього прояву людської свободи.

І навіть у відносно спрощеному аргументі в есе «Про виснажену цивілізацію» (Cioran, “On a WindedCivilization”), коли Чоран звертається до типово європейської фігури «стомленого інтелектуала», він не просто засуджує покликання інтелектуала, а намагається виявити точну різницю між двома станами, які варто чітко розрізняти: бути цивілізованим і тим викривленням природної особистості, яке іноді, тенденційно, називають «надмірною цивілізованістю». Можна сперечатися щодо терміну, але цей стан існує і є поширеним серед професійних інтелектуалів, хоча, безумовно, не обмежується лише ними. Як правильно зазначає Чоран, головна небезпека надмірної цивілізованості полягає в тому, що через повне виснаження та незадоволену потребу в «стимуляції» людина занадто легко скочується до вульгарного та пасивного варварства. Таким чином, «людина, яка викриває свої вигадки» у нерозбірливому прагненні до ясності, яку пропагує сучасна ліберальна культура, «відмовляється від власних ресурсів і, в певному сенсі, від самої себе». Вона прийме інші фікції, які її заперечуватимуть, оскільки вони не походять з її власних глибин. Тому, підсумовує Чоран, «жодна людина, яка дбає про свою рівновагу, не може перевищити певний ступінь ясності та аналізу».

Однак цей заклик до поміркованості зрештою не обмежує саму справу Чорана. Пройнятий відчуттям добре відомого і, на його думку, незворотного занепаду європейської цивілізації, цей взірцевий європейський мислитель, здається, звільняється від відповідальності за власне здоров’я, так само як і за здоров’я свого суспільства. Попри своє презирство до виснаженого стану та провінційної долі цивілізації, до якої він належить, Чоран є також обдарованим елегістом цієї цивілізації. Можливо, він один із останніх елегістів занепаду «Європи» — європейського страждання, європейської інтелектуальної відваги, європейської енергії, європейської надмірної складності. І він рішуче налаштований супроводжувати цю цивілізацію до самого кінця.

Його єдина амбіція: «йти в ногу з Невиліковним».

Доктрина духовної напруженості. «Оскільки кожна форма життя зраджує і спотворює Життя, людина, яка по-справжньому живе, приймає на себе максимум несумісностей, невтомно працює як у насолоді, так і в стражданні…» (цитую з «Спокуса існування» (Cioran, “The Temptation to Exist”). У мисленні Чорана немає сумнівів, що цей найамбітніший з усіх станів свідомості, залишаючись вірним Життю в загальному сенсі та всьому спектру людських перспектив, дорого коштує на рівні буденного існування. З точки зору дії, це означає прийняття марності. Марність слід сприймати не як крах надій і прагнень, а як цінну і захищену точку опори для атлетичного стрибка свідомості у власну складність. Саме про цей бажаний стан говорить Чоран, коли пише: «Марність — це найважча річ у світі». Вона вимагає, щоб ми «обірвали своє коріння, щоб стати метафізичними чужинцями».

Те, що Чоран сприймає це як таке значне й складне завдання, можливо, свідчить про його залишкове, непогасиме добре здоров’я. Це також може пояснити, чому його есе «Народ відлюдників» (Cioran, “A People of Solitaries”), на мій погляд, є одним із небагатьох його творів, які значно поступаються його звичайному рівню геніальності та проникливості. Пишучи про євреїв, які для Чорана, не менше ніж для Гегеля й багатьох інших авторів, «репрезентують стан відчуження вищої міри», він демонструє вражаючу моральну нечутливість до сучасних аспектів цієї теми. Навіть без прикладу Сартра, чий твір «Антисеміт і єврей» (Sartre, “Anti-Semite and Jew”) майже однозначно висвітлює цю тему, важко не визнати есе Чорана дивовижно поверхневим і зверхнім.

Дивна діалектика у Чорана: знайомі елементи зливаються в складну суміш. З одного боку — традиційна романтична і віталістична зневага до «інтелектуальності» та гіпертрофії розуму за рахунок тіла, почуттів і здатності до дії. З іншого — звеличення життя розуму за рахунок тіла, почуттів і здатності діяти, яке є настільки радикальним і владним, що важко уявити щось більш крайнє.

