Donate
Philosophy and Humanities

Майкл Шоу: Концепция образа в Ветхом и Новом Заветах

ludens modus21/01/24 14:14498

Черновой перевод статьи христианского теолога Майкла Шоу The Concept of the Image in the Old and New Testaments (pp. 23–36) из сборника K. Purgar (ed.), The Palgrave Handbook of Image Studies, https://doi.org/10.1007/978-3-030-71830-5_2.

В квадратных скобках, в том числе внутри цитат, даны примечания, сделанные при переводе.

Как известно, очень сложно дать определение понятию «образ». Это идея, артефакт, событие, или вообще какой-то другой феномен? Во влиятельном эссе «Что такое образ?» (“What Is an Image?”) У. Дж. Т. Митчелл разработал «генеалогическое древо» образов, включая графические, оптические, перцептивные, ментальные и вербальные образы (Mitchell 1987). Джеймс Элкинс, основываясь на этой модели, предложил ещё более разбросанную генеалогию образов (Elkins 1999). Сунил Мангани синтезировал оба подхода и предложил «экологию образов», с помощью которой можно исследовать всю «жизнь» образа, резонирующего со сложным набором контекстов, процессов и применений (Manghani 2012). Для целей настоящего анализа мы примем эту модель экологии образов, охватывающую графические, оптические, перцептивные, ментальные и вербальные образы. Основной вопрос заключается в следующем: как Ветхий и Новый Заветы концептуализируют категорию образа? Мы рассмотрим концепты «идолов [истуканов / кумиров]» [англ. graven images], теофаний (явлений Бога), и «образа Бога» в библейском каноне и докажем, что концептуализация образа в иудео-христианских священных писаниях опирается одновременно на мощную иконофобию с одной стороны и, с другой стороны, на иконофилию.

Значимость Библии для исследований образа [image studies] заключена в её культурном и историческом влиянии, совершенно независимо от её статуса источника религиозной доктрины. Здесь нет никакой необходимости вновь свидетельствовать о значимости Библии как основополагающего документа для западных литературных, художественных и культурных достижений. Например, совершенно ясно, что многие существенные художественные произведения эпохи Возрождения были вдохновлены библейскими сценами, — это факт, хорошо задокументированный в области истории искусств (Baxandall 1988; Blunt 1999). Однако в исследованиях образа остаётся заметная лакуна, касающаяся формы, перцепции, теоретизации и значения образа в библейских текстах в контексте древних Израиля и Палестины.

Существуют серьёзные споры относительно точных дат составления Ветхого и Нового Заветов. Синайский завет [Пятикнижие] появился, по примерным оценкам, уже в третьем тысячелетии до н. э. (Kitchen 2003, 286). Однако критически настроенные исследователи относят большую часть ветхозаветной литературы к пятому веку до н. э., датируя написание самой ранней книги восьмым веком до н. э. (Radine 2010, 46). Независимо от точной датировки каждой из шестидесяти шести библейских книг [в каноне большинства протестантских и православных церквей], древнееврейские культовые ритуалы и материальная культура, несомненно, сформировали среду, в которой были составлены как Ветхий, так и Новый Заветы. Однако народ Израиля редко жил и действовал в полной изоляции от соседних народов и цивилизаций. Исследование образов в Библии поэтому помогает нам понять не только древнееврейскую культуру, но и провести сравнительный анализ концепции образа в соответствующей литературе ближневосточных культур.

Древееврейская культура, как правило, ошибочно воспринималась как преимущественно иконофобная. Частично это связано с поверхностным прочтением избранных отрывков из Ветхого Завета, таких как знаменитая заповедь из Исхода 20:4:

«Не делай себе кумира [ивр. פֶּסֶל (pesel) статуя, скульптура, памятник; греч. εἴδωλον (eídōlon) идол, фигура, также — призрак, видимость, форма; лат. sculptile — высеченное изображение, статуэтка] и никакого изображения [ивр. תְּמוּנָה (temunah) представление, изображение, похожесть; греч. ὁμοίωμα (omoíōma) чучело, подобие; лат. similitudinem имитация, сходство, сравнение, подражание] того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли».
[Синодальный перевод]

Хотя эта концепция обладает определённой обоснованностью, нельзя упускать из виду присутствие иконофилии в библейских текстах: священность и украшение Храма как визуальной репрезентации обители Бога (2 Паралипоменон 3:4–7); идея того, что человечество создано по образу [ивр. בְּצַלְמוֹ по подобию, по облику, от צֶלֶם (tsélem) — отражение, отделение, צָל (tzel) тень/сень/покров; лат. ad imaginem — по (про)явлению, по подобию, эхом, по замыслу/мысли, по сравнению; греч. κατ’ εἰκόνα (eikóna) — по отражению (напр. в зеркале), по подобию, по описанию (человека), по портрету] Бога (Бытие 1:26–27), и все предполагаемые божественные явления демонстрируют определённую степень почитания категории образа, если не самих образов. Понятие «образ», передаваемое на иврите как tselem и на греческом словом eikön, появляется 172 раза в Библии. Древние еврейские и христианские священные писания поэтому предоставляют множество данных, касающихся концептуализации образа в древних Израиле и Палестине. Древняя еврейская культура характеризуется одновременно иконофобией и иконофилией, порождая более сложную и тонкую теоретизацию образов, чем это иногда формулируется библеистами.

