Узнавать о новых переводах можно, подписавшись на канал t.me/noodletranslate

К сожалению для вас, мне придется навязать вам свой язык. Трудно следовать за богатой, насыщенной речью профессора Витиелло. Я предложу несколько замечаний (или реплик, я не уверен), замечаний, которые могут внести вклад в дискуссию, которую мы между собой и с вами пытаемся здесь открыть. Речь не идет ни о возвращении к книге, над которой мы работали вместе (La Religion. Séminaire de Capri; Seuil, 1996), ни о том, чтобы ее подытожить — прежде всего потому, что не все ее авторы здесь, а также потому, что доклады слишком насыщенны, разнообразны и сложны. Но еще и по другой, возможно, более существенной причине: когда мы встретились в Капри с простым намерением (пришедшим случайно и без предупреждения ко мне и Джанни Ваттимо) поговорить о религии, мы не знали, что из этого может произойти. Мы не знали, что грядет, и в каком-то смысле не знаем этого до сих пор. То, что происходит сегодня, это некоторая импровизация в виду события, которое не было нами совместно спрограммировано. Это встреча с вами, среди нас. И в каком-то смысле то, что началось в Капри, является неоконченным. По этой причине мы находимся перед лицом некоторой грядущей встречи, которая, возможно, является знаком, под которым мы сможем разместить как книгу, так и дискуссию.

Что с религией происходит, что с ней произойдет? Естественно, прежде чем попытаться ответить на размышления профессора Витиелло (или пересечься с ними), я бы хотел напомнить несколько нитей, которые мы вместе прочертили во время и после той встречи. Когда мы выбрали это слово — я говорю «это слово», а не «понятие», потому что мы даже не знали, какое понятие этим словом управляет, — когда мы выбрали слово религия и согласились в том, что оно станет слоганом непредсказуемой встречи, мы тем не менее разделяли желание предпринять нечто отличное от простого анамнеза или генеалогии того, чем религия была на протяжении истории Запада (например, истории христианства и истории секуляризации). Вместо этого мы хотели поставить вопрос о том, что нового происходит с религией сегодня, что происходит сегодня в мире с именем и от имени религии. Мне нет нужды говорить что-либо еще, чтобы вам стало понятно, что было у нас голове: события серьезные, трагичные и смертоносные в геополитическом масштабе. Что происходит с религией?

Отсюда и тема секуляризации — посредством которой мы сегодня решили вспомнить о том непредсказуемом событии, которое собрало нас в Капри — навязывает нам себя, но образом, скажем так, расщепленным. Так же, как мы не имеем в виду под словом религия одно и то же, мы не имеем в виду одно и то же и под словом секуляризация. Со своей стороны, не намереваясь повторять, подытоживать или пересказывать сказанное в Капри, я буду настаивать прежде всего на вопросе Просвещения. Трудно отделить понятие секуляризации от таких понятий, как Lumières, Illuminismo, Enlightenment, Aufklärung, а также от связи Просвещения разума (например, по Канту) со светом, который является самой стихией, где заявили о себе и продвигались откровение, откровения и прежде всего откровение иудео-христианское. Эта связь между светом и Просвещением уже является местом секуляризации. Это уже аналогия, которая обеспечивает переход между религией, откровением и светским миром.

Винченцо Витиелло в плане Просвещения особенно выделяет Гегеля. Я бы выделил Канта. В сочинении «Религия в пределах только разума» Кант совершает жест, который, на мой взгляд, вносит в секуляризацию решающую интонацию: с рациональной точки зрения, с точки зрения практического разума он определяет христианскую религию как единственную моральную религию. Религии обещают спасение, дают надежду на то или это, однако ни одна из них, кроме христианской, не требует от верующих, от верных поступать хорошо независимо от надежды на спасение или вознаграждение. Другими словами, подчинение чистому моральному категорическому императиву — таково предписание христианской религии, которая тем самым освобождает (или совершает жест освобождения) верующего, так сказать, от самой религии. Даже если Бог не существует, необходимо поступать хорошо.

