ЧАСТЬ I

 “It from bit” 

Джон Арчибальд Уилер

“Reality is a very subjective affair. I can only define it as a kind of gradual accumulation of information. Reality is inexhaustible.” 

«Реальность — дело сугубо субъективное. Я могу определить её только как постепенное накопление информации. Реальность неисчерпаема». 

Владимир Набоков

“Ce qui ne se compare à rien n’existe pas.”

«То, что ни с чем не сравнивается, не существует».

 Поль Валери

“Tout ce qui se passe et qui apparaît est de l’ordre de la différence.”

«Всё, что случается и является, относится к порядку различия».

Жиль Делёз

Можно ли говорить об этике применительно к фундаментальным структурам реальности? Можно ли спрашивать, где в физике проходит граница между добром и злом? Наконец, можно ли вообще судить о явлениях природы в категориях добра и зла? На первый взгляд, такие вопросы выглядят либо избыточно провокационными, либо пугающе первобытными. Этика традиционно считается делом человеческим, физика — делом безличных законов. Граница между ними кажется очевидной. Однако стоит лишь немного сместить угол зрения, и эта граница начинает размываться.

Представим, что время — не просто четвёртая координата, а цена, которую реальность платит за возможность сохранять различия. Представим, что пространство — одно из условий, позволяющих различиям не совпасть в одной точке. Представим, наконец, что материя может быть вторична по отношению к информационному основанию, а доступная нам реальность — лишь локальная конфигурация гораздо более сложной динамики различения. В такой картине онтология и аксиология начинают сближаться: обе оказываются языками для разговора о возникновении, сохранении, изменении и утрате различий.

Понятию информационного субстрата здесь не приписываются ни творящая воля, ни намерение, ни финальная цель. Язык, однако, неизбежно будет временами создавать грамматическую видимость агентности: мы будем говорить, что субстрат «разворачивается», различие «удерживается», система «стремится» к определённому состоянию. Такие выражения следует понимать условно — примерно в том же смысле, в каком физический язык говорит о стремлении системы к равновесию или минимуму энергии. Глагол ещё не означает субъекта. Телеология начинается там, где динамике приписывается заранее установленная конечная причина; такого предположения дальнейшее рассуждение не требует.

Необходима и другая оговорка. Под «информационным субстратом» здесь не подразумевается скрытая материя, универсальное поле или метафизический резервуар, расположенный «под» наблюдаемым миром. Само слово субстрат почти неизбежно вызывает образ носителя, на котором нечто размещено, и поэтому пока используется как рабочее и заведомо неполное понятие. Оно не обозначает объект, доступный наблюдателю извне: наблюдатель сам принадлежит тому, что пытается описать. Является ли различие свойством этого предполагаемого основания, условием его мыслимости или чем-то ещё более фундаментальным, предстоит выяснить по ходу рассуждения.

Настоящее эссе не опирается на какую-либо одну программу фундаментальной физики — будь то теория струн, петлевая квантовая гравитация или другие подходы. Они будут интересовать нас не как доказательства предлагаемой онтологии, а как свидетельства того, что структурный, реляционный и информационный языки способны занимать фундаментальное место в описании физической реальности. Речь идёт не о выборе между конкурирующими физическими теориями, а о более общем эпистемологическом вопросе: можно ли мыслить отношения и различия не только как вторичные характеристики уже существующих вещей, но как условия самой возможности артикулированного физического мира.

Поэтому аргументация эссе носит онтологический и аксиологический, а не модельно-физический характер. Мы начинаем с гипотезы о возможном примате информации над материей и проследим, к каким следствиям она приводит, если принять её всерьёз. Возникает ли отсюда собственная аксиология? Есть ли структурная асимметрия между конфигурациями, сохраняющими возможность дальнейшего различения, и конфигурациями, эту возможность сокращающими или уничтожающими? И что вообще остаётся от понятия информации, если не принимать заранее ни материальный носитель, ни внешнего наблюдателя, ни демиурга за её окончательное основание?

