Полный текст интервью смотрите на канале t.me/noodletranslate

«Вкус к секрету» – это интервью, большая часть которого проводилась итальянским философом Маурицио Феррарисом в 1993-1995 гг. В последней части участие принимал другой итальянский философ Джанни Ваттимо. В ходе интервью Деррида удалось не только сформулировать ключевые проблемы деконструкции (справедливость, отношение к другому, открытость грядущему, не/принадлежность, итерабельность), но и ответить на нередко возникающие вопросы и претензии к его текстам (их «литературность», «непонятность», «текстуальный идеализм» и т.п.). Третья часть интервью содержит подробные комментарии Деррида по поводу различных обстоятельств его жизни – комментарии, которые сопровождаются размышлениями о «биографическом» в философии.

Деррида. Если под «системой» понимается (и это минимальное значение данного слова) некоторая последовательность, связность и настоятельность, некоторое собирание, то существует в таком случае предписание в отношении системы, которого я никогда не отрицал и никогда отрицать не хотел. Что подтверждается постоянным возвращением мотивов и отсылок в рамках моей работы, от одного тексту к другому, какими бы различными ни были поводы и предлоги их написания. Возвращение это по достижении определенного возраста я нахожу достаточно поразительным. То, что мне удалось написать за эти прошедшие тридцать лет, было движимо определенного рода настоятельностью, которую иные сочли бы, говоря прямо, монотонной. «Система», однако же, в смысле философском, то есть более строгом и, возможно, более современном, может также означать тотализованную конфигурацию, континуальность всех утверждений, форму связности (не саму связность), задействующую силлогичность логики, некоторое syn, которое уже не относится просто-напросто к собиранию вообще: оно, скорее, относится к сборке онтологических пропозиций. В этом случае деконструкция, не будучи анти-системной, является, напротив того (и тем не менее), не только поиском, но и следствием того факта, что система невозможна: регулярно или периодически она выявляет — во всякой предполагаемой системе, во всяком самоистолковании системы за счет системы — силу смещения, ограничение тотализации, ограничение движения силлогического синтеза. Деконструкция — это не метод обнаружения того, что системе сопротивляется; она, скорее, заключается, в том, чтобы разметить, прочесть, проинтерпретировать текст: то, что философам обеспечило возможность воздействия на систему, есть не что иное, как определенная дисфункция или «разрегулировка», определенная неспособность систему закрыть. Всюду, где я такому исследовательскому подходу следовал, вопрос заключался в том, чтобы показать, что система не работает: эта дисфункция не только прерывает систему, но и сама описывает желание системы, которое свой порыв черпает из самой этой разрегулировки или разъединения. В каждом случае у разъединения есть привилегированное местоположение в том, что зовется философским корпусом. По сути, деконструкция, как я ее вижу, является попыткой навести луч анализа на это разъединяющее сочленение.

Настоятельность, о которой я говорил выше, — забота о последовательности и согласованности, являющаяся, по моему мнению, философской, — оборачивается, тем не менее, против всего философского как системного. В результате настоятельность приводит к различию — иными словами, к невозможности установления самотождественности и целостности. Мой жест, стало быть, является в высшей степени философским — и в то же время выходящим за пределы философского. Таким повышением ставок (как быть более чем философским, философским оставаясь?) и его хюбрисом отмечены все темы, с которыми я имел дело.

Мои главные интересы были связаны с великим каноном философии: Платоном, Кантом, Гегелем, Гуссерлем — и в то же время с тем, что принято считать «второстепенными» местами их текстов, с упущенной проблематикой, примечаниями — вещами, которые могут внести в систему некоторое беспокойство и одновременно описать скрытый регион, где система конституируется, подавляя то, что, не являясь системным, делает ее возможной. Из стратегических соображений я предпочитал это противостояние — одновременно каноническое и неканоническое — с философским каноном, поскольку нашел его более насущным и выигрышным для начала. Это не мешало мне, тем не менее, изучать не только не-канонические тексты, но и не-философские — литературные, к чему я и перейду.

