В 80-х годах Франсуа Ларюэль, написавший «Биографию ординарного человека» не просто попытался воскресить «человека», которого изо всех сил хоронили, но и человека «одинокого», ведь последнему больше не сопутствуют ни Язык, ни Мир, ни Бессознательное, ни субрепрезентативные интенсивности, ни даже он «сам» в качестве того, с чем  он мог бы выстроить тетичные отношения (автор не случайно называет свою книгу трактатом об «одиночестве»). Ларюэлевские поиски минимального определения человека посреди его длительных похорон основывались на установке «прекратить описывать модусы философского решения под видом феноменальных данных человека». Да, но что означает подобное прекращение? Акт, который серьезным образом напоминает процедуру (она имеет разные названия), ставшую популярной в рамках того, что иногда принято называть плоскими онтологиями: мыслитель пренебрегает рядом различий между вещами, чтобы рассмотреть свойства, которые трудно учесть, если эти различия ранее не были вынесены за скобки (скажем, латуровский принцип Faire Faire позволяет усмотреть акторность в том, что традиционно не рассматривалось как актор). Категории Одного, Одного-в-Одном Созерцания-в-Одном призваны упразднить привычные онтологические размежевания, но взамен — вновь нащупать инстанцию, которая была сочтена теоретической иллюзией целым поколением французских интеллектуалов.

Спустя почти 30 лет об одиночестве — одиночестве не человеческом, но вещном, — задумается другой французский мыслитель, Тристан Гарсия, и сделает это по довольно схожим причинам: философия различия и её частая спутница — реляционная онтология — выбили почву не только из-под ног человека, сводя его к определенному набору сущностей, в которых нет ничего человеческого, но и провернули схожий трюк и с любыми вещами как таковыми. Примат отношения [«Минимальная единица реальности — сборка» напишет Делёз] предполагает, что всякая вещь — вторичный эффект, возникающий на пересечении множества силовых линий, своего рода эфемерный облачный шлейф, тянущийся за постепенно скрывающимся самолетом и растворяющийся прямо на глазах у смотрящего. В этом отношении вещное содержится в вещах не в большей степени, чем человеческое в человеке. Что значило бы учесть вещь-как-таковую, не находя в ней большего, чем она сама, и тем самым отправляясь в платоновские выси? Что означало бы учесть вещь-как-таковую, не находя в ней меньшего, чем она сама, и тем самым погружаясь в делёзовские глубины? Что за идея выдерживает баланс между радикальным тождеством и радикальным различием? 

Тристан Гарсия — представитель молодого философского поколения, приметная черта которого сводится вовсе не к невнятной метафоре «темного» (с большим успехом ее проще нацепить на тех, кого популяризаторы называют «постмодернистами»), а в большей степени характеризуется своей программной установкой на переосмысление Тождественного [без вытеснения Иного], установкой на поиск абсолюта, но не Абсолюта классической метафизики, а его слабой не-метафизической версии. По слухам, прямо сейчас готовится перевод «Формы и объекта», программной работы Гарсии, и её близящаяся публикация на русском языке — хороший повод, чтобы ознакомиться с содержательным введением к самой работе и с интервью Тристана, посвященным как его основному тексту, так и двум более скромным работам: «Интенсивная жизнь» и «Мы».

Приятного чтения.

Примечание для читающего.

— Quelque chose. Дословно с французского «какая-то вещь», «некая вещь». Я старался придерживаться этого дословного решения, но еще до прочтения должно быть понятно, что стилистически это решение будет работать далеко не везде. Почему? Потому что в понятие превращается не существительное, а местоимение, которое чаще всего переводится на русский язык как «что-то», «нечто» или «кое-что», однако на французском оно одновременно выступает словосочетанием. Разумеется, в ряде случаев язык недостаточно гибок, чтобы повсюду вставлять дословный вариант, так что я скользил от дословного перевода к переводу этого понятия как местоимения (можно было бы везде ставить местоимения, но для Тристана важным представляется «вещь», поэтому, где мог, оставлял дословно).

— Слово «sens». Когда Тристан начинает размышлять про различные модели распределения бытия, то термин, очевидно, означает нечто в духе «направления» (у этого слова есть такая семантика я проверял). Можно, конечно, попробовать подставить «смысл», но бредятина получится редкостная. 

Далее, уже ближе к концу текста Тристан будет говорить про «sens» вещей, противопоставляя его «signification». Очевидно, здесь вырисовывается уже иной перевод («смысл»). 

***

Быть может, наша эпоха ознаменована эпидемией вещей. 