Ответы не будут предпосланы рассуждению. К некоторым вопросам придётся возвращаться неоднократно, каждый раз обнаруживая, что исходные понятия означают уже не совсем то, что означали в начале.

Настоящее эссе есть опыт оправдания примата информации над материей — инфодицея

 I. Время как цена различия

Всё начинается с вопроса, который поначалу выглядит почти физическим: можно ли мыслить время как одно из условий, благодаря которым события способны оставаться различными? Теория относительности не даёт на этот вопрос прямого ответа — и тем более не описывает время как «предохранитель» от космического коллапса. В релятивистской физике пространство и время образуют единую пространственно-временную структуру, а временные отношения между событиями зависят от геометрии этой структуры и движения наблюдателя. Поэтому следующий шаг будет уже не физическим выводом, а философским прочтением физической картины.

Если принять блок-вселенную как одну из метафизических интерпретаций релятивистского пространства-времени, прошлые, настоящие и будущие события можно мыслить как принадлежащие одной четырёхмерной структуре. Это не означает, что всё существует «одновременно» в повседневном смысле: специальная теория относительности как раз лишает удалённые события единственной, независимой от системы отсчёта одновременности. Различия между «раньше», «позже» и «сейчас» поэтому нельзя без оговорок переносить с человеческого переживания времени на геометрию пространства-времени как целого.

Отсюда возникает другой вопрос: почему время вообще переживается как направленное? На макроскопическом уровне естественным физическим ориентиром служит термодинамическая стрела — наблюдаемая асимметрия процессов, при которой энтропия типично возрастает в одном временном направлении. Объяснение этой асимметрии связано с особыми граничными условиями и низкой энтропией ранней Вселенной, хотя вопрос о происхождении самой такой асимметрии остаётся частью более широкой космологической проблемы. Для нашего рассуждения существенно лишь то, что переживаемое течение времени не обязано быть самостоятельной субстанцией: оно может быть связано с асимметрией физических процессов.

Но из этого ещё не следует, что время физически «спасает» материю от сингулярности или что отсутствие времени означало бы мгновенный коллапс. Такой вывод был бы чрезмерным. Гораздо осторожнее сказать иначе: временное отношение предоставляет событиям ещё одну ось различимости. События могут различаться не только тем, где они происходят, но и тем, когда они происходят; временная последовательность позволяет одному состоянию быть не тождественным следующему, даже если речь идёт об одной и той же системе в одном и том же месте. Именно здесь появляется первая онтологическая экстраполяция настоящего эссе. Если существование доступно нам лишь как различённость состояний, то время можно рассматривать не как источник различия и не как его сознательного хранителя, а как один из способов, которыми различимость получает физическую артикуляцию. Время в таком прочтении ничего не «хочет» и ни от чего реальность не «спасает». Оно лишь участвует в структуре, внутри которой возможны изменение, последовательность, память и необратимость.

Поэтому формула «время — цена различия» должна пониматься не как утверждение теории относительности, а как философская гипотеза, возникающая на её фоне. Цена здесь означает не плату, которую кто-то вносит, а наличие условий: различие не существует для нас совершенно безусловно. Чтобы состояния могли не совпадать, должны существовать отношения, позволяющие им быть различёнными — пространственно, временно, структурно, причинно. Пока это ещё не этика. Но здесь впервые появляется мотив, который позднее станет для неё существенным: различие имеет условия существования и потому может иметь условия утраты.

 II. Запутанность как онтологическое благо

Если время в предыдущем разделе было рассмотрено как одно из условий последовательного различия, квантовая запутанность ставит почти обратный вопрос: может ли различие сохранять связность там, где классическая независимость частей перестаёт работать? В запутанном состоянии квантовая система описывается как целое таким образом, что состояния её компонентов нельзя во всех отношениях представить как автономные друг от друга. Измерения пространственно разделённых частей обнаруживают корреляции, не сводимые к локальной классической картине, хотя использовать их для передачи информации быстрее света невозможно. Здесь впервые возникает важный для нашего рассуждения мотив: различённость не обязательно означает разобщённость.