Я полагаю, что случай воображения поучителен во многих отношениях. Многое привлекло меня к вопросу воображения, в разных формах и на разных языках (воображение у Аристотеля — это не творческое воображение у Канта или Гегеля). Здесь, прежде всего, есть нечто такое, что превратило его в угрозу для истины, разума и реальности — но также и в их источник. Можно, на самом деле, легко показать, что у Платона, как и у других, воображение имеет двойственную природу: с одной стороны, оно есть то, что угрожает истине и идее: образ хуже идеи; а с другой, у него есть позитивная функция — оно является необходимым с философской и педагогической точки зрения. Это место вымысла, но также и некоторого синтеза, место размышления, в особенности у Канта, у которого воображение — это как раз таки третий член, «третье». И в итоге всё, что мы сказали о системе, приводит нас к вопросу «третьего». Этот третий член можно рассматривать в качестве посредника, обеспечивающего синтез, согласование, соучастие: в таком случае то, что не является ни тем ни другим, допускает синтез того и другого. Однако эта функция не ограничена той формой, которую она приобрела в гегельянской диалектике, и третье ни-того-ни-другого и того-и-другого может быть истолковано как то, чья абсолютная гетерогенность сопротивляется всякой интеграции, соучастию и системе, тем самым обозначая место, где система конституируется и где этому конституированию угрожает гетерогенность и вымысел, больше не состоящий не службе у истины. Здесь меня, в частности, интересует то, что принимает участие в соучастии и не-участии. И постоянное возвращение к этой теме — которая также является темой искусства, мимесиса — выдает в моей работе двойное постулирование и повышение ставок, поскольку в сердцевине третьего как соучастия мы обнаруживаем то, что ни в коем случае не допускает переприсвоения со стороны соучастия, а значит, и со стороны философской системы.

Ввиду этого я не уверен в том, что что-либо современное можно определить как начавшееся в определенную дату, словно бы нечто началось после Гегеля, с пост-кантианством или в пост-гегельянстве, с Ницше. Чем бы ни являлся модерн, современность, чем бы ни было новое в той истории, о которой мы только что говорили, от Ницше до Хайдеггера и прочих, речь, по-видимому, идет о том, что становится для нас современным посредством жеста, который отменяет или отвергает возможность периодизации и, следовательно, возможность современности в данном смысле. Кьеркегор, Ницше и другие по сути своей являются мыслителями несвоевременного, они начинают с того, что ставят под вопрос интерпретацию истории как развития, в рамках которого то, что является современным самому себе — само-современным — может наследовать чему-то из прошлого. Парадоксальным образом идея современности как отношения согласованности с самим собой внутри «сейчас» настоящего на самом деле является идеей классической и принадлежит всему, что современным не является — от Платона до Гегеля; это и есть то, что ставится под вопрос «современниками». Для Кьеркегора, Ницше, Хайдеггера не существует никаких «нас сегодняшних» — такое смещение, которое для философов, называемых нами «современными», может стать опытом более живым, нежели для других, и есть то, что меня интересует.