Найближчою моделлю такого парадоксального ставлення до свідомості є гностично-містична традиція, яка в західному християнстві бере початок від Діонісія Ареопагіта, автора «Хмара незнання» (Areopagite, “The Cloud of Unknowing”).

І те, що Чоран говорить про містика, ідеально відображає його власне мислення: «Містик, у більшості випадків, сам собі вигадує супротивників… його думка стверджує існування інших через розрахунок і хитрощі: це стратегія без наслідків. Зрештою, його мислення зводиться до полеміки із самим собою: він прагне бути й водночас стає натовпом, навіть якщо це відбувається через постійне змінювання масок, примножуючи свої обличчя. В цьому він нагадує свого Творця, чиї театральні манери він продовжує увіковічнювати».

Незважаючи на іронію в цьому уривку, заздрість Чорана до містиків, чия справа настільки подібна до його власної — «знайти те, що вислизає або виживає після розпаду його досвіду: залишок позачасовості під вібраціями его», — є відвертою і безсумнівною. Проте, як і його наставник Ніцше, Чоран залишається прибитим до хреста атеїстичної духовності. Його есеї найкраще читати як посібник з такої атеїстичної духовності. «Як тільки ми перестанемо пов’язувати наше потаємне життя з Богом, ми зможемо досягти екстазу, не менш ефективного, ніж у містиків, і завоюємо цей світ без звернення до Потойбічного», — такими словами починається останній абзац його есе «Мати справу з містиками» (Cioran, “Dealing with the Mystics.”)

У політичному плані Чорана можна описати як консерватора. Ліберальний гуманізм для нього взагалі не є життєздатним або цікавим варіантом, а надію на радикальну революцію він вважає чимось, що зрілий розум має залишити в минулому. (Так, говорячи про росію в «Маленькій теорії долі» (Cioran, “A Little Theory of Destiny”), він зауважує: «Прагнення ‘врятувати’ світ — це хворобливе явище, властиве молодим націям»).

Можливо, варто згадати, що Чоран народився (у 1911 році) в Румунії, де майже всі видатні інтелектуали-емігранти були або аполітичними, або відкрито реакційними; і що його єдиною іншою книгою, окрім п’яти збірок есеїв, є видання творів Жозефа де Местра (опубліковане в 1957 році), для якого він написав вступ і відібрав тексти. Хоча Чоран ніколи не створював чіткої теології контрреволюції в стилі де Местра, його позиції часто перегукуються з цими аргументами. Як і де Местр, Доносо Кортес і нещодавній Ерік Фоґелін, Чоран володіє тим, що можна назвати правою «католицькою» чутливістю (Catholic sensibility). Він відкидає сучасну звичку розпалювати революції проти встановленого суспільного порядку в ім’я справедливості та рівності, вважаючи це дитячим фанатизмом — подібно до того, як старий кардинал міг би сприймати діяльність грубої мілленарської секти. У цьому ж контексті можна розглядати його опис марксизму як «гріха оптимізму» та його критичну позицію щодо ідеалів Просвітництва, таких як «толерантність» і свобода думки. (Також варто згадати, що Чоран був сином священника православної церкви).

Однак, Чоран хоч і демонструє чітку політичну позицію, яка здебільшого присутня в есеях лише неявно, його підхід, зрештою, не ґрунтується на релігійних переконаннях. Хоча його політичні та моральні симпатії можуть багато в чому перегукуватися з правою католицькою чутливістю, сам Чоран, як я вже казала, схиляється до парадоксів атеїстичної теології. Віра сама по собі, на його думку, нічого не вирішує. Можливо, те, що заважає Чорану зробити вибір на користь чогось на зразок католицької теології порядку, навіть у секулярній формі, полягає в тому, що він занадто добре розуміє і поділяє занадто багато духовних передумов романтизму. Хоча він критикує ліві революції і трохи снобістськи аналізує той факт, що «бунт користується у нас надмірною привілеєю», Чоран не може відректися від того, що «майже всі наші відкриття є наслідком наших насильницьких дій, загострення нашої нестабільності». Тож поруч із консервативними підтекстами деяких його есеїв, які зневажливо трактують феноменологію викоріненості, варто також зазначити його іронічно-позитивне ставлення до бунту, виражене в есеї «Мислити наперекір собі» (Cioran, “Thinking Against Oneself”), яке завершується застереженням: «оскільки Абсолют відповідає сенсу, який ми не змогли культивувати, давайте підкоримося всім бунтам: вони зрештою обернуться проти самих себе і проти нас самих…».