1. Высеченные изображения [истуканы, идолы, кумиры]

В древних культурах Ближнего Востока было широко распространено мнение, что образы опосредуют [mediate] присутствие отсутствующего человека или божества (Grenz 2004, 621). Так, ассирийские цари часто возводили себе статуи в завоёванных ими регионах, чтобы опосредовать [сообщать] своё присутствие на недавно оккупированной земле. В самом деле, связь между образом и монархом собственной персоной была настолько тесной, что оскорбление или порча царского образа считалось предательством. Репрезентативная сила образа была ещё сильнее, когда образ создавался, чтобы изображать божество. В контексте древнего ближневосточного культового поклонения считалось, что дух бога обитает в идоле или образе. Выходит, образ функционировал прежде всего как совершенный представитель личности или божества, поскольку считалось, что образ находится в духовном единении с тем, кого он репрезентирует (Clines 1968, 93). Важно отметить, что это была не просто вторичная функция идола, как бы в дополнение к достижению какой-либо другой цели вроде эстетической привлекательности. Скорее, его важнейшая функция заключалась в том, чтобы обеспечить физическую и визуальную манифестацию нематериального и невидимого божества.

Возможно, наиболее известная из заповедей, касающихся образов в Ветхом Завете, — вариация «Не сотвори себе никакого кумира (*или: изваяние идола / истукана) — никаких изображений того, что на небе, вверху, и что на земле, внизу, и что в воде, ниже земли» (Исход 20:4 [Перевод Кулакова], ср. Второзаконие 5:8). Здесь используются два слова для понятия идол: pesel («идол») и temunah («похожесть»), использование этих двух синонимов предполагает трактовку «любые виды идолов». Исключает ли это утверждение возможность почитания каких-либо образов, божественных или иных, в древнееврейской культуре? Иногда намекают, что опыт [общения] израильтян с Яхве был настолько «духовным», что любая зависимость от физических образов оставалась строго запрещённой. Однако такая точка зрения не слишком точно описывает еврейскую концептуализацию образов. Например, у еврейского народа были сакральные объекты, такие как ковчег Завета (Исход 25:10–22), которые были почитаемыми образами, символизирующими присутствие божественного. Древнееврейское понимание заключалось в том, что Яхве сам уже в достаточной степени отразил свой характер в сотворённом порядке и, безусловно, в человечестве как imago Dei [лат. «Образ Божий»], чтобы сделать ненужными «высеченные изображения» самого себя (Dyrness 1985). Существенное различие между израильтянами и другими древними ближневосточными культурами состояло в том, что первые не считали высеченные образы или неодушевлённые предметы причастными самой божественной природе. Скорее, они функционировали как объекты, окружающие само-манифистации Яхве, и артефакты, которые обеспечивали определённую степень локализации его присутствия (Stuart 2006, 450). И наоборот, в других ближневосточных культурах обычно полагалось, что присутствие бога гарантируется присутствием идола, так как считалось, что сам идол воплощает божество, а не просто репрезентирует его. Более того, концепция образа как полностью запрещённой категории в Ветхом Завете не имела бы почти никакого смысла, если учесть, что постепенное раскрытие [откровение] Богом самого себя было опосредовано последовательностью визуальных переживаний — теофаний. Итак, категория «божественного образа» не запрещена строго в Ветхом Завете. Скорее, она образует интегральную часть постепенного божественного откровения, функционируя как визуальная репрезентация трансцендентного.

Позже в повествовании Исхода еврейский народ изготовил из серёг своих женщин и детей идола в виде золотого тельца и начал поклоняться ему (Исход 32:1–4; Рис. 1). Понятие masseka, уже использованное в стихе 4, используется для обозначения идола в Исходе 32:8, что буквального значит «покрытый металлом идол молодого быка». Идол в форме молодого быка гораздо теснее соотносится с древнеегипетской концепцией поклонения божеству, чем с израильской. Египтянам энергичный молодой бык казался подходящим способом изображения чрезвычайно могущественного бога (Oswalt 1973). Однако еврейский бог Яхве решил манифестировать себя несколькими способами (огнём, столбом дыма, горящим кустом и т. п.), но никогда — как неодушевлённый идол или объект. Яхве настаивал на том, чтобы в него верили, а не на том, чтобы его видели. И всё же израильтян всё больше тянуло к физическому образу Бога, которому они могли бы поклоняться и приносить жертвы. Очевидно, что поклонение золотому тельцу нарушало религиозный закон, который запрещал изготовление образов-идолов и требовал исключительного поклонения Яхве.