«The time is out of joint», — говорит Гамлет. В буквальном смысле «to be out of joint» говорится о плече или колене, которые вышли из своего гнезда, сместились, «отсоединились». Таким образом, «вывихнутое» время — это время вне самого себя, за пределами самого себя, расстроенное; оно не собрано на своем месте, в своем настоящем. Перевод «Гамлета», выполненный Андре Жидом, который, по-видимому, весьма близок английской идиоме, гласит: «Notre époque est déshonorée» (букв. «Наша эпоха испорчена»); на самом деле, в рамках традиции от Мора до Теннисона выражение «out of joint», похоже, употреблялось в моральном смысле и означало «распущенный, испорченный, несправедливый». «Эпоха испорчена, не такова, какой она должна быть, “ça va pas”». Именно это «ça va pas» («что-то не так») и порождает желание не только исправления, но и справедливости. Если теперь, держа это в уме, мы перечитаем «Изречение Анаксимандра» Хайдеггера, то обнаружим весьма необычное и мощное размышление о дике и адикии. Хайдеггер стремится продемонстрировать, что изначально адикия не имела морального или юридического смысла — смысла «несправедливости», который ей приписывают Ницше и прочие. Дике и адикия следует понимать в смысле, который предшествует моральному и юридическому, а именно как то, что является или не является aus den Fugen, «out of joint»: дике — это соединяющее, тогда как адикия — разъединенное. Хайдеггер ставит вопрос: каким образом могут сущие в настоящем (ta onto), которые оказываются испорченными, вершить справедливость (dike didonai, согласно фрагменту Анаксимандра)? Другими словами — и здесь Хайдеггер по сути ставит тот же вопрос, который до него ставил Плотин, а после него Лакан, — как можно отдавать то, чего не имеешь? То есть, как может то, что является разрегулированным, вершить справедливость или, говоря точнее, соединять, Fugen? Хайдеггер истолковывает всё это, с одной стороны, в терминах времени, бытия в настоящем, on; а с другой, в терминах Fugen, соединения времён.

Возвращаясь, более схематично, к терминам нашего вопроса: то, что провозглашается или приобретает актуальность у упомянутых нами современников является, возможно, просто-напросто таким смещением настоящего, которое делает настоящее не-современным самому себе, а этих людей не-современными друг по отношению к другу, лишенными той связи с историей и временем, которой классические философы, как они думали, обладали. Эти современники вовсе не являются современными, и они обязывают нас интерпретировать историю философии более проблематичным и недоверчивым образом. Я нередко ставил вопрос о том, как Хайдеггер использует понятия «эпохи»; в любом случае, что привлекает к этим современным мыслителям мое внимание — это не их современность, а нечто прямо противоположное: это определенное беспокойство по поводу принадлежности ко времени, нашему времени — по поводу затруднительности говорить о «нашем» времени. Наше время — это, быть может, время, когда больше не представляется легким говорить о «нашем времени».

Феррарис. Каким образом входит в философию письмо? Мне не кажется убедительным общепринятая версия этого проникновения, согласно которой после «конца метафизики» философы больше не имеют дела с истиной, но ограничиваются своего рода службой социального обеспечения, основанной на разговорах. Это — догматичное допущение, так как вы, думаю, не могли бы сказать, будто существует метафизика «как таковая», не говоря уже о ее рождении и разложении. Если только под «метафизикой» вы не имеете в виду английские рекламные объявления — вроде тех, что высмеивает Гегель в предисловии к «Энциклопедии», — с обещающими заголовками вроде: «Искусство сохранение волос, о философских принципах». Иногда это также вопрос хитрой репрессивной толерантности, которая разрешает философам заниматься всем, что им будет угодно, только не их собственной работой, а именно поиском истины. Обращение к языку сыграло здесь главную роль, поскольку по видимости утверждение, согласно которому «говорит язык», сводит философию к максимально бесполезным разговорам. Примечательно при этом, что смысл философии (взять для примера аристотелевскую традицию) может хотя бы частично пережить даже самое путаное изложение, чего не происходит в случае литературы, где многое при переводе утрачивается.

Деррида. Письмо не «входит» в философию, оно там было всегда. Вот о чем нам следует поразмыслить: как оно стало неузнаваемым, а также о попытках его не признавать. По сути, различие между двумя формами письма у Платона, между hypomnêsis и anamnesis, заключалось не в разногласии между речью и письмом, но, скорее, в разногласии между двумя различными видами письма, плохим и хорошим. Плохое письмо, таким образом, всегда обитает в хорошем письме; и это отношение «обитания» не позволяет нам мыслить отношение между философией вообще и письмом вообще в качестве какой бы то ни было внеположности.

