Я не генетик. В геномике я работаю четвёртый месяц — инженером-исследователем, занимающимся происхождением мутаций в древних и современных человеческих геномах. Я пришёл из физики, пишу код, строю модели, пытаюсь определить возраст мутации, сравниваю современных людей с архаиками, думаю о денисовцах. Моя модель может ошибиться на несколько тысяч поколений. Погрешность — свойство модели, а не вина человека: я отвечаю за первое, не за второе.

До недавнего времени я вообще не задавался вопросом, имею ли я моральное право заниматься такого рода исследованиями. Конечно, у работы с древними человеческими останками, популяциями и геномами существует собственная этика, но передо мной пока не возникало прямой дилеммы: существуют ли вопросы, которые лучше не задавать, даже если технически они сформулированы корректно. Мне казалось, что исследователь имеет право спрашивать по определению; иначе решать, какие ответы нам позволено получить, начинает политика, и решать заранее, ещё до того, как вопрос вообще задан.

Лекция Натана Кофнаса о расе, интеллекте и так называемом Great Awokening, прочитанная в Гентском университете, впервые заставила меня не столько усомниться в этом принципе, сколько почувствовать его недостаточность. Кофнас рассуждает о наследуемости интеллекта и разрыве в средних результатах IQ-тестов между чёрными и белыми американцами. Имеет ли наука право исследовать подобные различия, если один из возможных ответов мы предпочли бы не знать? Мой первый ответ — да. Сложности начинаются, когда я пытаюсь объяснить почему.

Сначала мне казалось, что это и есть главный вопрос. Но постепенно меня стало занимать другое, и оно оказалось труднее первого. Почему наша защита равенства так часто держится на надежде, что наука рано или поздно подтвердит: мы и вправду одинаковы? И что от этой защиты останется в тот день, когда наука откажется это подтверждать?

С Кофнасом я познакомился не через научную статью, а через историю Джейсона Ардея, профессора социологии образования из Кембриджа. Кофнас публично выдвинул против него обвинения в плагиате и поставил под сомнение академическую биографию Ардея. Университет, присудивший тому докторскую степень, плагиат не подтвердил, однако к его публикациям, квалификациям и биографическим утверждениям остались вопросы, а Кембридж начал собственное расследование. После нескольких недель медийного давления Ардей ушёл из университета, а девять дней спустя был найден мёртвым у себя дома. Именно в таком порядке всё это ко мне и пришло: сперва скандал и смерть человека, которого Кофнас публично обвинял, и только потом его собственные тексты. Худшую последовательность для беспристрастного чтения трудно придумать.

Позже я прочитал другие работы Кофнаса. Среди них — Why We Need to Talk about the Right’s Stupidity Problem, где человек правых взглядов с некоторым методическим удовольствием разбирает данные о том, что его политические единомышленники в среднем уступают левым в показателях интеллекта. Редкий случай научной беспристрастности: неприятные выводы начинаются с себя. Это не делает Кофнаса объективным и не подтверждает его выводов о расе, но мешает самому удобному объяснению:  будто он просто выбирает ту науку, которая льстит его собственной группе.

Кофнас не предъявляет собственного генетического открытия. Он собирает уже существующие научные данные в аргумент, который заканчивается далеко за пределами генетики. Поэтому доказывать здесь, прав он или неправ в конкретных оценках наследуемости, я не собираюсь: для этого мне не хватает квалификации, да и интересует меня в этой истории другое.

Но одно различие всё-таки необходимо оговорить, потому что дальше на нём держится слишком многое. Именно там, где вывод кажется очевидным, легче всего не заметить, что из предыдущего утверждения он вовсе не следует.

Высокая наследуемость признака внутри одной группы сама по себе ничего не сообщает о причине среднего различия между двумя группами. Это разные вопросы. Можно иметь признак, вариация которого внутри каждой популяции в значительной степени связана с генетикой, и при этом наблюдаемая разница между средними значениями двух популяций может быть вызвана средой. Поэтому фраза «интеллект наследуем» ещё не является ответом на вопрос, почему отличаются групповые средние. Для этого нужны дополнительные данные и дополнительные предположения. Так что спор вокруг Кофнаса нельзя свести к простому выбору между «гены» и «среда».