Как следствие, анализ Канта отдает привилегию христианской религии (раз это единственная моральная религия) и в то же время освобождает от религии субъекта морали (или от веры в Бога) — в пределе, даже с принятием определенной смерти Бога. Другими словами, смерть Бога (а это уже христианская тема: Страсти Христовы) — это тема, которая выводит нас за пределы христианства: смерть Бога вписана в саму структуру морального императива. Именно здесь находится собственно секуляризующий жест, поскольку он внутри самой же религии обходится без религии. Итак, слово секуляризация — я только что сказал, что мы понимаем его очень по-разному. Я бы сказал, что это — слово, которое я (в отличие от Джанни Ваттимо) использую не без колебаний: я вижу в нем слишком много проблем, в частности потому, что оно ратифицирует освобождение от религиозной догмы и в то же время переутверждает это освобождение внутри самой религии. Тем не менее я бы рассматривал Просвещение (в кантовском смысле) как решающий момент этой секуляризации, который оставляет нас, не оставляя, в религии.

Другой заинтересовавший меня ввиду его актуального политического или геополитического резонанса пример — это понятие толерантности. Перед лицом новых религиозный войн, которые развязываются практически повсюду вместе с интегризмами, фанатизмами, фундаментализмами — причем речь не только о фундаментализме или интегризме исламском, но и христианском или еврейском, — нам очевидно, что проблема толерантности опять-таки является для нас сегодня серьезной. Но что такое толерантность? Что ж, если мы еще раз обратимся к веку Просвещения — то есть к тому моменту, когда слову и понятию толерантности придали строгий философский статус — мы увидим, что Вольтер в «Философском словаре» определяет понятие толерантности (принцип которой должен состоять в том, чтобы открыть для верующих, принадлежащих любой вере, возможность принимать универсальную множественность вер) христианским образом.

Вольтер объясняет, что даже если христиане не проявляют достаточной толерантности и даже представляют собой пример нетолерантности, на самом деле они и есть те, кто должен быть наиболее толерантен, в той мере, в которой урок толерантности исходит от раннего христианства. Христиане должны давать пример толерантности: они должны в своем поведении быть толерантнее и нравственнее других. Другими словами, в борьбе против церкви Вольтер продолжает ссылаться на своего рода прото-христианство, перво-христианство, которое должно дать великий этический урок. И можно постоянно регистрировать это расщепление между христианством в его становлении (или же церковном воплощении) и идеальным, первоначальным христианством, ему противопоставленным. Как я в своем тексте [«Вера и знание»] попытался показать, аналогичный жест можно восстановить даже у Хайдеггера.

Итак, еще раз: мы имеем дело с секуляризацией, которая не называет своего имени и которая сохраняет схемы, категории и память религиозного сообщения в рамках светского, нерелигиозного дискурса. Само слово религия — я задержусь на этом моменте, прежде чем обратиться к тому, что только что было сказано профессором Витиелло — слово религия, которое собрало нас на встрече в Капри, является словом латинским (естественно): оно навязало себя универсальному дискурсу (через схемы мондиализации, которые нам следует поставить под вопрос) в качестве имени для огромного количества феноменов, которые могут не отвечать тому, что под словом религия имеется в виду. Другими словами, мы могли бы (впрочем я не стану этого делать здесь в ходе импровизации) проследить то, что я попытался назвать «мондиалатинизацией», т.е. навязывание (в человеческом и планетарном масштабе) христианского слова религия (в том виде, в котором оно было христианизовано и романизовано) с целью покрыть огромное количество феноменов, которые могут и не иметь к религии никакого отношения.

В рамках этих феноменов нам следует отграничить, например, веру от религии: не всякая вера есть религия, как и не всякая теология есть религия. Различие между верой и религией, между теологией и религией, между онтотеологией и верой — всё это радикальные различия, которые сегодня скрываются за всеобщей доксой, риторикой (в частности риторикой медиа и мелкополитической доксы), покрывающей крайне гетерогенные вещи. Например, различие между тем измерением, которое, как считается, существенно для всякой религии — связью с сакральным (т.е. с ценностью чистого, неприкасаемого, неподверженной насилию девственности, вписанной в саму вещь) — и, с другой стороны, ценностью веры (т.е. доверия). Это граница, которую не так-то просто пересечь. Например, у Хайдеггера есть мотив — Heilig, невредимого, целого, сакрального, — которые не мешает ему осуждать (а он делает это постоянно) не только христианство, но даже веру, акт веры. Другими словами, за этим весьма широким, расплывчатым словом религия стоит своего рода всеобъемлющее понятие, которое стремится радикальным образом покрыть гетерогенные феномены, такие как вера, с одной стороны, и сакральность, сакрализация, с другой.