Напротив, по причинам, на которые я только что указал, среди «современников» (в частности, я имею в виду Хайдеггера) не только нет принятия или толерантности по отношению к письму, которое до этого отвергалось или осуждалось как нечто недопустимое, но и существенным образом заново утверждается платоновская дистинкция. Здесь нет ничего нового: у Хайдеггера — по крайней мере в принципе — можно найти своего рода разделение hypomnêsis и anamnesis, при котором техника и письмо находятся по одну сторону, а поэтическое мышление по другую — короче говоря, плохое и хорошее письмо. То же самое, возможно, есть и у Ницше, хоть и в ином виде.

Так вот, когда мы поднимаем, к примеру, такой вопрос, как письмо, уже больше нельзя полагаться на раз и навсегда установленный переход между деконструированной традицией и деконструктив-ным жестом. Вот почему всё is out of joint, всё пришло в беспорядок, и нет больше какого-либо порядка времени. Тексты стали столь же гетерогенными, сколь мало современными самим себе, так что — у Хайдеггера, например — я могу обнаружить мотивы, которые являются радикально деконструктивными по отношению к классическому канону, но которые соседствуют с жестами, воспроизводящими классические философемы наиболее верным, обильным, повторным и статичным образом, какой только можно представить.

Поэтому граница всегда смещается внутри корпуса. Если деконструкция и возможна, то это потому, что она не доверяет всякого рода периодизациям и направлениям либо заставляет их жесты, линии и разделения перемещаться — не только внутри корпуса вообще, но порой и внутри одного предложения или микроскопического элемента в корпусе. Деконструкция не доверяет именам собственным: она не станет говорить о том, что «Хайдеггер вообще» говорит то или это: она будет иметь дело — в рамках микрологии хайдеггеровского текста — с различными моментами, различными приложениями, конкурентными логиками, не доверяя при этом твердым и заранее данным обобщениям и конфигурациям. Она подобна сильному землетрясению, всеобщему сотрясению, и ничто не может его успокоить. Я не могу относиться к корпусу (или книге) как к единому целому, поэтому даже простое предложение подвергается расщеплению. По сути своей это, возможно, и есть письмо.

Я согласен с тем, что вы сказали о репрессивной толерантности. Существует такая точка зрения, когда говорят: мы принимаем то, что философы освободились от заботы об истине и примкнули к литературе, воспринимают философию как литературу; мы не станем их репрессировать, мы не станем их осуждать, мы не станем над ними потешаться, как это делают многие академические философы — напротив, мы будет толерантными! Этот жест, который может показаться либеральным и уступчивым, на деле является репрессивным, поскольку лишает всякого, кто усложняет вопрос о философии и о ее взаимоотношениях с литературой, права иметь дело с истиной: лишает их права не столько говорить истину, сколько быть в дело истины вовлеченным. Короче говоря, они хотят поставить нас перед следующей дилеммой: «Мы предоставим вам право воспринимать философию как литературу, однако вы должны забыть о том, чтобы заниматься истиной».

Выше я попытался предположить, что вопрос истины не устарел. Истина — это не ценность, которую можно было бы отбросить. Деконструкция философии не отвергает истину — не более, если уж на то пошло, чем литература. Речь идет о том, чтобы продумать иное отношение к истине. Это не легко, однако здесь не следует бояться ни традиционных философов (для которых любая постановка истины под вопрос есть не что иное, как отказ от философии, и которые осуждают «нефилософов» за то, что они относятся к философии как к литературе), ни «репрессивной толерантности», состоящей в том, чтобы принимать ваши занятия литературой на том условии, что вы не имеете никакого отношения к философии, истине или даже — в самом крайнем случае — публичному пространству. Люди вроде Рорти счастливы, что мы должны отдаться литературе, понимая ее как приватное, частное дело, частный язык: укрыться под сенью этого частного языка просто приятно. Я пытался подчеркнуть тот факт, что деконструкция не имеет ровным счетом ничего общего с приватизацией философии, позволяющей ей укрыться в литературе — жест разделения здесь совершенно иной.

Это объясняет, почему я, например, затрудняюсь говорить о «пост-философии». Это выражение я нахожу опасным в любом случае: у философии нет никакого простого «после», равно как нет и никакой простой современности, а также простого перехода к не-философскому дискурсу, который бы оставил философию позади. Я не решусь употреблять термин «пост-философия», если только содержание этого понятия не будет определено достаточно строго.