Слово «благо» в названии этого раздела пока следует понимать как рабочую аксиологическую метафору, а не как моральное свойство квантового явления. Запутанность ничего не «хочет» сохранить и ничему сознательно не противостоит. Но в пределах принимаемой нами гипотезы она представляет особенно выразительный случай связности, при которой различимые состояния принадлежат единой структуре отношений. Единство здесь не достигается уничтожением различий, а различие не требует полного распада единства. Именно такая конфигурация — связность без тождества — и получает пока предварительное имя онтологического блага.

Время — цена, которую реальность платит за возможность различия

Особенно далеко эта интуиция была развита в гипотезе ER=EPR Малдасены и Сасскинда. Её исходный пример — две максимально запутанные чёрные дыры, геометрически связанные мостом Эйнштейна–Розена. Авторы предположили, что связь между квантовой запутанностью и геометрической связностью пространства-времени может иметь более общий характер. Превращать эту гипотезу в буквальное утверждение, будто каждая пара запутанных частиц соединена микроскопической червоточиной, оснований пока нет. Для нашего рассуждения важнее сама возможность такого сближения: отношения между квантовыми состояниями и геометрия пространства-времени могут оказаться не двумя совершенно независимыми уровнями описания.

И здесь возникает гравитация. Среди фундаментальных взаимодействий она занимает особое положение: в общей теории относительности гравитационное взаимодействие описывается через геометрию пространства-времени, тогда как квантовая теория остальных фундаментальных взаимодействий строится в другом формализме. Полной общепринятой квантовой теории гравитации пока нет. Поэтому гравитация оказывается не случайным дополнительным феноменом внутри нашей картины, а одним из наиболее глубоких доступных нам указаний на то, каким образом организация материи, энергии и геометрии взаимно определяет физическую структуру мира.

В рамках гипотезы о первичности информационного субстрата этому можно дать более сильное — уже онтологическое — прочтение. Гравитация тогда выступает как один из фундаментальных режимов его физического бытования: способ, которым отношения между различиями получают геометрическую определённость. Такое выражение не следует принимать за новую теорию гравитации. Оно лишь переводит физический факт существования гравитационной геометрии на язык разворачиваемой здесь информационной гипотезы. Если пространство-время не является последней онтологической сценой, то гравитация может оказаться не просто взаимодействием объектов в этой сцене, а проявлением самого способа её организации.

Именно поэтому связь гравитации и запутанности для нас принципиальна. Если хотя бы в некоторых теоретически значимых случаях квантовая корреляция допускает геометрическое прочтение, возникает возможность рассматривать микроскопическую связность состояний и макроскопическую геометрию не как совершенно чуждые друг другу явления, а как разные режимы организации отношений. Было бы преждевременно называть их проявлениями одного доказанного физического закона. Но как онтологическая гипотеза возникает более осторожная формула: гравитация и запутанность могут быть двумя различными способами, которыми связность приобретает физическую форму.

Здесь впервые становится содержательным и наше слово фрактальность. Пока не в строгом математическом смысле и не как утверждение доказанного самоподобия физических законов на всех масштабах. Речь идёт о более слабой, но важной возможности: один и тот же структурный мотив — различие, не уничтожающее связность, и связность, не уничтожающая различие, — может обнаруживаться в физическом описании на принципиально разных уровнях. Запутанность показывает этот мотив в квантовых состояниях; гравитация — в геометрической организации пространства-времени.

Поэтому гравитации в предлагаемой картине принадлежит фундаментальная роль. Она не является произвольным свойством, которое субстрат мог бы столь же легко «иметь» или «не иметь». В доступной нам физической конфигурации именно гравитация участвует в определении геометрии космических структур, движения тел, эволюции звёзд, чёрных дыр и самой космологии. На языке нашего эссе можно сказать несколько рискованнее: гравитация относится к фундаментальным способам «поведения» информационного субстрата. Кавычки здесь существенны: никакого субъекта поведения мы не постулируем, но пока сохраняем образ основания, физические конфигурации которого обладают различными режимами связности.