Разделение труда, индустриализация производства, оцифровка любых данных, подразделение познания на различные специализации, и, в особенности, лишение вещей их субстанциальной основы (на Западе организация последних долгое время основывалась на идеях о сущности, субстрате, качествах, предикатах, первичных и вторичных качествах, бытии и сущем) — всё упомянутое спровоцировало своеобразное «вещное» заражение настоящего. Становится затруднительно помешать «какой-то вещи» в равной степени быть другой вещью. Мы живём в мире, где черенок акации, ген, образ синтеза, пересаженная рука, музыкальный трек, название фирмы или сексуальная услуга — сравнимые вещи. Некоторые сопротивляются этой идее, полагая, что мышление, сознание, наделённые чувственностью существа, личность или Бог — серия явлений, составляющих исключение из того плоского режима, в котором существуют прочие взаимозаменяемые вещи. Однако это сопротивление напрасно: чем больше мы стараемся исключить что-либо из мира вещей, тем скорее мы превратим это во что-то [quelque chose], ибо для вещей характерна эта паническая структура: изъять вещь означает принять её в расчет. 

Этот текст был порожден определённым чувством. Он не только стремится подкрепить и проиллюстрировать это чувство, но и дать на него рациональный ответ. Кажется, что появляется всё больше и больше вещей, и в связи с этим всё сложнее понимать их, подыскать им замену, прибавлять себя к себе в каждый последующий момент, делать это в любом месте, пребывая как среди людей, так и среди физических, естественных и искусственных объектов или их частей, среди образов, качеств, пакетов данных, информации, слов или идей. Всё сложнее мириться с этой ситуацией, не страдая от неё. Цель этой работы — помочь тем, кто не разделяет этого чувства, принять его, а солидарным — отделаться от него. Это предполагает разработку новой модели разбивки [расчленения/разрезания/раскройки] вещей: вещей вокруг и вещей внутри нас, но также нас среди вещей.

Поскольку этот трактат предназначен нам — тем, кто любит вещи и страдает от их накопления, здесь предлагается испробовать скорее мышление о вещах, нежели мышление о нашем мышлении о вещах. Тот, кто ждёт от философии, что она прольет свет на наше познание, сознание или, что ещё шире, нашу субъективность, Я или нас, должен знать, что его ждёт разочарование. Здесь мы попытаемся как можно реже возвращаться на позиции такого мышления, но это не значит, что оно будет полностью под запретом. Углубляясь в этот текст, читатель должен согласиться с тем, что он не будет сразу же вопрошать об условиях его возникновения: откуда взялась поставленная задача? Кем и как она была сформулирована? По какому праву, в какой культуре и на основе каких когнитивных процессов? Если она валидна, то модель вещи, описываемая на последующих страницах, должна ретроактивно подойти всякому субъекту, сознанию или мышлению на условии, что будет проявлено достаточно терпения, чтобы оценить её в конце, а не в начале. 

Недостаток всякого мышления об отношении к вещам — философия интенсионального сознания, философия языка или действия — заключается в том, что оно начинает с полагания отношения, ориентированного в направлении объективности, которая вскоре будет отброшена и навечно останется недостижимой. Ведь всякий, кто полагает, будто мышление начинается с движения или импульса в направлении «самих вещей», в конце концов затемняет вещи — изначальную цель — в угоду порыва к мышлению, познанию или действию, которые были только средством. 

Всякий, кто делает ставку на изучение нашего познания или сознания вещей, изначально порождает мыслительный объект или предмет, который может быть отождествлён с отношением: отныне для этого исследователя любой объект должен будет стать отношением и распознаваться только в качестве такового. В каком-то смысле это напоминает зоологические исследования Конрада Лоренца: птица будет считать своим родителем предмет, с которым она впервые вошла в контакт при рождении. Этологи охарактеризовали такой эпистемологический приём в качестве “импринтинга”. Схожее явление может быть обнаружено и в философии: нечто, что изначально стало полагаться как объект, навсегда останется его формой. Таковым будет отпечаток того, что эта философия впоследствии сумеет и будет должна — если эта философия последовательна — признать в качестве “какой-то вещи”. Было бы абсурдно думать, что философия может без последствий для себя выбрать в качестве своего изначального предмета сознание, понимаемое как “сознание чего-то”, ведь, в конечном счёте, она не сумеет обнаружить “сами вещи” как-то иначе, нежели в качестве данных посредством сознания, для сознания и вместе с сознанием этих вещей, отныне отпечатанных в этом самом сознании. 

Поэтому для мышления целесообразно начать движение в сцепке с вещами, нежели с каким-либо типом ориентированного на них отношения, позднее возвращающего нас к желанию, воле, духу или субъективности в качестве объектов.  Мышление о вещах, помеченное отпечатком объективности при своем рождении, будет видеть исключительно вещи; для такого мышления субъект будет лишь определённым [determiné] объектом, неким образом улучшенным и интенсифицированным, но всё же объектом. 