Таким образом, в лице слова религия — крайне запутанного и насильственно навязанного — мы имеем дело с понятиями, измерениями и значениями, которые могут оказаться радикально гетерогенными. И не проанализировав, каким образом слово религия навязывает себя сегодня геополитическому дискурсу, мы не сможем продумать актуальные феномены. Необходимо, стало быть, разрабатывать такой анализ, чтобы попытаться не только понять, что сегодня под именем и во имя религии в мире происходит, но взять на себя ответственность перед лицом этого события, которое не сводится к архаическому возвращению религиозности, но в нашей технической и научной современности принимает всё новые формы.

Теперь, с учетом всего этого, я хочу попытаться еще раз не ответить, но порассуждать вместе с замечаниями и вопросами, которые Винченцо Витиелло только что поставил. В плане мессианичности (в том виде, как я пытался говорить о ней), если мы отличаем ее от мессианизма, если мы говорим о мессианичности без Мессии, без мессианизма, есть два способа ее интерпретировать: один, совершенно очевидный (чего я не отрицаю), подпадает под разряд секуляризации. То есть речь идет о том, чтобы помыслить универсальную мессианическую структуру опыта, который состоит в ожидании грядущего, в ожидании того, что или кто грядет, но это ожидание без горизонта ожидания, а это уже порывает не только с классическим религиозным мессианизмом, но и с феноменологией, онтологией или герменевтикой, которые описывают (причем с величайшей необходимостью) ожидание, исходя из которого кто-то или грядущее приходят к нам.

Нельзя ожидать без горизонта ожидания, из–за чего то, что я зову мессианичностью, оказывается парадоксом ожидания, которое не знает, чего оно ожидает, и которое даже не включает в себя предвосхищения. Оно может прийти, а может и не прийти. Может быть… В радикальном может-быть, о котором говорит Ницше (и о котором напомнил Винченцо Витиелло), я жду кого-то, что-то, но не знаю, будет ли то кто-то или что-то: я ожидаю того, что грядет, без ожидания. То, что грядет, если оно грядет, должно меня удивить абсолютно, удивить мое ожидание, грядя оттуда, откуда я его не жду. Если ожидают лишь того, что ожидают, не будет никакого пришествия, никакого удивления, не будет на самом деле никакого ожидания грядущего как такового.

Следовательно, отношение к грядущему не видит того, что грядет. Даже само понятие ожидания (которое я в данный момент задействую) не является максимально строгим, чтобы смочь определить эту связь с грядущим — а тем более, со смертью, которая всегда может прийти удивить меня. Без возможности этого абсолютного удивления, никакое ожидание не будет возможным, не будет никакого возможного отношения к грядущему.

С одной стороны, я говорю, что эта структура является универсальной. Она не относится лишь к евреям, христианам, мусульманам и проч. Здесь много политических следствий, ведь если я определяю эту структуру как универсальную, я открываю пространство абсолютной толерантности и политики, которая не является политикой избранного народа, политикой определенной культуры, определенной нации, определенного языка. Разумеется, то, что я только что определил как универсальную структуру опыта, может звучать как секуляризация дискурса, поскольку я продолжаю в своем описании использовать слово мессианичность — слово, которое не является одним словом среди прочих, которое я унаследовал, мы унаследовали, вместе со словом Мессия, от традиции (опять же) иудео-христианско-исламского откровения, самого по себе вполне определенного.

Мы можем несколько поспешно интерпретировать всё это как радикальную секуляризацию религиозной традиции, наследниками которой мы по-прежнему являемся и о которой всё еще храним память. Но, с другой стороны, в том, что я сказал, есть также и возможность десекуляризации — т.е. освобождения этого дискурса не только от вполне определенной религии, но даже от секуляризации, поскольку она остается для религии ее двойником. Я нередко говорил о том, что от слова Мессия, слова мессианичность я готов отказаться в любую минуту, как только пойму. Для меня оно является не то чтобы риторическим или педагогическим инструментом, хотя иногда это и так. Я стараюсь разрабатывать его понимание в опоре на то, что нам известно как ожидание Мессии, но такое понимание необязательно зависит от слова Мессия.