Еще более осторожным я был бы, отвечая на сказанное вами о различии, которое, на ваш взгляд, сохраняется между философией и литературой. Согласно вашему предположению, то, что является философским, предлагается или навязывается в качестве того, что может пережить различие между языками, его пересекая: смысл, стало быть, является философским, когда его можно перевести без потерь, тогда как произведение литературное обладает такой внутренней, изначальной и сущностной связью с естественным языком, что нет никакого способа перевести его. Мы, конечно же, литературу переводим, но что-то, как вы сказали, обречено переводу сопротивляться; тогда как всему существенному в том, что мы зовем философией, суждено быть переведенным и даже обеспечивать возможность перевода, а это, в свою очередь, сводится к тому, чтобы сказать, что всякий перевод в литературе является философским, а всё остающееся непереводимым — собственно литературным.

Да, всё выглядит именно так. Однако если бы дела обстояли таким образом, то у нас было бы два различных поля, дисциплины, текста или события — с одной стороны, философия, а с другой, литература. Без всякого смешения, без сведения одного к другому. И, возможно, можно было бы сказать, что в том, что мы зовем «философским», всегда имеется приверженность естественному языку, глубинная неразрывная связь определенных философем с греческим, немецким, латынью, что является не литературной частью философии, но, напротив, чем-то таким, что философия с литературой разделяет. И наоборот: в литературе есть нечто переводимое, некое обещание перевода, а значит, имеется аспект, который не чужд философии. Как философия, так и литература связаны с естественными языками: не существует такой философии, которая могла бы быть абсолютно формализованной, сведенной к условному или техническому языку. Декарт и Лейбниц, конечно, по-своему мечтали об этом, но на деле такая редукция невозможна — по причинам, которые не являются просто-напросто фактуальными или эмпирическими. Как и литература, философия неразрывно связана с идиомой, с корпусом естественного языка. С этой точки зрения уже нельзя, стало быть, говорить о языке или отношениях с языком как о границе между философией и литературой.

Однако, если граница между ними не конституируется вопросом перевода, можно по-прежнему продолжать заниматься поиском критериев их различимости в области отношений с естественным языком — ибо философия и литература, на самом деле, не являются чем-то тождественным: дистинкция пролегает именно внутри этих отношений. Как философия, так и литература состоят из произведений, и эти произведения связаны с естественными языками; однако связь, подобная непереводимости, не является в этих двух случаях одной и той же. Необходим иной критерий, и поиск такого критерия может и должен разрушить великие ансамбли, которые образуют Платон, Декарт, Кант, Гегель, с одной стороны, и Гомер, Шекспир, Гёте, с другой. Отношения с языком различны в каждом случае. С точки зрения языка и перевода к Платону нельзя относиться так же, как к Канту, а к Лейбницу так же, как к Гегелю, равно как нельзя относиться к Шекспиру или Данте так же, как к Дидро. Здесь всегда есть дробления, которые следует учитывать. Это, разумеется, не мешает нам признавать значительные сходства, которые несмотря ни на что обнаруживаются у Платона с Кантом, с одной стороны, и Данте с Шекспиром, с другой. Но, если присмотреться, можно обнаружить платоновскую литературу, которая не является литературой гегелевской, и шекспировскую философию, которая не является философией Данте, Гёте или Дидро. Перед нами, стало быть, огромная исследовательская программа, в рамках которой мы не должны доверять общепринятым — или приемлемым — категориям академической учености.

Феррарис. Вы нередко говорили о стратегиях (в «Концах человека» из «Полей философии»), вы даже говорили о «pari stratégique», стратегическом паря à la Паскаль, как если бы здесь имелся некий полемос.