Так возникает первая предварительная схема. Время позволяет различать последовательность. Пространство — различать положение. Запутанность показывает связность, не сводимую к классической локальной независимости. Гравитация связывает материально-энергетическую конфигурацию с геометрией пространства-времени. На этом этапе рассуждения мы ещё можем объединить эти мотивы под именем информационного субстрата — как предполагаемого основания, внутри которого различие и связность не противостоят друг другу. Достаточно ли этого имени — вопрос, к которому мы вернёмся гораздо позже.

 III. Информация как основание бытия

Если пространство-время допускает эмерджентное прочтение, а квантовая запутанность заставляет рассматривать отношение между состояниями как нечто не менее фундаментальное, чем сами локализованные объекты, возникает следующий вопрос: что лежит в основе возможности корреляции, различимости и устойчивой организации? Именно здесь наше рассуждение делает свой главный онтологический ход — предполагает примат информации над материей. Речь не идёт об информации как сообщении, записанном где-то до возникновения мира, и тем более не о мыслящем коде или скрытом программисте. Под информацией мы пока понимаем способность состояний быть различимыми, вступать в отношения и образовывать устойчивые конфигурации. Онтологический приоритет означает здесь лишь асимметрию: материальная структура уже предполагает различимые состояния и отношения между ними, тогда как сам принцип различимости не требует заранее принять какую-либо конкретную материальную форму.

В этой перспективе материя не обесценивается и не превращается в иллюзию. Напротив, её можно рассматривать как один из наиболее устойчивых способов реализации различий — конфигурацию, в которой отношения получают массу, протяжённость, длительность и причинную определённость. Это ещё не физическая теория происхождения материи, а онтологическая гипотеза о порядке объяснения: не информация «делает» материю, но материальность становится мыслимой для нас лишь там, где существуют различимые состояния и устойчивые отношения между ними. Поэтому примат информации не следует понимать как аксиологическое превосходство нематериального над материальным. Мы не возвращаемся к старому дуализму духа и вещества; напротив, пытаемся спросить, не является ли само их противопоставление производным от более первичной способности проводить различия.

Особенно соблазнительно здесь сослаться на сходство информационной и термодинамической энтропии, но именно в этом месте необходима осторожность. Энтропия Шеннона и статистико-механические формы энтропии действительно используют родственную математическую логику вероятностного распределения состояний, однако из этого не следует, что термодинамика является просто частным случаем некоторой уже установленной «инфодинамики». Их физический и операциональный смысл различен. Гораздо важнее для нас принцип Ландауэра: логически необратимое стирание информации в физически реализованном устройстве имеет минимальную термодинамическую цену. Сам по себе этот результат ничего не говорит о том, что информация существует «раньше» материи. Он показывает более скромную, но принципиально важную вещь: различение и уничтожение различия, будучи физически реализованными, не остаются чистой математической абстракцией.

На этом этапе мы позволим себе сделать шаг, уже принадлежащий не физике, а предлагаемой онтологии. Пространство, время и материя можно рассматривать как режимы, в которых информационный субстрат получает физическую определённость. Слово «получает» здесь столь же условно, как ранее «разворачивается»: никакого субъекта, принимающего решение воплотиться в материи, мы не предполагаем. Но пока нам необходимо само понятие основания — некоего единства, в котором различимость предшествует конкретным различённым объектам. Именно эту рабочую конструкцию мы и называем информационным субстратом. Она даёт читателю точку опоры: множественность материальных форм не требует множества первоначал, если различие может быть имманентным способом существования единого основания.

Любопытную физическую рифму этому тезису образует принцип Паули. Современная его формулировка связана с антисимметрией состояний идентичных фермионов: два одинаковых фермиона не могут занимать одно и то же одночастичное квантовое состояние. Важно, что сами частицы при этом фундаментально неразличимы как индивидуальные объекты одного типа; ограничение относится именно к конфигурации их состояний. Мы не станем превращать принцип Паули в доказательство информационной онтологии — это было бы подменой физики метафизикой. Но как структурная аналогия он выразителен: фундаментальная одинаковость элементов не приводит к тотальному совпадению их состояний. Единство оказывается совместимо с различием и в определённых физических конфигурациях даже требует его.