Другими словами, я прекрасно могу представить, что на другом языке, в другой культуре, с другой памятью не только переживают, но и описывают то, что описал я, без малейшей отсылки к мессианическому — не только к мессианизму, но даже к мессианическому. На этом уровне у нас есть — не скажу обоснование, слово это слишком нагружено, но — открытость для действенной универсализации со всеми политическими следствиями, какие только можно представить, из того дискурса, который я пытаюсь держать. Именно здесь и возникает вопрос о может-быть. Ясно, что я только что попытался прокомментировать выражение может-быть: может быть, оно придет; может быть, это придет, однако нет никакого возможного знания или предвосхищения того, что случится, и совершенно необходимо должно быть может-быть, чтобы имелось грядущее.

Это, с одной стороны, комментарий, интерпретация может-быть, но также уже способ обращаться с проблемой хоры, которую затронул Витиелло. Когда я говорю о хоре, о пустыне по ту стороны пустыни или пустыне в пустыне (что практически одно и то же), что это означает? Это означает, среди прочего, пустыню, фигуру пустыни, о которой мы много говорили на Капри. Это, очевидно, фигура, наполненная библейской памятью: недостаточно сказать «пустыня» или даже «пустыня растет», чтобы начать или остановить секуляризацию. Пустыня в пустыне — это пустыня, радикально гетерогенная. (Мотив хоры в общем и целом служит мне в качестве путеводной нити, чтобы помыслить место, а хора означает «место», «иметь место»: событие, что называется, имеет место. Хора означает «место», или «пространство», или «интервал».) Это, если обратиться к платоновскому термину, место, которое не является ни чувственным, ни умопостигаемым, так что перед нами гибридная речь. Она не дает места ни метафорическому, ни собственному смыслу, в тексте самого Платона ускользая от всех платоновских понятий или платоновской само-интерпретации. Она ни божественная, ни человеческая. Хора — это место, куда демиург (который, глядя на небеса, созерцает вечные идеи или модели), формирующий мир, вписывает чувственно воспринимаемые копии. Итак, она ни чувственная ни умопостигаемая, ни человеческая ни божественная, она абсолютно бесстрастна, совершенно нейтральна по отношению ко всем понятийным или диалектическим оппозициям, а значит это место, которое сопротивляется всякому переприсвоению между антропо-теологическими полями. Хора не позволяет приблизиться к себе даже посредством дискурса негативной теологии.

Будучи вписанной в нашу культуру, традиция негативной теологии — традиция христианская. Во всех великих текстах, принадлежащих корпусу негативной теологии, мы видим возвращение христианского жеста: у Дионисия Ареопагита, Майстера Экхарта мы всегда видим, что via negative интерпретируется в рамках христианского пространства — т.е. в соответствии с отношением между человеком и Богом с фигурой Христа, с откровением, с мессианизмом наконец. Хора же сопротивляется даже христианской истории или историчности, даже теме смерти Бога. По сути своей, эта тема смерти Бога прежде всего является христианской, в XIX в. ее возрождает Гегель. Хора чужда даже смерти Бога, а значит это пустыня, которую неспособна схватить даже иудео-христианская фигура пустыни. Поскольку имеется хора — потому что имеется такое место, которое сопротивляется антропо-теологическому переприсвоению, — постольку возможно (опять же я не говорю основать, в силу того что сильно не доверяю этому слову) в любом случае открыть пространство или грядущее, которое фактически является искореняющим по отношению к религиозному откровению.

Это вовсе не означает, будто дискурс о хоре я держу против религиозного откровения. Речь не идет о критике религии или же о ее деструкции, разрушении — речь идет о том, чтобы помыслить то, исходя из чего нечто подобное религии, но также и вера или сакрализация (кои я различаю) могут иметь форму.