Но право поставить вопрос ещё не означает, что вопрос сформулирован научно. Наличие в таблице столбца race не превращает расу в однозначный биологический объект. Современные рекомендации по геномным исследованиям требуют не использовать расу как автоматический заместитель генетического происхождения и объяснять, зачем вообще выбрана та или иная популяционная категория. Раса может быть необходимой переменной, когда исследуется воздействие расизма, но это не делает её точным синонимом генетической предковости.

Между запретом на вопрос и индульгенцией на любой ответ лежит изрядная территория, которую обе стороны предпочитают не замечать. Наука вправе спрашивать о неудобном. Но наличие категории в данных ещё не делает её свойством природы.

Кофнас, к слову, сам заранее устраивает этот спор как разговор о праве говорить. Лекцию он начинает с Пьера Тириара, советника Апелляционного суда Антверпена, который незадолго до этого написал, что некоторые высказывания Кофнаса могут подпадать под бельгийский антирасистский закон. Сам Кофнас пересказывает ситуацию жёстче, почти как угрозу уголовного преследования. В конце лекции он снова возвращается к вопросу о том, кому в итоге полагается тюрьма.

До аргумента дело ещё не дошло, а его политическая рамка уже задана: перед нами человек, которого пытаются заставить замолчать. После такого вступления любое возражение легко представить как подтверждение его собственной версии событий, об этих вещах просто запрещено говорить. Чем громче требуют отменить лекцию или исключить подобные исследования из университета, тем удобнее становится эта позиция. У Кофнаса есть и более серьёзный довод. Если людей вроде него вытеснить из академии, говорит он, расой и интеллектом будут заниматься только настоящие экстремисты. Запрет плохо отбирает идеи, зато хорошо отбирает людей: первыми от спорной темы отказываются те, для кого академическая репутация ещё что-то значит.

Но из этого не следует, что университет обязан предоставлять место любому исследованию. «Иначе об этом будут говорить нацисты» — аргумент о возможных последствиях исключения, а не доказательство качества конкретной работы и не безусловное право на университетский престиж. Платформа тоже не нейтральна: она не только позволяет высказаться, но и придаёт высказанному институциональный вес. Удобного решения здесь нет. Запретить Кофнаса — не значит опровергнуть его; пригласить — не значит признать правым.

Критики Кофнаса тоже получают от этой сцены определённое удобство. Если перед нами очевидный расист, можно не разбирать сам аргумент. Я не знаю, расист ли Кофнас в смысле некоторой внутренней сущности, и вообще не уверен, что подобные сущности можно надёжно диагностировать у другого человека. Слово «расист» может быть совершенно точным и при этом ничего не опровергать. Академическая свобода защищает возможность задать вопрос. Хороший ответ к этой свободе не прилагается.

* * *

Кофнас выстраивает собственный аргумент почти как силлогизм, и всё существенное здесь содержится в этом «почти». Первое утверждение он называет equality thesis: если ему следовать, расы и полы в среднем не различаются по социально значимым качествам. Второе звучит куда скромнее: каждый вправе реализовать свой потенциал. Сложите одно с другим, добавьте наблюдаемый разрыв в результатах и вместо вывода получаете обвинительное заключение: раз группы одинаковы, а итог разный, виновата среда, виновата дискриминация, виновата несправедливость и общество обязано исправлять условия, пока разрыв не исчезнет. Это Кофнас и называет «вокизмом».

И почти весь спор разворачивается вокруг первого утверждения: одинаковы ли группы на самом деле? Насколько наследуем интеллект? Что именно можно вывести из наблюдаемой наследуемости?

Аргумент Кофнаса выглядит безупречно стройным, пока не задаёшься вопросом, откуда в нём берётся каждое следующее «следовательно». Его моральная часть звучит гуманно: каждый человек имеет право реализовать свой потенциал. Но право реализовать потенциал не тождественно моральному равенству. Человеку дают возможность реализовать то, что в нём заложено, однако объём и общественная ценность этого заложенного заранее могут быть признаны неравными.

Что происходит с человеком, если его способности невелики, никто их не заметил или они просто оказались никому не нужны? Формально ему ничего не запрещают. Ему разрешают реализовать то немногое, что в нём нашли, а дальше маленькая зарплата, съёмное жильё, недоступная медицина и укороченная жизнь сами укладываются в логичное продолжение его скромных дарований. Сначала эксперт определяет объём потенциала. Затем общество определяет соответствующий ему объём мира.