Рис. 1 Nicolas Poussin, The Adoration of the Golden Calf, 1633–1634, oil on canvas; 154 × 214 cm. National Gallery, London (in public domain)
Рис. 1 Nicolas Poussin, The Adoration of the Golden Calf, 1633–1634, oil on canvas; 154 × 214 cm. National Gallery, London (in public domain)

Принцип запрета на поклонение образам получил развитие в ветхозаветной литературе времён изгнания. В книге Даниила 3:1–6 царь Навуходоносор создал большой золотой образ (tselem), которому он повелел поклоняться подданным. Трое евреев, Седрах, Мисах и Авденаго, не подчиняются царскому наказу поклониться образу. Был ли это образ Навуходоносора, не ясно из текста, но вполне вероятно, что это было либо его изображение, либо вавилонского бога (ср. Исаия 46:1–2). Как бы то ни было, это противоречило заповеди, касающейся изготовления образов и поклонения им (Исход 20:4). Царь обнаруживает их отказ поклоняться образу и заявляет, что они будут брошены в пылающую печь, если не подчинятся. При повторном отказе их бросают в печь (Даниил 3:18, 21). Когда история достигает кульминации, происходит чудесное спасение: когда они выходят из печи, «…огонь оказался не властен над этими юношами: волосы на их головах не опалены, и одежды целы, и даже гарью от них не пахнет» (Даниил 3:27 [Перевод Кулакова]). Это божественное спасение действует не только как похвала трём несогласным евреям, но также как осуждение практики идолопоклонства, осуществляемой через форму образов. Так мы находим явные свидетельства иконофобии во всём Ветхом Завете, которая основана на божественном запрете поклонения образам.

2. Явления Бога

Теологи используют понятие теофании (θεοφάνεια theophaneia, что значит «явление Бога») для обозначения случаев, описанных в Писании, когда божественное в той или иной форме являлось человеческим существам. Эти божественные явления необязательно составляют полноту Божественной сущности; это скорее события, в которых невидимый Бог делается видимым. Многие из ветхозаветных теофаний обнаруживаются в повествованиях патриархов и в Исходе, но также они появляются в событиях завоеваний и в книге Судей. В пророческой литературе характерно использование теофаний, часто в связи с божественным воззванием отдельного пророка принять своё призвание. Важно отметить, что хотя эти теофании описываются как сверхъестественные события, они часто представляют собой случаи, в которых божественное является используя естественные феномены, такие как землетрясения, огонь, облака, ветер, гром и дым. Одно из наиболее интересных наблюдений в отношении теофаний еврейских писаний — то, что явления Яхве часто сопровождаются или репрезентируются огнём: пламенеющая лампа ([лат. lampas ignis], Бытие 15:17 [см. перевод Кулакова, там — «факел пылающий»]); горящий куст (Исход 3:1–3); огненный столп (Исход 13:21); сошествие огня на Синай (Исход 19:18); эксплицитная самоидентификация как огонь (Второзаконие 4:24); явление в форме пламени (Иезекииль 1; 8); и как существо, сидящее на огненном престоле (Даниил 7:9 [в оригинале статьи — ошика, “9:7”]). И всё же существовало много других способов, которыми различные писатели Ветхого Завета изображали явление божественного. Иногда Бог являлся как «ангел Господень», а ещё чаще для описания теофании использовалось словосочетание «слава Господня» (напр., Исход 24:16–18).

Ковчег Завета занимает видное место в повествованиях об исходе и завоевании в Ветхом Завете. До этого момента в еврейской литературе Бог открывал себя отдельным патриархам, но вместе с созданием Израиля как народа и представлением скинии в качестве обители Бога, божественные манифестации обычно ассоциировались с ковчегом или скинией. Ковчег Завета и скиния функционировали как переносная репрезентация горы Синай, священного места, где Моисей, как считалось, получил Декалог (Исход 19:11–16, 20:1–17). «Слава» Божия наполнила внутреннюю часть скинии Моисея — называемую «святая святых» — при её посвящении (Исход 25:22; 40:34–38). Столпы облачные и огненные и другие экстремальные формы природных явлений на Синае были поняты как чувственно воспринимаемые репрезентации присутствия Бога (Исход 13:21–22; 14:19; 16:7, 10; 24:16. Ср. «Облако» в Исход 24:15–18; 40:34–38; Числа 9:15–23). Визуальная репрезентация Яхве удерживает в напряжении имманентность и трансцендентность божественного в древнееврейской мысли и культуре. Бог изображён совершенно трансцендентным и превосходящим человеческое понимание (Псалом 145:3; Исаии 40:13–14; Иова 42:3), и всё же явления Бога в чувственно воспринимаемой форме сообщали имманентность Яхве в учении о божественном откровении.