Вопрос в следующем: стоит ли начать с мышления о доступе [к вещам], которое никогда не достигает вещей, а лишь условий доступа к ним, или с мышления о вещах, которое повсюду, если оно не жульничает, будет обнаруживать вещность во всевозможных модусах субъективности? 

Мы одобряем второе решение по крайней мере по трём причинам. 

Для начала, мы не могли выбрать иной вариант, поскольку захвачены рефлексией о вещах уже с юношеского периода, и, с того момента, всё, что возникает на нашем горизонте, является нам под маской вещности. Однако эта причина годится лишь a posteriori, ибо мы приобрели такой склад ума вопреки нашей воле. Это причина, валидная только в единичном случае, единичная или уникальная причина.

Кроме этого, кажется, что сама эпоха склоняет нас к метафизикам доступа. XX-й век, с которым этот трактат пытается распрощаться, выступает скорее периодом построения теорий о модусах доступа к вещам, нежели о самих вещах: формальный язык или обыденный язык; феноменология сознания и восприятия; открытость бытию; структуры бессознательного, структуры мифов; нормативность и процессы субъективации, саморефлексия и критическое сознание… Было необходимо, чтобы весы покачнулись в другую сторону. Однако, приведённая причина опирается только на историческую перспективу и годится лишь на момент редакции этого произведения, она не всегда была приемлема и не будет приемлемой вечно. Как это уже случалось, по истечении времени мышление об условиях данности или репрезентации вещей вновь может стать необходимым. Эта историческая причина валидна не для всех и выступает частной причиной. 

Но существует и третья причина. Следует понимать, что мышлению, отправляющемуся от вещей, не составит труда проявить наши язык, мышление и познание в качестве вещей, равных прочим мыслимым, высказываемым и познаваемым вещам; тогда как мысль, отправляющаяся от нашего отношения к вещам, систематически предаёт свой изначальный порыв к достижению самих вещей. Такое мышление теряет цель по пути, упуская добычу в тени собственного ружья, и рассматривает в качестве своего объекта модусы нацеленности [способы навести прицел, если мы продолжаем метафору ружья] на вещи посредством сознания, языка, репрезентации или действия. Иными словами, мышление о вещах не дает никаких обещаний, которые не может сдержать, тогда как мышление об отношении к вещам обещает доступ, но на неопределённый срок перегораживает путь к ним, ибо вещи отдаляются, сменяясь условиями акта высказывания или образования этого объекта. И как раз в этом состоит всеобщая причина. 

Существуют личные и исторические — но не только — аргументы, прежде всего обосновывающие вопрошание о том, что представляет из себя «какая-то вещь» [quelque chose], но не полагание, производство или образование этой вещи.

Тем не менее, стоит ли провозглашать, что мы бравые «реалисты», пытающиеся помыслить скорее вещи, а не наш доступ к этим вещам? Определённо, речь идет не о работе, отстаивающей реалистские позиции: здесь реальное не будет трактоваться как возможное, невозможное, воображаемое или виртуальное. Предпочтение не будет отдано ни одной из этих трактовок. Нас интересуют вовсе не реальные вещи, но реальные вещи, и в таком же ключе — всё прочее. 

Поэтому наш проект венчается с современной тенденцией к развитию «объектно-ориентированных метафизик», которые, если мы прибегаем к терминологии Грэма Хармана, отказываются от «философии доступа» и проявляют тягу к «плоским онтологиям». 

***

Недавно Манюэль Деланда, перечитывая произведения Делёза, разработал идею «плоской онтологии» с целью охарактеризовать мышление, которое не иерархизирует сущности посредством понятия субстанции или трансцендентальных принципов, но признаёт одинаковое онтологическое достоинство за всем, что индивидуированно. Словно в отдельных произведениях Эрика Шевийяра, все различия между вещами — атом, смерть, округлость ствола дерева, футбольная команда, законы гравитации или половина слова «digne» — неуклонно сводятся лишь к изменчивым различиям в интенсивности.

Этот трактат начинается с поисков плоской онтологии или, скорее, возможной онтологии плоского мира — мира, от которого мысленно отделяется любого рода интенсивность. В мире, который мы исследуем в первой части книги, любая вещь, stricto sensu, стоит другой вещи. Именно в таком мире никогда не согласится жить релятивист. Однако мы принимаем этот вызов и отстаиваем положение, что наиболее широкое, пустое и формальное понятие «вещи» не содержит никаких классических определений, включая бытие не-противоречивым или индивидуированным, обладание тождеством или единством. Для нас будет несущественным всё, что может на тот или иной манер квалифицировать вещь, поскольку мы не собираемся выяснять, что определяет её в качестве вещи. Нас интересует, что определяет её в качестве устойчивой и индивидуальной вещи, в качестве одной вещи. Поэтому нашим первичным объектом будет вовсе не бытие ничем не обусловленных и не определённых вещей, но бытие раз-детерминированных вещей. 