Имеется хора «до», где до не является ни логическим, ни хронологическим: до религии как веры или как сакральности, как богословия или как божественнословия, т.е. до религии как божественности и даже до пары религия/секуляризация. Я бы сказал, что хора не является даже секулярной, она не поддается секуляризации — прежде всего потому, что она не является религиозной в этом смысле. Вот почему я настаиваю, настаиваю регулярно, на этом слове — хора, от которого к тому же (как и от слова мессианическое) я готов мгновенно отказаться. Выше я объяснил, почему слово мессианическое, которое я риторически и педагогически инвестировал, я, по сути, готов забыть. То же самое относится и к слову хора. Разумеется, слово хора греческое. В повседневной греческой речи хора обозначает селение, местность, место проживания, место погребения. И именно у Платона, в отрывке крайне уникальном, хора начинает обозначать то загадочное место, которое сам Платон неспособен помыслить исходя из перспективы платонизма. Но поскольку это греческое слово, которое я реинтерпретировал в ходе чтения Платона, постольку оно принадлежит предельно философской, отмеченной Западом культуре, но как только это слово свое отработает, как только свое отработают анамнез и интерпретация, у меня не будет причин за него цепляться и его сохранять.

Таким образом, я не хочу фетишизировать ни хору, ни мессианическое или мессианичность. Да, я говорю. Мы говорим. Говорить важно, т.е. высказываться, так чтобы нечто происходило — здесь, например. Говорить есть закон, говорить какое-то время, обращаться к кому-то. Обращаться к кому-то — это также стихия, в которой нечто абсолютно непредвидимое может быть, может прийти. Иначе говоря, когда я в рамках конкретного контекста отбрасываю слово мессианический или слово хора, я делаю это, чтобы говорить — т.е. чтобы нечто непредвидимое, может быть, произошло. Что ж, об этом мы и говорим. Что может произойти? Это «может» не просто указывает на эмпирическую неопределенность, неуверенность. Дело не в неуверенности, когда мы говорим «может быть» в том смысле, в котором об этом говорил Ницше: грядущие философы, философы грядущего будут философами «опасного Может быть».

До сих пор философы ненавидели может-быть. Гегель мог лишь иронизировать над философами, которые использовали выражение может-быть. Для него может-быть — это приблизительность, эмпирицизм, а потому оно недалеко стоит от скептицизма, тогда как философы не хотят никакого может-быть. Ницше говорит: «Завтрашние философы, те, кого я вижу грядущими, не испугаются этого может-быть». То есть, по сути, они не испугаются события, которое грядет к ним там, где оно всегда может не грянуть, а может грянуть в тот момент, когда его не ожидают. Это в конце концов и есть Мессия, мессианичность, какими бы ни были еврейские или христианские переприсвоения мессианичности.

Мессия есть тот, кто не только, может быть, придет, а может, и не придет, но, может быть, уже там, где и когда говорят. Вам известна та история (я уверен, талмудическая), которую рассказал Бланшо. Дело было в окрестностях Рима. Христос в рубище, одет словно бродяга. Никто его не узнает. Но вот кто-то узнал его и, приблизившись к нему, задал невероятный вопрос: «Когда ты придешь?» Другими словами, имеется парадокс времени, согласно которому он уже пришел (ведь его узнали), но его спрашивают: «Когда же ты придешь?» Говоря иначе, то, что, может быть, придет, на самом деле уже пришло — такова мессианическая структура. Речь не идет об ожидании, предвосхищении некого будущего — речь идет об отношении к тому, что, может быть, придет завтра, или, может быть, уже пришло. Может быть, Мессия уже пришел, разве нет? По этой причине грядущее, о котором идет речь, не является просто настоящим в будущем времени: это не завтрашняя парусия или присутствие — это другое отношение к присутствию того, что грядет.

Хайдеггер деконструирует онтотеологию, поскольку на фундаментальном уровне, говорит он, в онтотеологии (и во всем, что через онтотеологию заразило религию, во всем, что сокрыло религию, превратив Бога в причину или основание) нет молитвы или жертвоприношения. По Хайдеггеру, чтобы выстраивать отношение с тем Богом, который грядет (как он говорит во «Вкладах»), следует переосмыслить опыт молитвы или жертвоприношения, который не смогла осмыслить онтотеология — т.е. философия, поскольку религия или церковь уже переведены в философию или онтотеологию. Таким образом, Хайдеггер вопреки всему пытается пробудить, по ту сторону онтотеологии, опыт сакрального, грядущего Бога, что не является просто наивной верой (Glaube), которую он постоянно критикует. Здесь можно задать множество вопросов. Во «Вкладах», когда Хайдеггер говорит о грядущем Боге, я не уверен, что он держит дискурс, близкий тому, что я пытаюсь говорить о хоре. Хайдеггеровская интерпретация хоры никогда меня не удовлетворяла. Было бы необходимо внимательнее рассмотреть текст Хайдеггера и увидеть, согласуется ли то, что он говорит о грядущем Боге, с тем, что я попытался предложить здесь по поводу мессианичности.