Хотя большинство теофаний встречается в Ветхом Завете, Новый Завет тоже содержит серию явлений Бога. Писатели Нового Завета, безусловно, представляют Иисуса как высшую теофанию, и этот вопрос необходимо исследовать более подробно, рассматривая Иисуса как imago Dei (образ Божий). После пленения теофаническое облако получило имя Shekinah, указывающее на «обитель» Бога среди своего народа (Исход 25:8). [В Новом Завете] Shekinah связывается с первым и вторым пришествием Христа (Матфея 17:5; Деяния 1:9; Откровение 1:7; 14:14). Более того, Святой Дух сходит тоже в Пятидесятницу (Деяния 2:1–4), что проводит прямую параллель с теофанией Яхве при завершении строительства скинии (Исход 40:34–35). Книга Откровения содержит заключительную теофанию в иудео-христианском писании, изображающую eschaton, будущий момент, когда «слава» Бога, описанная в Ветхом Завете, в конце концов явится всему человечеству (Откровение 20–21).

Хотя эти теофании всегда состоят из визуальных проявлений божественного, существует постоянная и решающая связь между вербальным и визуальным. В каждом теофаническом событии Яхве не только репрезентирует себя визуально, но также говорит с отдельным человеком или группой. Некоторые исследователи даже описывали эти феномены, сопровождающие теофании, как «простые дополнения» к божественному изречению, которое следует за явлением (von Rad 1962, 2.19). Это несколько недооценивает внутреннюю теологическую ценность самих теофаний как манифестаций отдельных характеристик божественного. Тем не менее визуальные репрезентации Бога часто сопровождаются вербальными пояснениями, и без сопровождающих теофанию слов феномен и смысл теофании остался бы неясным. Так, в Бытии 15:17:21 Яхве утверждает, что видéние, данное Авраму, повлекло за собой установление божественного завета. В первой синайской теофании в Исходе 3:1–10 явление Яхве сопровождается вербальным пояснением, что Моисей выведет еврейский народ из плена в Египте.

Явления Бога обладают теологическим значением, поскольку они обеспечивают теологический базис для понимания отдельных божественных характеристик. Например, непостижимость и всемогущество Бога отражается в значительной степени божественной скрытности в каждой теофании. Во всякой теофании Бог не раскрывает полноты своего существа или силы, но скрывается от людей из-за смертельной опасности, связанной с простым наблюдением за явлением Бога. В любых встречах с Яхве неизменен мотив выживания. Так, Моисею было позволено свидетельствовать об аспектах Божьего характера и присутствия, конкретно о Его милосердии, доброте и благости, но он не мог увидеть «лицо» Бога, так как «не может человек, увидевший Меня [т. е. Бога], в живых остаться» (Исход 33:18–20 [перевод Кулакова]). Это понимание также отражено в первом явлении ангела Господня, когда ангел явился Агари, которая после этого спросила: «в самом ли деле я видела Бога и, увидев Его, осталась в живых?» (Бытие 16:7–13 [в Синодальном переводе этого вопроса нет, равно как в Вульгате и Септуагинте, в переводе Кулакова — слова о видéнии и выживании вынесены в примечание как возможные по мнению «иных» и переданы как утверждение (не вопрос)]). Итак, теофании, содержащиеся в Ветхом и Новом Заветах, предоставляют богатый набор теологических данных для изучения божественных атрибутов и свойств.

3. «Образ Божий» в Ветхом Завете

Среди библейских и систематических теологов нет единого мнения относительно концепта imago Dei: человечества, созданного по «образу Божьему». Отсутствие консенсуса усугубляется разницей в методологических подходах, принятых библейскими и систематическими теологами: первых обвиняют в том, что они слишком узко сосредоточивают внимание на Книге Бытие 1:26–27 и игнорируют импликации остальной части Писания, особенно повествования о сотворении мира в Бытии 1–3, в то время как последние часто рассматриваются как толкующие непосредственный контекст Бытия 1:26–27 как относительно неважный для определения значения содержащихся в книге стихов. Напряжение, связанное с этой предполагаемой деконтекстуализацией, отражено в заявлении Снайта: «Многие „ортодоксальные“ теологи на протяжении веков выравали фразу „образ Божий“ прямо из контекста и… придавали этому слову именно то значение, которое они выбирали» (Snaith 1975, 24). Существует множество интерпретаций imago Dei, включая структурные, реляционные и функциональные модели, которые мы кратко рассмотрим.

Понятие imago Dei находит экзегетическое обоснование в Ветхом Завете (Бытие 1:26–27, 5:1 и 9:6) и в Новом Завете (1 Коринфянам 11:7, 2 Коринфянам 3:18, 4:4, Ефесянам 4:24, Колоссянам 1:15 и Иакова 3:9). Учитывая сильно спорную природу imago, как же нам тогда начать понимать этот концепт? Марк Кортес предложил набор критериев для понимания образа Божьего, который получил определённую степень признания среди исследователей теологической антропологии (Cortez 2010, 16–17). Вкратце: (1) образ отражает Бога в создании, (2) образ и подобие почти синонимы, (3) образ включает всех людей, (4) образ был затронут грехом, (5) образ христологичен по своей природе и (6) образ теологичен по своей природе.