Предполагается, что этот демарш будет доведён до конца: мы докажем, что возможно описать некоторые нетривиальные качества мира вещей при условии, что они будут лишены любых качеств. Если даже допустить возможность описания такого плоского мира раз-детерминированных вещей, всё ещё будет необходимо привести доказательство его необходимости или по крайней мере полезности.

Цель этой раз-детерминации — развернуть плоскость сечения, демонстрирующую вхождения [одних объектов в другие] и все порядки, которые расчерчивают рельеф, образующийся из физической, биологической, животной и человеческой вселенной; искусственных объектов, произведений искусства, экономических сетей производства, обмена и потребления; классовых, родовых и возрастных различий.

Этот плоский мир выступит в роли необходимого промежуточного звена или ориентира, в опоре на который можно будет помыслить и обсудить конкретные отношения всего, что имеет определённое содержание, чтобы затем вынести об этом суждение.

Иными словами, хотя мы и не склонны эстетизировать формальный мир раз-детерминированных [лишённых определений] вещей, который, однако, мы попытаемся сгенерировать, и совсем не ищем убежище или возвышенную гавань онтологического одиночества перед лицом современного и демократичного приумножения объектов, нам всё же следует понимать, что лишь возможность плоско помыслить вещи позволит нам сориентироваться в ценностях, интенсивностях, классах, порядке и хаосе — в суматохе всего того, что участвует в беспорядочных взаимных включениях одних вещей в другие. Раскроенная плоскость вещей без качеств есть не что иное, как последняя палочка-выручалочка, за которую мы можем схватиться, спасаясь от лавины всего, что, преисполняя нас, нагромождается, преграждает горизонт наших познания и практики, отдаляет нас от мира и тотальности всего, что есть, — тотальности, которую мы более не осмеливаемся и не можем представить себе. 

Присутствует впечатление, что скопилось слишком много вещей, которые надлежит посмотреть, узнать и принять в расчет, в силу чего наше мышление, жизнь и деяния были парализованы из-за попыток познать эту объективную сложность. Она изобилует движущими силами, сетями и относительными позициями, которые выкраиваются, совпадают, налезают друг на друга и взаимно противоречат, создавая так много предписаний, что наше мышление более не может следовать им, оставаясь верным и связным… верным кому? связным с чем? Оно более и само не знает.

Цель построения формального плана мышления — достичь возможности прекратить всяческую аккумуляцию знания, опыта или действий посредством простоты, посредством образования гладкой поверхности, позволяющей ухватить то или сё в качестве «какой-то вещи», не больше и не меньше. 

Однако в отличие от более ранних версий «плоской онтологии», мы не будем довольствоваться плоскостью индивидуированных и не иерархизированных сущностей, прибегая к понятиям интеракции и «эмерджентности», чтобы объяснить появление тотальностей или организованных структур; мы намерены соединить нашу формальную онтологию равного с объективной онтологией неравного. 

Если этот трактат и ставит перед собой задачу помыслить онтологию плоского мира, то лишь затем, чтобы впоследствии предложить энциклопедию вселенной и объемных [но не плоских] объектов, энциклопедию практических проблем  разреза [различных сущностей] и размещения друг относительно друга измерений космологического, биологического, антропологического, культурного, художественного, социального, исторического, экономического и политического.  Хотя мы всё еще не закончили наш сомнительный [deceptive] проект по описанию формального мира, где различия между вещами были бы сведены к нулю, цель этого текста — сочленить это описание плоского мира равных вещей с возвращением к конфликтной ситуации, включающей различные величины, ценности, объёмы, изменения, как и заинтересованность в без конца накапливаемых эпохальных объектах [перечисляются абзацем ниже], за которые препираются друг с другом разнообразные традиции мышления. 

В самом начале все упомянутые теоретические проблемы беспорядочно предстают перед нами в разобщённом виде: статус проблемы предельных составляющих материи и предельной формы вселенной, спор между презантизмом и этернализмом в любой онтологии времени, возникновение живого, перебранка между виталистским искушением и биохимическим редукционизмом, разбивка всего живого на виды в рамках эволюционной теории, различие между человеческим видом и прочими животными видами (рассеиваемое натурализмом и усугубляемое гуманизмом). К этим диспутам по поводу разбиения материи — живого в лоне материи, животности в лоне живого, человечности в лоне животности — прибавляются дрязги относительно того, как произвести разбивку человеческих творений, что относится как к искусственным объектам, так и организмам согласно их интенсивностям, ценностям (прекрасное, истинное, благое), классам (происхождению, идейной принадлежности или социальным интересам), родам (мужскому и женскому) или возрасту. Как разбить непрерывность и становление на различные объекты? 