Деррида. Разумеется, если здесь и есть полемос — причем полемос нередуцируемый, — его в конечном итоге не получится объяснить вкусом к войне, а еще меньше к полемике. Полемос имеется всякий раз, когда поле определяется как поле сражений, поскольку метаязыка не существует, как и места истины за пределами поля, как и абсолютного и аисторичного выступа; и это отсутствие выступа — другими словами, радикальная историчность поля — по необходимости делает поле множественным и гетерогенным. В результате те, кто вписывается в поле, по необходимости вписываются в полемос, даже если у них нет никакого особого вкуса к войне. Существует стратегическая судьба, предназначенная стратегеме вопросом, нависшим над истиной поля.

Стоит отметить, что говорить о стратегии означает учитывать нередуцируемое «сейчас». Однако учет сингулярности этого «сейчас» не заставляет нас отказаться от того, что мы сказали ранее о разъединении и несвоевременности. Это «сейчас» несвоевременности; существует сингулярность этого разъединения настоящего.

Говоря очень быстро и формально, я бы сказал (как я нередко делал это на протяжении последних лет), что диссоциация, которая навязывает себя, есть диссоциация между сингулярностью «сейчас» и сингулярностью настоящего. Существует «сейчас» без настоящего; у здесь и сейчас имеется своя сингулярность, при том что настоящее и само-присутствие оказываются смещенными. Существуют инстанции смещения, которые являются сингулярными, незаместимыми. Именно здесь вступает в игру вопрос о том, что обычно зовут «биографией»: сингулярное существование, даже если оно подверагется не-само-присутствию, смещению и не-переприсвоению настоящего, не становится от этого менее сингулярным. Поэтому нам следует учитывать такую сингулярность несвоевременности, не-само-современности. Но именно потому, что нет никаких других контекстов, кроме как сингулярных, я буду настаивать на вопросе пари и стратегии. Если бы стратегия была гарантирована себе самой и исходя из самой себя, если бы ее можно было с точностью просчитать, то не было бы никакой стратегии в принципе. Стратегия всегда подразумевает пари — то бишь определенный способ соглашаться на не-знание, на непросчитываемое. Мы просчитываем, потому что существует нечто непросчитываемое. Поэтому стратегическое пари всегда заключается в том, чтобы принимать решение или, скорее, поддаваться решению — парадоксальным образом в принятии решения, которое мы не может оправдать от начала и до конца. Именно в этом и состоит решение пари, поскольку мы не знаем, какое pari stratégique, стратегическое пари в конце дня окажется верным, наилучшим из всех возможных. Если бы это было известно с самого начала, то не было бы никакого пари, как не было бы и никакой стратегии. Стратегическое пари существует, поскольку контекст не определим абсолютно: контекст есть, но его нельзя исчерпать в анализе; контекст остается открытым, так как относится к тому, что грядет, так как существует нечто грядущее. Мы должно принять понятие не-насыщаемого контекста, учитывая как сам контекст, так и его открытую структуру, его не-закрытость, если нам следует принимать решения и вовлекаться в пари (или давать обещание), не зная, не будучи уверенными, что оно окупится, будет выигрышным и т.д. И это сочетание повышенной ответственности и согласие на часть, на тень безответственности означает, что интерес в отношении не-системной согласованности, о которой речь шла в самом начале, вынуждает нас делать ставки на грядущее, которое в лучшем случае только усилит несогласованность.

В этот момент, чтобы это событие описать, мне придется прибегнуть к старым понятиям произведения и подписи. Произведения, потому что стратегическое пари, которое я совершаю в определенный момент, когда говорю «скорее то, нежели это», означает, что, по ту сторону пределов данного контекста, завтра, какой бы ни была ситуация, то, что я говорю, будет так или иначе обладать определенной согласованностью — даже если не будет больше никакой научной значимости, которая была бы всевременной и универсальной, — то, что я говорю, всё же будет восприниматься как произведение. Так что под произведением я подразумеваю нечто такое, что остается, что абсолютно не переводимо, что несет на себе подпись (подпись — это не обязательно нарциссизм имени собственного или переприсвоение того, что мне принадлежит); в любом случае, это нечто такое, что имеет место, что обладает определенной согласованностью, что зафиксировано, к чему можно вернуться, что можно будет повторить в различных контекстах, что в будущем можно прочитать в ином контексте, когда изменятся условия чтения.