Один из критериев, который можно оспорить, — заявление о том, что «образ» и «подобие» фактически синонимы. Западная теология обычно не сосредотачивается на различии между образом и подобием (similitudo) как главной теме христианского прогресса и спасения. Одноко многие Отцы Церкви и средневековые теологи утверждали, что использование слов [t]selem и demut в Бытии 1:27–28 подразумевает важное теологическое различие. И в самом деле некоторые богословы восточно-православной традиции по-прежнему утверждают, что существует явная разница между образом и подобием: первое касается природы человека, тогда как второе относится к процессу уподобления Богу (Louth 2013, 9). Однако поскольку наша задача состоит в том, чтобы исследовать использование понятия «образ» Божий в большей мере, чем «подобие», в целом описанный набор критериев оказывается полезным для оценки различных моделей imago Dei. Мы выделим три подхода: (i) структурный; (ii) функциональный и (iii) реляционный взгляды.

3.1 Структурный взгляд
Структурная точка зрения утверждает, что imago Dei включает в себя фундаментальный для природы человека атрибут. Это подход, разделявшийся святоотеческими теологами, включая Иринея и Августина, и который продолжал применяться в различных формах Фомой Аквинским, Лютером, Кальвином и современными теологами. По сути, это была наиболее распространённая точка зрения в истории церкви и поэтому её можно отнести к категории «классического» определения imago Dei. Наиболее распространённой формулировкой этого подхода было определение imago как человеческой способности к рациональному мышлению, что позволяет отражать образ разумного Бога. У подавляющего большинства христианских писателей вплоть до Фомы Аквинского (1225–1274) мы находим образ Бога, понимаемый как силу человеческого разума (Cairns 1953, 110). Хотя рациональность была основной способностью, предположенной сторонниками структурной точки зрения, были также предложены некоторые другие способности как обозначающие отличительные черты человека, включая способность к самоопределению, моральную агентность [свободу действий], совесть, бессмертие [души] и свободу (Cortez 2010, 18).

После Аквината начали появляться различные версии структурного взгляда, начиная с теологов Реформации, которые пытались сместить акцент с субстанциалистской аналогии (т. е. с понимания образа как души или разума) на раляционное понятие образа как послушного ответа Богу. Мартин Лютер (1483–1546) отверг метафизическую интерпретацию, предпочтя понимание imago Dei как «изначальной праведности», утраченной из-за греха и восстановленной через Христа (Pelikan 1958, 1.55–65). Жан Кальвин (1509–1564) пытался соединить версию субстанциалистской интерпретации с реляционной, этической интерпретацией, что привело к дифференциации реформаторской теологии в humanitas (широкой) и conformitas (узкой) трактовке образа (Middleton 2005, 21).

Этот подход критиковался за отсутствие экзегетической основы как в Ветхом, так и в Новом Завете. В иудео-христианских писаниях нет явной связи между imago Dei и какими-либо врождёнными качествами человека, такими как способность к рациональному мышлению. Поэтому его критиковали за спекулятивность, не основанную на толковании Бытия 1:26–27 (Barth 1958, 193). Эта точка зрения также игнорирует растущий объём знаний о когнитивных способностях животного мира. Многие из качеств, которые мы когда-то считали уникальными для человека, теперь признаны в некоторой степени присутствующими у других животных (Barrett and Greenway 2017, 65). Почти невозможно обнаружить структурную способность, которая могла бы быть применена ко всем людям. Например, критерий «способности к разумному суждению» не применим ко многим людям с инвалидностью или младенцам. Можно утверждать, что этот критерий применим только постольку, поскольку он относится к полностью сформированным людям или людям, функционирующим в соответствии с определённым идеалом. Тем не менее подобное утверждение сталкивается со значительной проблемой, заключающейся в исключении значительно числа людей из обладания imago Dei и, следовательно, из возможности быть полноценными людьми. Структурный взгляд фокусируется на возможности рационального мышления за счёт других свойств и функций человека, и поэтому репрезентирует imago Dei в бестелесной манере. Это привело к тому, что некоторые сторонники структурного подхода стали утверждать, что тело не было частью imago Dei так как только нематериальные части человека были прямым образом Бога (Cortez 2010, 21). Этот редукционистский подход игнорирует другие важные аспекты, которые определяют человека, и, действительно, рациональность не может быть отделена от других фундаментальных аспектов человека: человека как реляционного [т. е. социального], культурного, духовного и политического существа.