Понятно, что проблема остаётся идентичной: допустим, что мы произвели разбивку на космологическое пространство-время, эволюцию живого, людей и прочих животных; допустим, мы задались вопросом, что отделяет произведения искусства от прочих объектов, а также произвели классификацию вещей согласно ценностям, родам и времени [их возникновения?]. Теперь надлежит определить, в какую цену нам обойдется понятие вещи. Её понятие, которое не закостенело в субстанции и не превратилось в чистую силу [не улетучилось до состояния чистой потенции]. 

Что нужно сделать для этого?

Наша ставка состоит в том, чтобы не определять эту книгу позитивным содержанием и не структурировать её аналитической или диалектической формой мышления

На первый взгляд, ценой этого будут наивность, простодушие и крайняя несостоятельность нашего демарша: поскольку это рассуждение не примыкает к какому-либо позитивному знанию и не ссылается ни на Человека, ни на Историю, ни на Природу, ему не удастся сразу же организовать универсум всех вещей, опираясь на возвышенный объект, который совокупно включал бы их в себя. Это рассуждение будет искать свою аутентичную [propre] архитектуру и поначалу не сможет предложить удовлетворительного объяснения или рассказа, в котором всё бы было упорядочено на человеческий, естественный, социальный, исторический или иной манер. Здесь вещи никогда не найдут подобный временный алтарь, служащий утешением в последней инстанции. Однако они и не окажутся подвешенными в пустоте. 

Это рассуждение, не скованное какой-либо логикой и с первых же шагов не признающее принцип не-противоречия или априорные условия рациональности, рискует показаться аналитическому уму неразумным [inconscient], беспочвенным, не имеющим каркаса или отказывающимся признать имплицитное наличие оного. 

В конце концов, увидев, что эта теория отказывается диалектически упорядочить противоречия, диалектик скажет, что она топчется на месте и тонет в релятивизме, допускает всё и ничего, оказывается непоследовательной и — что самое худшее — плоской, ибо отказывается формально иерархизировать вещи. 

Если что-то в одинаковой мере сопротивляется анализу и диалектике, так это служащее нам теоретическим компасом убеждение, что никакая вещь не сводится ни к чему. Подобная пропозиция одновременно означает, что ни одна вещь не может быть обращена в ничто [néant], ибо в таком случае она просто окажется увядшей, прошедшей, ложной, воображаемой, несуществующей или противоречивой; что нет вещи абсолютно сводимой к другой вещи. Всякая аналитика устраняет возможность быть чем-то в пользу определённых требований (логических, рациональных, прагматических); всякая диалектика сводит возможность быть какой-либо вещью к опосредованности последней иной вещью. Нас же, применительно ко всякой вещи в её одиночестве, интересует нечто абсолютно несводимое к чему бы то ни было иному. Эта неустранимость, которую я называю «удачей» [chance] всякой вещи — удачей, позволяющей отказаться как от аналитики, так и от диалектики, как двух сторон одной медали — также помечает отказ от позитивного мышления, редуцирующего вещи лишь к измерению естественного, социального, исторического и т. д.

Мы ориентируемся на одну единственную идею и  надеемся, что наведём на неё и читателя: нет такой вещи, которая могла бы быть уничтожена или изничтожена мышлением, ибо посредством мышления удаётся осознать, что в этой вещи  не может быть уничтожено, и, с другой стороны, не может быть уничтожено ею. 

Эта книга станет своего рода упражнением в сохранении онтологической удачи для всякой вещи и станет рассматривать любое устройство вещей через конкретный способ обращения [circulation] бытия, легитимного на основании того, что ему не препятствуют, а он — не препятствует сам себе. 

Чтобы сделать эту идею более наглядной, представим возможные контуры распределения бытия.