Моральное равенство для меня — это равное достоинство, равная политическая субъектность, право не быть униженным и равенство возможностей, честное настолько, чтобы это что-то значило на практике. Это не значит, что любой выбор обязан вести к одинаковым последствиям. Я не считаю, что усилие и полный отказ от него должны иметь одну цену. Разница в работе, дисциплине, принятых решениях вполне может оправдывать разницу в результате. Но разница в результате и утрата человеческого минимума не одно и то же, и путать их значит путать неравенство с отсутствием достоинства.

Где заканчивается обстоятельство и начинается выбор, я не знаю. Для моего аргумента достаточно более узкой позиции: существует некоторый минимум благ и достоинства, который не должен зависеть от того, насколько высоко мы оцениваем способности, дисциплину или полезность конкретного человека.

* * *

Кофнас говорит о socially relevant traits — социально значимых признаках, — будто их значимость содержится в самих признаках. Но интеллект, память, производительность, физическая сила, способность к заботе или подчинению рутине не получают общественную цену по решению природы. Одна способность получает признание, другая проходит незамеченной, у третьей нет и названия в языке, которым её могли бы описать.

Даже если первое звено цепочки окажется биологическим, остальные от этого природными не становятся. Между способностью и бедностью всегда находится институт. Одна и та же разница в способностях может иметь ничтожные социальные последствия при одном устройстве институтов и определять почти всю биографию человека при другом. Природное различие может быть одним и тем же; социальная цена у него будет разная. Если для защиты равенства нам сначала нужно доказать, что люди одинаковы от природы, значит, само различие мы уже почему-то считаем достаточным основанием для неравенства.

Требовать полного равенства результатов — сентиментальный инфантилизм, равно как и считать рождение с серебряной ложкой во рту личной заслугой. Врожденные преимущества лишь удачное совпадение, а не знак высшей избранности. Но изображать любой классовый разрыв трагедией значит прибегать к унылой морализаторской спекуляции. Суть вообще в другом. Главный вопрос к институтам звучит куда прозаичнее: дают ли они человеку реальные инструменты для нормальной жизни или ограничиваются циничной выдачей прав на то, что ему заведомо недоступно? Система вовсе не обязана делать человеческие судьбы одинаковыми. Но оно не вправе превращать различие в основание для унижения.

У Кофнаса сходятся три разных вопроса. Первый — о причине: откуда вообще берётся наблюдаемый разрыв. Второй — о вине: можно ли считать кого-то ответственным за его появление. И третий — уже совсем другой: что общество должно делать с его последствиями сейчас. Кофнас не утверждает буквально, что врождённое различие освобождает общество от любых обязательств. Его тезис уже: если существенная часть разрыва имеет природную причину, исчезает та самая «моральная чрезвычайность», которая заставляет бесконечно искать дискриминацию и исправлять среду до тех пор, пока наблюдаемое неравенство не исчезнет.

Но именно здесь меня и интересует то, как работает аргумент за пределами буквальной формулировки. Если различие имеет природную причину, общество его не создало; если не создало, значит, не виновато. А дальше очень легко сделать ещё один шаг: раз вина исчезает, прежняя сила требования что-либо исправлять тоже уменьшается. Вот этот переход уже не принадлежит генетике.

Долг и вина — не одно и то же. Старость, болезнь, врождённую инвалидность никто не изобретал, но помощь от этого не становится любезностью. Государство и вправду ни при чём в происхождении беды, однако всё равно не вправе смотреть, как человек расплачивается за неё один. Вину и долг мы смешиваем оттого, что от политики ждём приговора: назови виновного — тогда решим, кто и что кому должен. Виновного нет и долг будто отменяется. Но держится он обычно не на том, кто причинил вред, а на том, что мы друг без друга не обходимся; институты и придуманы, чтобы случай не распоряжался чужой жизнью единолично. Невиновность в происхождении неравенства не снимает ответственности за то, чем оно становится потом.

Здесь я сознательно меняю вопрос. Кофнас оспаривает не общественные обязательства как таковые, а привычку объяснять всякое устойчивое различие дискриминацией и считать его достаточным основанием для особой политики в отношении целой группы. Мой пример этого не опровергает; Кофнас, скорее всего, и не возразил бы. Он о другом — развести долг и вину. Универсальная помощь, особые меры для отдельных групп или сочетание обоих подходов это уже следующий спор, и геном его за нас не решит.