3.2 Функциональный взгляд
Если структурный взгляд фокусируется на том, каков человек, то функциональный взгляд концентрируется на том, что человек делает. Эта оптика основана на двух факторах. Во-первых, на экзегезе Бытия 1:1–2:3, которая подчёркивает полномочия, данные человечеству для правления и подчинения земли и других созданий (Бытие 1:26 и 1:28). Этот экзегетический аргумент предполагает, что так же, как Бог властвует на всем творением, Бог сделал человечество наместниками на земле. Человечество создано подобным Богу, с особой и уникальной ролью в отражении Божьего правления над миром. Во-вторых, было высказано предположение, что древняя ближневосточная концептуализация imago Dei может пролить дополнительный свет на образ в тексте Бытия. В древней Месопотамии и Египте царей часто называли образом или подобием определённого бога, такого как Мардук или Амон-Ра. Это наречение служило описанию их функции репрезентации конкретного божества в земном царстве (Middleton 2005, 27). В древнееврейской культуре этот образец контрастирует с тем, что Бог наделил всё человечество, а не только царя, функциональной ролью носителя Божьего образа.

Функциональный подход критикуется за его узкий фокус на первой главе Бытия при определении значения imago Dei. Он не рассматривает функцию этого отрывка в более широком контексте Бытия и остальной части Писания. Во второй глава Бытия нет эксплицитного упоминания imago Dei. Тем не менее она продолжает рассказ о сотворении человечества и вводит несколько важных тем, которые следует учитывать при определении и описании «образа Божьего». Например, Адам, как архетип всех людей, не только правит творением (Быт. 2:19–20), но и изображён несущим моральную ответственность за свои действия (2:16–17) и вступающим в значимые отношения с Богом и другими людьми (2:21–22).

3.3 Реляционный взгляд
Реляционный взгляд предполагает, что imago Dei лучше всего понимается в терминах отношений [англ. relation, лат. relatio — несение назад, отнесение, перенесение]: человеческие личности по сути своей реляционные существа (находящиеся в отношениях с Богом, творением и другими людьми), и именно эта реляционность отражает образ реляционного Творца самого по себе. Карл Барт (1886–1968) и Эмиль Бруннер (1889–1966) — видные сторонники этой позиции, причём точка зрения Барта резюмируется следующим утверждением: «Человек создан Богом в соответствии с теми отношениями и различениями, в которых пребывает Сам Бог: он [человек] создан как «Ты», к которому может обращаться Бог, но также и как «Я», ответственное перед Богом» (Barth 1958, 198).

Центральный аргумент в пользу реляционного подхода рассматривает более широкий контекст повествований о творении, в которых Бытие 1–3 читается как единое целое. Даже если в Бытии 1 нет прямых отсылок к реляционности, продолжение рассказа о творении в следующих двух главах Бытия указывает на неё. Так, во второй главе Книги Бытия человек сначала вступает в отношения с Богом (стихи 8–17), затем с творением (стихи 21–25). Слабое место сторонников этой точки зрения, как и в случае со структурной точкой зрения, заключается в том, что реляционная структура есть в большей мере только экзегезой первой главы Бытия: существует опасность, что любая черта или способность человечества может выйти на первый план перед другими (рациональность в структурном взгляде и реляционность в реляционном взгляде).

Последний подход к пониманию imago Dei утверждает, что это многогранная концепция, которую нельзя ограничивать набором способностей, отношений или функций. Вместо того чтобы ограничивать интерпретацию imago Dei одним подходом, эта точка зрения апеллирует к идеям всех трёх точек зрения. В этом подходе подчёркивается факт, что повествование о сотворении в книге Бытия применяет imago Dei ко всей человеческой личности, и не изолирует одну конкретную особенность. Поэтому действие творения «по образу Божьему» охватывает более широкий спектр способностей, функций и отношений.

4. «Образ Божий» в Новом Завете

Писатели Нового Завета выдвинули христоцентричное понимание образа Божьего, которое радикально изменяет ветхозаветную концепцию imago Dei. Согласно новозаветным писателям, Иисус Христос стал окончательным исполнением образа Божьего. В Новом Завете Иисус описывается как «слава Божья» (Евреям 1:3, Иоанна 1:14, Иоанна 14:8–9) — это статус, который еврейские писания даровали человечеству в целом (ср. Псалом 8:5, где автор заявляет, что Бог увенчал человечество «славой и честью»). Однако когда эта тема развивается в Новом Завете, акцент смещается с человечества вообще на фигуру Иисуса в частности. Действительно, концепция Иисуса как imago Dei очерчивается во многих текстах Нового Завета. Переводчики Септуагинты перевели еврейский термин tselem из Бытия 1:26–27 греческим словом eikön. Упоминания imago Dei в Новом Завете выдвигают вперёд Иисуса как того, кто манифестирует реальность Бога (Рис. 2).