Чоран очевидно не може стримати свого захоплення перед усім екстравагантним, вольовим, екстремальним. Один із прикладів цього — екстравагантна, вольова аскеза великих західних містиків. Інший приклад — резерв крайнощів, накопичений у досвіді великих безумців. «Ми черпаємо свою життєву силу з наших запасів божевілля», — пише він у «Спокусі існування» (Cioran, “The Temptation to Exist”). Проте, в есеї про містиків, він говорить про «нашу здатність кидатися в безумство, яке не є священним. У невідомому ми можемо зайти так само далеко, як святі, не користуючись їхніми засобами. Нам вистачить лише змусити розум надовго замовкнути».

Що робить позицію Чорана не зовсім консервативною в сучасному розумінні, то це передусім її аристократичний характер.

Ось, наприклад, в його есеї «Поза межами роману» (Cioran, “Beyond the Novel”), роман красномовно і переконливо засуджується за духовну вульгарність — за відданість тому, що Чоран називає «долею з малої літери».

У всіх творах Чорана проходить одна й та ж проблема духовного доброго смаку. Уникнення вульгарності та розмивання свого «я» є передумовою для важкого подвійного завдання: зберегти недоторканність себе і водночас перевершити себе. Чоран навіть може захищати почуття жалю до себе: адже людина, яка більше не може скаржитися чи нарікати, відкидає свої нещастя і виносить їх «поза межі своєї природи та свого голосу…», розриваючи зв’язок із власним життям, яке перетворюється на об’єкт. Може здатися обурливим, що Чоран часто закликає чинити опір вульгарній спокусі до щастя, «глухому кутові щастя». Але такі судження зовсім не є байдужими чи нещирими, якщо визнати його нереалізований проєкт: «бути ніде, коли жодна зовнішня умова не зобов’язує тебе до цього… вирвати себе зі світу — ось праця скасування!»

Більш реалістично, можливо, найкраще, на що можна сподіватися, — це низка ситуацій, спосіб життя або середовище, що дозволяє частині сміливої свідомості залишатися вільною для своїх трудів. Можна згадати опис Іспанії, зроблений Чораном у «Маленькій теорії долі» (Cioran, “A Little Theory of Destiny”): «Вони живуть у своєрідній мелодійній суворості, трагічній несерйозності, що оберігає їх від вульгарності, від щастя і від успіху».

Безумовно. Роботи Чорана вказують на те, що роль письменника не забезпечує такого духовного підйому. У «Перевагах вигнання» (Cioran, “Advantages of Exile”) та короткому есеї «Словесна деміургія» (Cioran, “Verbal Demiurgy”) він описує, як покликання літератури, особливо поетичної, створює нездоланні умови неавтентичності. Можна страждати, але коли ти вкладаєш ці страждання у літературу, результатом стає «нагромадження плутанини, інфляція жахів, дрижаків, що застарівають. Неможливо постійно оновлювати пекло, суть якого полягає в одноманітності…

Навряд чи можна довести, що покликання філософа є менш скомпрометованим. (Розум вмирає, — каже Чоран у «Стиль як ризик» (Cioran, “Style as Risk”), — як у філософії, так і в мистецтві). Однак, філософія, на думку Чорана, зберігає дещо вищі стандарти пристойності. Не піддаючись спокусам слави чи емоційної винагороди, які може здобути поет, філософ, можливо, краще розуміє та цінує скромність невимовного.

Коли Чоран описує філософію Ніцше як «сукупність поглядів», яку дослідники помилково аналізують у пошуках відкинутих філософом констант, стає очевидним, що він приймає ніцшеанські стандарти як свої, особливо в критиці «істини» як системи та послідовності.