Это и дальше будет прочитываться как определенный корпус, отмеченный настаивающей на себе подписью — подписью, что остается той же самой. Договор — это не собственное имя, не авторское право и не собственность, но настоятельность «того же», кто подписывает, скрепляет подписью пари. Очевидно, например (если говорить более тривиально и конкретно), что, когда я начинал писать те или иные вещи, скажем, о Гуссерле, мое письмо соответствовало контексту, который поддается описанию: мировому философскому контексту, а говоря конкретнее, французскому контексту в определенный момент времени и, говоря еще более конкретно, в определенном академическом поле. Однако со временем согласованность и связность того, что я назвал произведением, должны сделать возможным, чтобы двадцать, тридцать, сорок лет после того, как это было сказано в данном контексте, могло бы не просто оказаться противоречивым или устаревшим и тем самым могло бы оказывать сопротивление — настаивать на себе, в силу чего контекст перестал бы быть всего лишь собранием условий, ограничивающих мною сказанное, но также мог бы оказаться сформированным тем, что я в его пределах сказал. Короче говоря, столкновение с контекстом — это вопрос перформативного производства: разумеется, не контекста вообще, но, скорее, определенного контекста, который бы не превышал и не ограничивал его предложения, но, напротив того, нес на себе их мету. Иными словами, дело не в том, чтобы контекст зарегистрировать, но, скорее, отрефлексировать его очертания, дать себе контекст, оставив на нем свою мету.

То, что я назвал произведением, прибегая к этому несколько подозрительному или условному термину, это манера (до некоторой степени эндогенная) производства условий читаемости того, что было произведено. Произведение и есть до некоторой степени его контекст — но не в смысле его автономности, спонтанного порождения и т.п., а в том смысле, скорее, что нельзя больше мыслить общий контекст, не учитывая подлежащее рассмотрению событие. Не делая преувеличенных и неоправданных сопоставлений, скажем, что произведения, будь то философские или иные, являются настолько же контекстуализирующими, насколько и контекстуализируемыми. Время Платона не получится прочитать без Платона; что не означает, будто Платон свалился с неба — нет, это, скорее, означает, что необходимо прибегать к Платону, дабы прочитать его время.

Феррарис. В прошлом году, в разговоре о нападении на судью Джованни Фальконе, вы мне сказали, что у вас сложилось впечатление, что до некоторой степени Фальконе искал такую судьбу. Слушая вас, я подумал, что ваше замечание звучит как проекция или идентификация. О вас тоже можно сказать, что, если вас обвиняют в «обскурантистском терроризме», то вы «сами напросились», даже если это кажется несправедливым или удивительным для философа, который всегда хорошо работал в рамках канона, находясь к тому же внутри вполне легитимных институтов.

Деррида. Когда кто-то, движимый желанием несомненно обскурным, которое, впрочем, мы всегда можем попробовать проинтерпретировать, говорит несвоевременные вещи или пытается отдать привилегию несвоевременному, этот человек не ищет абсолютной несвоевременности — которую он в любом случае не сможет найти, даже если бы и искал. С одной стороны, не существует того, что времени соответствует, а с другой, того, что в этом времени является абсолютно неприемлемым. Всякое время, эпоха, контекст, культура, всякий национальный, исторический и дисциплинарный момент обладает как определенной согласованностью, так и определенной гетерогенностью — это система, внутри которой есть зоны большей или меньшей приемлемости. И всякий, кто ищет несвоевременное, пытается в этих зонах меньшей приемлемости или конформности распознать определенную приемлемость. В контексте я анализирую нечто такое, что, как я чувствую, идет против течения, однако есть и другое течение, до поры до времени вторичное, виртуальное, заторможенное — оно ждет, беременное возможной приемлемостью.