Первая модель [см. рисунок 1] состоит в том, чтобы помыслить бытие, обращающееся посредством вещей, которые не существуют сами по себе: предикатов и вторичных качеств. Допустим, что качество отдельной сущности может быть обозначено стрелкой, облекающей [projeter] бытие, в которое это качество вложено [/которым это качество наделено], в бытие сущности, которая квалифицируется этим качеством. Скажем, если я приведу в качестве примера определённый оттенок красного, текстуру джинсовой ткани и выкройку в форме песочных часов, я могу представить три стрелки, направляющие три этих бытия в направлении четвёртой стрелки: красного джинсового платья в форме песочных часов. Само платье не выступает предикатом для чего-то ещё, тогда как красный, джинсовая ткань и форма песочных часов — предикаты платья. Оно замыкает обращение бытия на себе самом, на «себе»[soi]: в конце концов, стрелка, обозначающая платье, не стремится ни к чему иному, кроме самой себя. В этой субстанциальной модели распределения бытия, бытие некоторых вторичных качеств стекается к бытию первичных сущностей, которое, в свою очередь, образует замкнутый круг. В-себе прекращает оборот бытия, помечая необходимое ограничение его обращения. Таким образом, в этой модели вещь образуется за счет кругового движения конкретного бытия, которое поддерживает как само себя, так и бытие своих качеств. Эти качества походят на притоки реки (субстанции), которой предначертано быть своим собственным морем и своим собственным истоком. В этом модусе раскройки вещей — сущностно античном и классическом (от Платона и Аристотеля до Канта и Гегеля), хотя мы находим его и  в основе конфуцианства или Санкхьи — очевидно возникает отношение подчинения между предикатами, стремящимися к иному, нежели они сами, и иной вещью, которая выступает для них онтологическим каркасом, при этом поддерживая своё собственное бытие. 

Субстанциальный контур бытия. Рисунок 1.

В рамках второй модели бытие распределяется не субстанциально, но векторно. Здесь блуждание [trajet] бытия отождествляется с событиями, фактами, силами, интенсивностями или интенсиональностью. Эти векторы бытия первичны, ибо они переносят и поддерживают бытие, перемещают его, однако никогда не прекращают движения, не ограничиваются, другими словами — не обретают объективную устойчивость. Как в мире, так и в отдельно взятой репрезентации мы находим различие (а вовсе не тождество), блуждание, становление — непрерывное бытийное разбрызгивание [projection], никогда не переходящее в состояние компактного бытия, закольцованного на самом себе: нет никакого в-себе, бытие никогда не выступает стрелой, чьё острие уткнулось бы в её оперение. Не существует ничего завершенного, замкнутого на себе: онтологическая плоскость лишена определенности и изборождена течениями, силами и становлениями. Осмысляя мнимое существование вещей в качестве вновь и вновь опознаваемых и стабильных сущностей, эта модель видит возможность обнаружить чёткие фигуры на пересечении различных линий. Эти фигуры замыкаются на себе так, как это происходит с треугольником, чьи три стороны напоминают эфемерный облачный шлейф от трёх проплывающих в небе самолётов. У наблюдателя сложится впечатление, будто он увидел в небе треугольник, определённую фигуру, вписанную в пересечение трёх событий или трёх расходящихся линий. В этой новейшей или современной векторной модели — она простирается от Ницше или Бергсона вплоть до эволюционизма, но также встречается и в мышлении мексиканцев — считается, что вещь выступает лишь вторичным эффектом, конструкцией или иллюзией, возникающей на перекрёстке разнообразных событий или векторов бытия. 

Векторный контур бытия. Рисунок 2. 

Всякий раздел знания, от космологии до социологии (с целью раскройки пространственно-временных событий или индивидов в том или ином познавательном поле), от биологии до психологии (с целью разграничить виды в лоне эволюционных процессов или субъектов среди аффектов, действий и противодействий), тайком стремится воспользоваться определённой моделью распределения материального, социального, биологического или психологического бытия. 

Тем не менее, помимо субстанциальных и векторных онтологий должно и может существовать что-то еще.

Всякая разбивка вещей сопровождается настройкой конкретного способа распределения бытия [слово circuit осталось за кадром, поскольку оно ничего не даёт предложению. На его месте я поставил термин «способ»]. И если мы хотим увидеть плоский мир вещей в разрезе, чтобы положить конец накоплению объектов, которое мешает нам как быть, так и понимать мир, то мы должны найти такой способ обращения бытия, который не будет ни субстанциальным, ни векторным. Субстанциальность довлеет к тому, чтобы в итоге спрессовать бытие, сверхдетерминируя вещи, наполненные сами собой, вещи-в-себе. Что же касается событийности, присущей векторам бытия, она стремится рассеять бытие, трансформировать вещи в эффекты, иллюзии и вторичные реальности. Иными словами, понятие вещи не сочетается ни с первой, ни со второй моделью. Первая модель производит «спрессованную» вещь, которая оказывается чересчур вещью, тогда как вторая модель порождает лишь конструкцию или улетучивающуюся проекцию — нечто, выступающее вещью в недостаточной мере. Наша амбиция состоит в следующем: разработать не слишком сильную и не слишком слабую модель, чтобы представить вещи, которые действительно размещались бы в мире, но, тем не менее, не были сами по себе.

Единственное решение состоит в том, чтобы руководствоваться идеей о следующей траектории обращения: бытие образует кольцо, само бытие которого не проецируется в себя же, но выталкивается вовне: в этой модели  стрелка движется изнутри в направлении круга (вещи), от которого исходит вторая стрелка, направленная вовне. 