У «Глухих кутах» (Cioran, “Blind Alleys”) Чоран згадує про «дурниці, властиві культу істини». Суть цих та інших подібних тверджень у тому, що справжній філософ говорить не те, що є «істинним», а те, що є необхідним або звільняючим. Адже «істина» асоціюється з безособовістю.

Знову ж таки, неможливо переоцінити тяглість від Ніцше до Чорана. І для обох мислителів критика «істини» невід’ємно пов’язана з їхнім ставленням до «історії».

Таким чином, не можна зрозуміти Ніцше, який ставить під сумнів цінність істини загалом і корисність історичної істини зокрема, без розуміння зв’язку між цими двома поняттями. Ніцше не відкидає історичне мислення через його хибність. Навпаки, воно повинно бути відкинуте саме тому, що воно істинне — виснажлива істина, яку потрібно подолати, щоб розширити горизонти людської свідомості.

Як каже Чоран у «Спокусі існування» (Cioran, “The Temptation to Exist”): «Історія — це всього лише несуттєвий спосіб буття, найефективніша форма нашої невірності самим собі, метафізична відмова». А в «Мислити наперекір собі» (Cioran, “Thinking Against Oneself”) він називає історію «агресією людини проти самої себе».

Певно, що Ніцше вплинув не лише на форму мислення Чорана, але й на його основні погляди. Проте найбільше Чоран схожий на Ніцше своїм темпераментом. Саме темперамент або особистий стиль, який вони розділяють, пояснює зв’язок між такими різними аспектами в роботах Чорана, як акцент на напруженості амбітного духовного життя; проект самовладання через «мислення наперекір собі»; повторювана ніцшеанська тематика сили проти слабкості, здоров’я проти хвороби; дике, іноді пронизливе використання іронії (зовсім не схоже на діалектичну взаємодію іронії та серйозності, яку можна знайти в К’єркегора); занепокоєння боротьбою проти банальності й нудьги; амбівалентне ставлення до покликання поета; спокуслива, але завжди зрештою відкинута привабливість релігійної свідомості; і, звісно, ворожість до історії та більшості аспектів «сучасного» життя.

Та у творчості Чорана бракує чогось подібного до героїчних зусиль Ніцше, спрямованих на подолання нігілізму (доктрина вічного повернення).

І Чоран найбільше відрізняється від Ніцше тим, що не наслідує ніцшеанську критику платонізму. Сповнений презирства до історії, але переслідуваний часом і смертністю, Ніцше відкидав будь-яке повернення до риторики, започаткованої Платоном, яка обіцяла подолання часу і смерті, і старанно викривав те, що вважав сутнісною шахрайською ідеєю та недобросовісністю платонівського інтелектуального піднесення. Вочевидь, Ніцше не переконав Чорана своїми аргументами. Усі знані платонівські дуалізми знову з’являються у творах Чорана як важливі елементи його аргументації, і лиш зрідка вони з’являються з натяком на іронічний тон. Тут і час протиставляється вічності, і розум — тілу, і дух — матерії, а також сучасніші варіації: життя проти Життя, буття проти існування. Важко сказати, наскільки серйозно Чоран ставиться до цих дуалізмів.

Чи можна розглядати платонівський апарат у думці Чорана як естетичний код? Чи, можливо, як своєрідну моральну терапію? Але критика Ніцше щодо платонізму залишається актуальною й досі не отримала належної відповіді.

Єдиною фігурою у англо-американському літературному світі, яка взялася за теоретичний проєкт, порівнюваний за інтелектуальною потужністю та масштабом з Чораном, є Джон Кейдж.