Суть в том, чтобы искать нечто такое, что еще не вполне принято, но что ждет того, чтобы принятым оказаться. И можно обладать своего рода чутьем в отношении того, что, идя против течения, уже соприкасается с возможностью принятия. Так что — если я могу обратиться к моему собственному случаю, — по всей вероятности, всякий раз, когда я пытался произвести жест, который, как вы выразились, был эксцентричным или несвоевременным, это было потому, что у меня было впечатление, что того требовали, более или менее неслышно, другие области поля, другие силы, которые пока что находились в меньшинстве, но которые всё-таки были. Поэтому здесь имеется своего рода просчет непросчитываемого: несвоевременность — это разновидность своевременности в процессе становления.

Чаще всего именно наиболее непереводимые тексты оказываются наиболее переведенными — это работы, образующие протоколы перевода. Это верно как по отношению к поэзии, так и по отношению к философии. Произведение, которое вроде бы переводу не поддается, в то же время к переводу взывает; оно производит переводчиков, новые протоколы перевода; оно производит другие события, которые делают возможным производство перевода, пока что не существующего. Если опять-таки я могу привести в пример мою собственную работу, нет сомнений в том, что она тесно связана с французским языком: в самом деле, ее часто обвиняли в умножении игры слов, неологизмов, связанных с идиомой языковых причуд — и потому в большей непереводимости. Однако всё это не мешало переводам появляться и нередко обеспечивало возможность производства переводов, кои сами оказывались, на их собственных языках, событиями мысли или текстуальными событиями. Сказанное о переводе контекста не менее верно и в отношении производства перевода.

Я бы в любом случае не стал сравнивать себя с Джованни Фальконе, особенно принимая во внимание те риски, которые он на себя взял. Однако судья Фальконе — это фигура праведника, который во имя справедливости бросил вызов контексту, расстановке сил. Требования справедливости приводят к тому, чтобы бросать вызов контексту, чтобы его преобразовывать, однако здесь он столкнулся с риском несоразмерности между его вызовом и расстановкой сил — это абсолютный риск. Фальконе свидетельствовал о справедливости, рискуя собственной жизнью и при этом учитывая контекст (он знал его как никто другой); но в данный момент он не стал поддаваться отговоркам, от этого контекста исходящим, он не отрекся от своих полномочий перед требованием справедливости. И здесь то, что я назвал «справедливостью», которая не тождественна «праву», есть отношение к безусловному, которое, как только все условные данные оказываются учтены, свидетельствует о том, что не позволяет закрыть себя внутри контекста. Очевидно, что отношение к безусловному — к справедливости — это вопрос жизни и смерти. Справедливость не есть право: это то, что пытается несмотря ни на что произвести новое право. А для этого необходимо, во-первых, учитывать контекст и, во-вторых, в данный момент радикальным образом преобразовать его.

Вас удивляет то, что некоторые люди отказываются признавать кого-то философом, тогда как тот посвящает себя великим философам канона и преподает в высших учебных заведениях, которые по видимости являются вполне легитимными. Однако, присмотревшись, вы обнаружите, что, во-первых, то, как я посвящал себя этим каноническим философам, несомненно, не вполне соответствует общепринятой трактовке этого самого канона; а во-вторых, академические институты, которые меня принимали и даже, так сказать, «короновали», сами были маргинальными — престижными, да, но не университетскими. Вам следует иметь в виду, что я преподавал в ведущих институтах, однако было это в тех случаях, когда вход в университеты был для меня заказан. Если приглядеться к полю высшего образования во Франции, станет очевидно, что — не только в моем случае — назначение кого-либо в ведущие институты может являться как раз таки способом его отвергнуть или согласиться с его отвержением на других институциональных уровнях. Это может заставить нас углубиться в историю французских институтов — в отношения между университетом, Высшей нормальной школой, Коллеж де Франс, Практической школой высших исследований; дело здесь не в противопоставлении легитимных и нелегитимных учреждений, но, скорее, в очень сложном распределении требований легитимности.

Париж, 16 июля 1993 года

Полный текст интервью смотрите на канале t.me/noodletranslate