* * *

Для Кофнаса врождённость различия ослабляет моральное требование его исправить. При другой моральной позиции получается почти обратное: если само ограничение устранить нельзя, некоторые обязанности могут оказаться не временными, а постоянными.

Мне было легче думать, что я таким родился. Для меня как для квир-персоны born this way никогда не было совершенно абстрактным аргументом из истории эмансипации. В нём было что-то успокаивающее и одновременно раздражающее. Оно снимало часть стыда: я не выбирал своего желания, а значит, меня нельзя за него наказывать.

Но постепенно именно это «не выбирал» стало казаться мне подозрительным. Чтобы получить право на собственную сексуальность, я почему-то должен был сначала доказать, что никакой моей заслуги и никакой моей вины в ней нет. Само требование доказать отсутствие выбора уже принимало правила обвинения. Получалось, что свободу мне готовы предоставить только после того, как я докажу собственную несвободу. Если бы завтра было убедительно доказано, что сексуальная ориентация включает элемент выбора, моё представление о правах геев не изменилось бы. Человек не должен доказывать биологическую неизбежность своего желания, чтобы государство оставило его в покое. Равное достоинство в этом случае не зависит от гена, гормона, детской травмы, семейной среды или сознательного решения.

Я не знаю, насколько сексуальность врождённа, и не думаю, что для моего аргумента это нужно окончательно установить. Большое геномное исследование Андреа Ганны и его коллег, опубликованное в Science в 2019 году, обнаружило сложное полигенное влияние на однополое сексуальное поведение, но не возможность сколько-нибудь содержательно предсказывать сексуальность конкретного человека по геному. Даже генетика не дала того простого объяснения сексуальности, которого от неё так долго ждали.

Право жить как хочется приходится обосновывать доказательством того, что иначе жить ты не мог. В этом, пожалуй, самое странное наследство born this way: оно защищает свободу, но сохраняет требование доказать, что желание возникло не по твоей воле. Почему вообще недостаточно просто желать? Почему необходимо установить, откуда это желание взялось, назвать его и превратить в ответ на вопрос, кто ты такой?

У Кофнаса меняется не логика аргумента, а тот, кого она освобождает от ответственности. В случае с born this way биология снимала ответственность с отдельного человека: я таким родился, поэтому не судите меня за то, чего я не выбирал. Кофнас говорит не «общество теперь ничего не должно», а о том, что природное происхождение разрыва ослабляет моральное требование искать и устранять его социальные причины. Но политически такое объяснение легко начинает выполнять другую работу: если причина хотя бы отчасти находится в природе, школа, государство и социальные институты получают основание считать себя менее ответственными за наблюдаемый итог.

* * *

Я всё равно склоняюсь в пользу исследования. Возможно, потому что привык считать сомнение главным профессиональным достоинством. Но «наука превыше всего» хорошо звучит ровно до тех пор, пока последствия научного интереса касаются кого-то другого.

Предположение об устойчивых врождённых различиях лишает меня этой опоры. Мне пришлось бы защищать равное достоинство людей, не утверждая, что они во всём одинаковы. Признать, что справедливое общество не произведёт одинаковых людей и что некоторые формы поддержки могут понадобиться не до следующей реформы, а постоянно. Этого недостаточно для полной теории справедливости, и я её здесь не предлагаю.

О собственной сексуальности мне всё ещё проще сказать «я не выбирал», чем «пусть и выбирал, вас не спрашивали». Как исследователю так же удобно сказать «я только задаю вопросы», оставив последствия этих вопросов кому-нибудь другому. И то и другое отчасти правда. Но обе фразы позволяют вовремя остановиться и больше ничего о собственной ответственности не спрашивать.

Я всё ещё считаю, что наука имеет право исследовать происхождение человеческих различий, в том числе задавать самые политически опасные вопросы. Но это «да» не освобождает исследователя от необходимости обосновать категорию, метод и предел собственного вывода. И оно не позволяет превращать описание причины в готовый ответ на вопрос о справедливости.

Геном может объяснить, почему мы различаемся. Но никакое объяснение причины само по себе не определяет наших обязательств друг перед другом. Биология не изменилась. Изменился субъект невиновности.