Як і Чоран, Кейдж є мислителем пост- та антифілософської традиції фрагментованого, афористичного дискурсу. Вони обидва відчувають відразу до «психології» та «історії» і віддані радикальній переоцінці цінностей. Однак, попри схожість у масштабі, інтересі та енергії, думки Кейджа здебільшого є повною протилежністю Чорану. Через очевидну різницю в темпераменті Кейдж уявляє світ, у якому більшість проблем і питань, які тубують Чорана, просто не існують. Дискурсивний всесвіт Чорана сповнений темами хвороби (як індивідуальної, так і соціальної), глухих кутів, страждань, смертності. Його есеї — це діагноз, і, якщо не відверта терапія, то принаймні посібник із духовного доброго смаку, який допомагає людині не перетворити своє життя на об’єкт, на річ. Дискурсивний всесвіт Кейджа — не менш радикальний і духовно амбітний, ніж у Чорана — відмовляється визнавати ці теми.

На противагу невблаганному елітаризму Чорана, Кейдж уявляє цілком демократичний світ духу, світ «природної діяльності», де «зрозуміло, що все чисте: бруду немає». На відміну від барокових стандартів доброго і поганого смаку в інтелектуальних і моральних питаннях, Кейдж стверджує, що таких понять, як добрий чи поганий смак, не існує. На противагу поглядам Чорана на помилки, занепад і (можливу) спокуту дій, Кейдж пропонує вічну можливість безпомилкової поведінки, якщо лише ми дозволимо їй бути такою. «Помилка — це фікція, насправді її не існує. Безпомилкову музику пишуть, не замислюючись над причинами і наслідками. Будь-яка інша музика завжди містить помилки. Іншими словами, немає жодного розколу між духом і матерією». В іншому місці тієї ж книги, «Тиша» (Cage, “Silence”), він додає: «Як можна говорити про помилки, коли психологія «ніколи знову» вже стала зрозумілою?» На відміну від прагнення Чорана до нескінченної адаптивності та інтелектуальної спритності (як знайти правильну точку зору, правильне місце у підступному світі), Кейдж пропонує нам світ, в якому вчиняти інакше, або бути деінде взагалі відсутнє як опція. «Це лише дратує, — каже він, — думати, що хотілося б бути десь іще. Ми тільки тут і зараз».

У контексті цього порівняння стає зрозумілим, наскільки Чоран відданий волі та її здатності трансформувати світ. Порівняйте з Кейджем: «Якщо просто зайняти позицію бездіяльності — все зміниться саме по собі». Наскільки різні погляди можуть випливати з радикального заперечення історії, можна побачити, якщо порівняти Чорана з Кейджем, який пише: «Бути і бути присутнім. Повторення? Тільки, якщо ми вирішили, що це нам підвладне. Якщо ж ні, то воно вільне, і ми також».

Читаючи Кейджа, усвідомлюєш, наскільки Чоран все ще обмежений рамками історичної свідомості; наскільки неминуче він продовжує відтворювати її догми, скільки б не прагнув їх подолати. Відтак, думка Чорана перебуває десь на межі між болісним повторенням цих догм і їхньою справжньою переоцінкою. Можливо, для цілісної переоцінки варто звернутися до таких мислителів, як Кейдж, які — чи то завдяки духовній силі, чи духовній нечутливості, що, врешті-решт, не має великого значення — здатні позбутися значно більшої частини успадкованих мук і складностей цієї цивілізації. Запеклі, напружено аргументовані спекуляції Чорана блискуче підсумовують невідкладні проблеми західної думки на стадії її розпаду, але не пропонують нам ніякого полегшення, окрім глибокого задоволення від розуміння. Полегшення, звісно, навряд чи є наміром Чорана. Його мета — діагноз. Для полегшення, можливо, слід відмовитися від гордості знати і відчувати так багато — місцевої гордості, яка вже давно дорого всім обходиться.

Новаліс писав, що «філософія — це, по суті, туга за домом, прагнення бути всюди вдома». Якщо людський розум справді здатен бути вдома будь-де, то врешті-решт йому доведеться відмовитися від своєї місцевої «європейської» гордості й допустити щось інше — те, що може здатися дивно нечутливим і інтелектуально спрощеним. «Усе, що потрібно, — каже Кейдж зі своєю звичною нищівною іронією, — це порожній простір часу, і дозволити йому діяти своїм магнетичним чином».

(1967)

Переклад з англійської — Ольга Свиріпа.

За сприяння літературної резиденції імені Олега Лишеги, програми «Текстура», та платформи «Тепле місто».