Бытие входит в вещь и выходит из нее. Вещь — не что иное, как различие между входящим [entrée] и выходящим [sorti] бытием. В силу этого, обращение бытия никогда не прекращается. В вещи никогда нет самой вещи. Кроме того, вещь находится вовсе не в себе, но вне себя. Тем не менее, бытие не «опыляется» событиями (при помощи векторов), ибо оно обладает объективной точкой остановки, тогда как вещи, которые соответствуют кругу, помечающему разрыв, различие или несоответствие между стрелкой, находящейся в самом круге, и той, что исходит из него, по-настоящему вписаны в мир и отпечатаны в нём.

Вещный контур бытия. Рисунок 3. 

Вновь вписать вещи в мир означает одновременно вывести их из самих себя (в качестве субстанций) и из нас (в качестве субъектов). Это означает разместить их в мире, вне себя (как их «себя», так и нашего). Ценой этого будет обращение бытия, которое систематически размежёвывает две стороны вещей: то, что есть в вещи и то, в чем есть вещь; то, что включает в себя вещь, и то, во что она включается. 

Приведём пример. Вот кусок чёрного шифера, это образец прямоугольной формы, взятый из того места, где формируются плиссированные горные породы. Немногие будут спорить, что этот кусок сланца представляет собой вещь, хотя, безусловно, кто-то отметит, что возможность воспринять его таким образом требует субъективности, которая отмежевала бы этот кусок материи от всего прочего в глубине землистой почвы. Этот кусок сланца обладает определёнными качествами: когезией или достаточной прочностью, за счет чего его можно извлечь из естественной среды, манипулировать им, транспортировать его, да и просто-напросто рассматривать в качестве «некой вещи». Из чего он состоит? Он содержит кварц, глиняные минералы, слюды и некоторые следы полевого шпата. К тому же, у всех упомянутых составляющих есть и своя собственная атомическая структура. Но в более широком смысле в образовании камня как «вещи» участвуют его прямоугольная форма, неровность его поверхности, образовавшиеся из пирита порфиры, его тёмный оттенок, изящная фактура, его вес и хрупкость — ведь его крайне легко разбить — и все первичные и вторичные качества, которые мы можем распознать в нем.

Мы скажем, что перечисленное равняется всему тому, что есть в этой вещи: всем тропинкам бытия, что приводят к образованию этого чёрного сланца, лежащего в моей руке. 

Тем не менее, из всего того, что есть в этом сланце, никогда не выводится то, в чем есть сам сланец. Среди всего, из чего образован сланец, я не сумею найти местоположение сланца в мире, как и отношения, в которые он вписан: скажем, его присутствие в моей руке или возможность стать оружием, если на меня кто-нибудь нападёт, но также его место в окружающем пейзаже и видовая принадлежность в ряду других кусков сланца, рассеянных по всей долине. То, чем является сланец, эта уникальная вещь, что существует в мире и находится в моей руке, оказывается ею вне себя. В свою очередь, уже сам сланец может стать частью горного склона, чей-то кровли или коллекции камней. В таком случае, в качестве всего он станет частью иной вещи, и более не будет стоять вопроса о том, что есть в сланце, ибо речь пойдет о том, в чем есть этот сланец. 

Мы находим множество вещей в сланце, но и сланец в составе множества других вещей. Следовательно, чёрный сланец не сам по себе. Он не сводится к субстанции, о которой сказываются различные качества (вес, цвет). Однако сланец не является и эфемерной сущностью, у которой нет никакого в-себе, поскольку она сконструирована моими мышлением, органами чувств или действием в опоре на события и становления (определённая изменчивость плотности материи, последствия геологических трансформаций и конкретная траектория световых лучей). Нет, чёрный сланец — это конкретное отношение, вписанное в мир, отношение между бытием, которое проникает в него и исходит из него, тем самым образуя другую вещь (в почве, пейзаже, в таксономии различных объектов, в моём восприятии и в мире в целом). 

Вещь — не что иное, как различие между тем, что есть в вещи и тем, в чём есть эта вещь. Вещи мыслимы только при условии, что мы сохраняем эту двойственность. Любое редукционистское мышление, делающее выводы о том, чем является та или иная вещь, на основе того, что образует её, будет бесконечно долго растворять саму вещь, хотя его претензией было объяснить её. Мы же попробуем осуществить противоположное: сохранить вещи, будто это ценные различия, вписанные в различные обороты распределения бытия, обнаруживаемые в мире. Для этого мы поставим перед собой задачу обнаружить смысл, циркулирующий среди вещей — между тем, что образует их, и, наоборот, тем, что образуют они, в нас или вне нас, с нами или без нас. 