Рис. 2. Sandro Botticelli, The Holy Trinity (Pala della Convertite), ca. 1493, tempera and oil on panel; 215 × 192 cm. Courtauld Institute of Art, London (in public domain)
Рис. 2. Sandro Botticelli, The Holy Trinity (Pala della Convertite), ca. 1493, tempera and oil on panel; 215 × 192 cm. Courtauld Institute of Art, London (in public domain)

Это особенно очевидно в корпусе текстов Павла: Павел смотрит на Иисуса как на того, кто существовал прежде в форме Бога (morphe в Филиппийцам 2:6) и чьё воплощение репрезентировало окончательный образ Бога (2 Коринфянам 4:4, Колоссянам 1:15; ср. Иоанна 1:1, 1:14, 1:18, 14:18; Евреям 1:3). В самом деле в основном апостол Павел развивает теологию Нового Завета, в которой артикулирует, что Иисус Христос есть образ Божий. В литературе Павла понятие «образ» (eikön) обладает широким спектром значений, охватывающих «репрезентацию, отражение, подобие» (Kleinknecht 1967, 2.388–389) и это понятие ещё Платон использовал в отношении космоса, который есть видимым «образом» Бога (Timaeus 92c). Концепт eikön смог проложить мост над пропастью между Творцом и творением, и был попыткой выразить словами самораскрытие [откровение] (становление видимым) невидимого Бога.

Мы рассмотрим более внимательно два ключевых текста из собрания Павла: 2 Коринфянам 4:4 и Колоссянам 1:15. Во втором послании коринфянам Павел связывает Христа, понимаемого как imago Dei, с христологией славы, очевидной в других местах Нового Завета. Он делает акцент на славе Христа как образа Божьего (2 Кор. 4:4) и объявляет, что Христос, как imago Dei, излучает славу Божью (2 Кор. 4:6). Этот текст включает имплицитную отсылку к созданию человека по божественному образу, о котором идёт речь в Книге Бытие 1:26–27, понимаемого ныне в парадигме Христа как Второго Адама, — тема, которую Павел более эксплицитно развивает в послании к римлянам 5:12–21.

В Полсании к Колоссянам 1:15–20 описывается первенство Христа над тварным порядком, и центральным для этого концепта есть утверждение в начале гимна: Христос есть «образ невидимого Бога» (Колоссянам 1:15). Сущность Христа как imago Dei коренится в повторении слова prötotokos, которое объединяет темы двух фраз: «первенец всей твари» (15), и «первенец из мёртвых» (18). Второй пример prötotokos в этом гимне представляет Христа как «Второго Адама». Это соответствует аргументу Павла в послании римлянам 5:12–21, где жизнь и действия «одного человека» (Христа) заменяют и искупают жизнь и действия первоначального «одного человека» (Адама). Этот аспект теологии Павла во многом зависит от концепции образа Божьего, одинаково присутствующего как в Адаме, так и во Христе. Так тема Христа как первичного «образа Божия» может быть прослежена как в Ветхом, так и в Новом Завете. Этот концепт появляется в книге Бытие, где человечество было создано imago Dei, и реализуется через рождение, смерть и воскресение Христа как «истинного» образа Божьего. В конечном итоге достигая кульминации в эсхатологическом новом творении (Откровение 21:1–8), которое, как считается, возвестит сам Христос.

Когда Новый Завет упоминает новое творение, речь идёт о восстановлении образа (ср. 1 Кор 15:49). Христос считается образцом искупленного человечества, и основной упор в антропологии Павла делается на восстановление образа (ср. 2 Кор. 3:18, Рим. 8:29; Ефесянам 4:24; Колоссянам 3:10). По мнению Павла, те, кто верует во Христа, обновляются по образу (eikön) Божьему. Поэтому ожидается, что они будут жить как обновлённые люди, с новым этическими стандартами поведения (2 Кор. 3:18; Еф. 4:22–24; Кол. 3:9–10), чтобы отражать «образ» Иисуса, который есть образом самого Бога (1 Кор. 15:49, Еф. 4:13 и Фил. 3:21). Итак, ключевой мотив теологии Нового Завета, — возрождение и освящение, служащие обновлению верующего по восстановленному образу своего Творца (Feinberg 1972, 235). При искуплении божественный образ восстанавливается и совершенствуется в человеке.