В заключение скажу несколько слов о том тексте, который вы по поводу Одного процитировали. Разумеется, в конце у меня речь шла о безымянном Одном в связи с хорой, но заговорил я об этом единственно для того, чтобы добавить, что важно для меня — что кажется мне необходимым и обязательным, почти фатальным — не Одно, а Одно плюс n: на самом деле всегда имеется Одно плюс, плюс Одно и более Одного — это и есть первоначало религии (если таковое имеется). То есть Одно с необходимостью (и это можно сказать только на французском) se faire violence (насилует себя / заставляет себя). Оно насилует себя, защищаясь от другого. Это предложение, которое можно высказать только на французском — и с вашего позволения, я попытаюсь его перевести: не перевести на итальянский, но объяснить, почему только это подчеркнутое мною предложение может столь экономно говорить на моем языке.

Поскольку Одно насилует себя, это значит, что оно и есть насилие. И сказав это, я, естественно, — если говорить быстро и несколько демагогично, риторично — разоблачаю насилие Одного, в частности всё насилие, совершаемое во имя Одного. (Будь то насилие избранных или всё то религиозное насилие, которое происходит во имя Одного.) Между ними: войны между евреями и арабами, евреями и христианами и проч. происходят во имя Одного и определения Бога в качестве Одного. Так вот, Одно насилует себя, оно обращается в насилие. Положение Одного, утверждение, самоутверждение Оного с необходимостью насильственно, но в то же время, оно насилует себя — то есть Одно обращает насилие против себя, оно насилует себя: в этом его множественность, плюс n, которое вмешивается в Одно или вводит в Одно различание, восполнение, число.

Все вопросы, о которых мы говорили, это вопросы числа. Более того, в Библии речь идет исключительно о числе, наряду с демографией — это вопрос об n плюс Один или Один плюс n. Таким образом, Одно насилует себя в двойном смысле и защищается от другого — т.е. защищается от другого, полагая себя в качестве Одного, и в то же время защищается от другого внутри себя. Поскольку оно насилует себя, оно удваивает или расщепляет себя, оно себя множит. Такое умножение вводит в Одно число — и случается насилие (и религия). Итак, я уверен, что между таким утверждением Одного, насилующим себя, защищающимся от другого, и мотивом мессианической хоры есть некая необходимая связь. Именно в этом направлении я и хотел внести свой вклад.

(Здесь за докладом Деррида последовал доклад Джанни Ваттимо и Маурицио Феррариса. После ряда коротких выступлений мероприятие завершилось нижеследующими комментариями Деррида.)

Нам сообщили, что у нас не осталось времени. А потому — лишь пара слов по поводу того, что у нас не осталось времени. Это и есть ответ на вопрос Витиелло. У нас не осталось времени, да? И, как вы сами отметили, я говорю так, чтобы извиниться перед теми, кому не ответил. Я для себя отметил две вещи. С одной стороны, это мое неуемное желание сохранять в нашей памяти старые слова: религия, философия, метафизика. Я никогда ничего не говорил против метафизики или религии, я никогда не говорил, что они есть некое зло. Так вот, мое неуемное желание сохранять память и традицию старых слов вроде религия, хора и т.п. И в то же время желание (столь же неуемное), чтобы нечто пришло — так что у нас отпадет нужда в этих словах и они исчезнут. И когда у нас не остается времени, можно спросить себя, не случится ли так, что через четыре года, когда мы пересечем тысячелетие, перейдя в XXI в., во мне возникнет желание больше не говорить ни о религии, ни о секуляризации. Может быть, в XXI в. у нас в этих словах больше не будет нужды.

1996 г.