Смысл, в котором мы нуждаемся, а мысль — разыскивает, не будет нашим спасением, понятым как возможность сохранить от самих себя наиболее существенное, необходимое или аутентичное в нашей посмертной жизни или в нашем социально изничтоженном существовании 

Встречаются традиции мышления, ищущие спасения. Что же касается этого трактата, мы не пытаемся ничего выторговать, будь то душа, личность, тело, мышление, сообщество или пролетариат. Будучи вещью среди вещей, предлагаемое в данном трактате мышление не искушается моим или вашим спасением, ибо среди вещей нет спасения. 

Тем не менее, смысл, на поиски которого мы устремляемся, нельзя свести к простому значению, языковым играм, совокупности привычек или системе норм. Если некто задается вопросом о смысле вещей, а его отсылают к описанию их значения, манере именовать и использовать их, нашим лингвистическим, социальным и культурным практикам, то, разумеется, он будет разочарован: подобное мышление не держит своих обещаний. Ведь я пытаюсь отыскать смысл вещей вовне нас, тогда как меня отсылают к тому, что имеет место лишь между нами. 

Спасение — это надежда избежать своей принадлежности к вещам (ускользнуть от изничтожения, смерти, неаутентичности, отчуждения и реификации); значение — это разочарование от извечной невозможности абстрагировать вещи от того отношения, которое мы поддерживаем с ними. Итак, спасение вызволяет нас из области вещей, значение же препятствует извлечению вещей из нас. 

Однако, как я уже сказал, я не ищу спасения моей души, тела, человеческих существ, моих идей или моей индивидуальности; я не заинтересован языковым, культурным или историческим значением вещей, нашей манерой относиться к ним, конструировать, использовать и обменивать их, делать их значимыми среди, для и за счет нас. Нет, я просто-напросто пытаюсь отыскать смысл вещей, идет ли речь обо мне, о вас или о кусочке чёрного сланца. 

Абсолютно не экзистенциальный и не семиотический смысл, к которому мы изо всех сил взываем, просто-напросто выступает возможностью скользить от одной вещи к другой. Он обеспечивает возможность или даже необходимость не быть упразднённым до состояния всего одной вещи, которая не могла бы стать ничем иным, не существовала в чём-то ином, но существовала бы в себе и за счёт себя, называем ли мы это материей, Природой, Историей, обществом, Богом или индивидом. Как если бы могли рассматривать материю, Природу или общество в качестве абсолютных вещей, пребывающих в себе и не имеющих внешнего. Этот призрак «компактного» станет оппонентом нашей мыслительной авантюры, и мы сможем рассеять его лишь на одном условии: чтобы вещь имела смысл, надо, чтобы у неё было два смысла. Природа и История, понятые как вещи, содержат в себе множество прочих вещей (внутренняя сторона вещи или её первый смысл), но и они сами будут включены другой вещью, нежели они сами (внешняя сторона вещи или её второй смысл). 

Если мы хотим выразить это предприятие через некую формулу, она будет выглядеть следующим образом: как одновременно обнаружить универсальное, но сохранить смысл относительного? Ценой этой одновременной привязанности к универсализму и относительному станет отказ как от неистового становления, так и от вещей, заполненных самими собой. С одной стороны, будет необходимо помыслить вещи в выпотрошенном виде, как лишенные тождества и раз-детерминированные, с другой — помыслить вещи, преисполненные друг другом в энциклопедически упорядоченном виде. Следовательно, необходимо научиться зрить двояко (в форму и в объект), чтобы мышление сдвинулось с места. Для начала формальный шаг, а затем — объективный, и так далее. 

Структура трактата укажет, как можно мыслить, опираясь на два этих столпа: если кода, помечающая распад этого множества, стоит особняком, то сам трактат распадается на две книги, которые работают совместно друг с другом и перекликаются на протяжении 16 частей. Первая книга, формальная, требует от читателя определённого доверия: она намеренно лишена историко-философских отсылок или цитат, хотя и рассматривает классические вопросы (например, Единое, Всё или Бытие), она смешивает пронумерованные утвердительные высказывания, аргументированные дискуссии, стоящие особняком описания, касающиеся плоского мира. Вторая книга, объективная, опирается на формы первой книги, но она подвергает их испытанию посредством разнообразных определённых [determinés] и упорядоченных объектов: мы будем двигаться от структур вселенной к смерти индивида, проходя через определение живого, животности, искусства или экономии и сознательно приобретая более дискурсивный аспект, усиленный как эксплицитными отсылками, так и менее очевидными. 

Исходя из того, как вы относитесь к вещам — формально или объективно, — вы вольны читать этот трактат одним или другим способом, чтобы в конечном счете вновь придать смысл движению мысли. 

Для Syg.ma и La Pensée Française