5. Значение образа в Ветхом и Новом Заветах

Иконофобное измерение иудео-христианских писаний, в частности Ветхого Завета, оказало глубокое влияние на последующее еврейское и христианское отношение к производству и уничтожению религиозных образов. В середине XX столетия Мирча Элиаде предложил концепт космизации для описания участия христианских миссионеров в уничтожении образов (Eliade 1957). В течение многих столетий священные места, такие как Рим и Иерусалим, рассматривались как эпицентры не только религии, но и самой цивилизации, с прямыми отсылками к божественному. И, напротив, то, что находилось за пределами известного христианского мира, воспринималось как варварство и хаос. Его нужно было очистить и инкорпорировать через ритуальные действия, которые одомашнили бы воспринимаемый хаос (Eliade 1957). Сначала это достигалось за счёт строительства церквей, часто в сакральных местах коренных народов, а также с помощью установки геральдических знаков и флагов. В начале XVI столетия бескомпромиссная кампания по уничтожению образов была предпринята волнами испанских конкистадоров и францисканцев в Мезоамерике (Gruzinski 1988). Ритуальные артефакты коренных народов замещались христианскими образами, а местные боги систематически инкорпорировались в христианскую иконографию, переделывающей их в дьяволов и демонов. Эта кампания по уничтожению образов во многом зиждилась на понимании и применении повеления из Исхода 20:4 относительно истуканов [высеченных образов]. Однако представить Ветхий и Новый Заветы исключительно или преимущественно как иконофобные — означало бы пренебрегать высокой ценностью, придаваемой человечеству, сотворённому по «образу Божию» (Бытие 1:26–27), и Христу как личности, которая совершенно «отображает» и репрезентирует полноту Бога (Евреям 1:1–3). Дальнейшая разработка в области исследований образа в Ветхом и Новом Завете должна одновременно рассматривать эти два измерения, чтобы избежать редукционистского взгляда на иудео-христианские писания в отношении формы, теоретизации и значения образов.

* * *

Ссылки

Barrett and Greenway. 2017. “Imago Dei and Animal Domestication: CognitiveEvolutionary Perspectives on Human Uniqueness and the Imago Dei”. In: Pederson, Daniel and Lilley, Christopher (eds.) Human Origins and the Image of God: Essays in Honour of J. Wentzel van Huyssteen. Grand Rapids: Eerdsmans.

Barth, Karl. 1958. Church Dogmatics, Vol III: The Doctrine of Creation. Edinburgh: Clark.

Baxandall, Michael. 1988. Painting and Experience in Fifteenth-Century Italy: A Primer in the Social History of Pictorial Style. Oxford: Oxford University Press.

Blunt, Anthon. 1999. Art & Architecture in France 1500–1700, revised ed. London and New Haven.

Cairns, David. 1953. Image of God in Man. London: SCM Press.

Clines, D.J.A. 1968. “The Image of God in Man”. Tyndale Bulletin, 19, no. 93.

Cortez, Marc. 2010. Theological Anthropology: A Guide for the Perplexed. London: T& T Clark.

Dyrness, William A. 1985. “Aesthetics in the Old Testament: Beauty in Context”. JETS, 28 (4): 421–432.

Eliade, Mircea. 1957. The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, translated from French: W.R. Trask. Harvest/HBJ Publishers.

Elkins, James. 1999. The Domain of Images. Ithaca: Cornell University Press.

Feinberg, Charles Lee. 1972. “The Image of God”. Bibliotheca Sacra, 129: 235–246.

Grenz, Stanley. 2004. “Jesus as Imago Dei: Image-of-God Christology and the Nonlinear Linearity of Theology”. JETS, 47 (4): 617–628.

Gruzinski, Serge. 1988. La colonisation de l’imaginaire: Sociétés indigènes et occidentalisation dans le Mexique espagnol, XVIe–XVIIIe siècle. Paris: Gallimard.

Kitchen, Kenneth A. 2003. On the Reliability of the Old Testament. Grand Rapids: Eerdmans.

Kleinknecht, H. 1967. Theological Dictionary of the New Testament. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Louth, Andrew. 2013. Introducing Eastern Orthodox Theology. London: SPCK.

Manghani, Sunil. 2012. Image Studies: Theory and Practice. London: Routledge.

Middleton, J. Richard. 2005. The Liberating Image: The Imago Dei in Genesis 1. Grand Rapids, MI: Brazos Press.

Mitchell, W.J.T. 1987. Iconology: Image, Text, Ideology. Chicago: The University of Chicago Press.

Oswalt, John. 1973. “The Golden Calves and the Egyptian Concept of Deity”. Evangelical Quarterly, 45: 13–20.

Pelikan, Jaroslav (ed.). 1958. Luther’s Works. St Louis: Concordia.

Radine, Jason. 2010. The Book of Amos in Emergent Judah. Tübingen: Mohr Siebeck.

Snaith, Norman. 1974–1975. “The Image of God”. Expository Times, no. 86.

Stuart, Douglas. 2006. Exodus: An Exegetical and Theological Exposition of Holy Scripture. Holman Reference.

von Rad, Gerhard. 1962. Old Testament Theology. 2 vols. New York: Harper & Row.

* * *

Если Вы обнаружили ошибку, сообщите о ней в комментариях.

Для цитирования:

Шоу М. Концепция образа в Ветхом и Новом Заветах // The Palgrave Handbook of Image Studies. Пер. Ludens Modus (2023) [Электронный ресурс]. URL: https://syg.ma/@ludensmodus/maykl-shou-koncepciya-obraza-v-vethom-i-novom-zavetah

Author

Comment
Share

Building solidarity beyond borders. Everybody can contribute

Syg.ma is a community-run multilingual media platform and translocal archive.
Since 2014, researchers, artists, collectives, and cultural institutions have been publishing their work here

About