Почти противоположную интеллектуальную фигуру когда-то предложил Джон Арчибальд Уилер. По воспоминанию Фейнмана, Уилер однажды предположил, что все электроны и позитроны можно вообразить участками мировой линии одного-единственного электрона, многократно проходящей вперёд и назад во времени. Фейнман не принял эту идею как буквальную картину Вселенной, хотя мотив движения электрона назад во времени оказался продуктивен для его работы с позитронами. Для нас интересна не истинность экзотической гипотезы, а заключённая в ней возможность: наблюдаемая множественность необязательно логически требует множества независимых первоначал. Одно основание может проявляться как множество состояний и локальных конфигураций — при условии, что само единство не понимается как абсолютное тождество без внутренних различий.

В этом сопоставлении возникает одна из центральных формул нашего рассуждения. Если единство может существовать только в различённых конфигурациях, то различие уже трудно считать случайным дополнением к некоторому готовому основанию. Оно начинает выглядеть условием, без которого само слово «основание» теряет определённость. В принятой пока схеме различие оказывается не случайным свойством субстрата, а необходимым условием того, чтобы понятие информации вообще имело смысл. Пока эта формула звучит как онтологическое утверждение о реальности. Позже нам придётся выяснить, не говорит ли сам способ её формулировки больше о нашей собственной конфигурации познания, чем о последнем устройстве бытия.

И само слово информация здесь используется шире шенноновского технического значения. Его латинская генеалогия связана с informare — придавать форму, формировать; это позволяет вернуть термину почти забытый философский оттенок: не просто передача некоторого содержания от отправителя к получателю, а оформление различимого, возникновение структуры и контура. Этимология, разумеется, ничего не доказывает о природе Вселенной. Она лишь удачно совпадает с рабочим смыслом, который получает слово в настоящем эссе: информация — не вещество и не сообщение, а принцип, благодаря которому возможны форма, отношение и различённость.

Показательно, что и внутри современной физики периодически возникают попытки придать информационной динамике более самостоятельный статус. Так, Мелвин Вопсон предложил так называемый второй закон инфодинамики, связывающий эволюцию информационной энтропии с определёнными классами физических и информационных систем. Статус этого предложения остаётся дискуссионным; оно не является общепринятым фундаментальным законом и само по себе не подтверждает нашу гипотезу. Для нас существеннее сам факт появления подобного исследовательского языка: информация всё чаще используется не только как описание знания наблюдателя о системе, но и как физически содержательный способ постановки вопросов о её организации. (Впрочем, постоянно использовать словосочетание «информационный субстрат» — это значит занимать одну-единственную точку входа, но об этом позже.)

Отсюда возникает проблема масштаба. Планковские величины часто обозначают область, в которой ожидается необходимость квантово-гравитационного описания, однако из существования планковской длины вовсе не следует, что реальность состоит из дискретных «пикселей» этого размера. Показателен Fermilab Holometer — система двух высокоточных интерферометров, созданная для поиска коррелированного позиционного шума, предсказываемого некоторыми моделями квантовой геометрии. Искомого сигнала в исследованном классе моделей обнаружено не было, что позволило существенно ограничить именно эти варианты описания. Для нашего рассуждения важен сам эпистемологический жест: физика способна строить прибор, проверяющий, сохраняются ли привычные геометрические отношения на масштабах, где существующие теории перестают давать нам единую картину.

Поэтому постоянную Планка и связанные с ней планковские масштабы не следует превращать ни в доказанную границу бытия, ни в последний элемент его конструкции. В нашей гипотезе они выступают скорее горизонтом той физической артикуляции, которой мы сегодня располагаем. За горизонтом может оказаться новая теория, новая математическая структура или отсутствие самого вопроса в нынешней форме; ничего из этого мы пока не знаем. Именно здесь фрактальность впервые начинает менять статус внутри нашего рассуждения. Она остаётся не установленным свойством физической Вселенной, а более сильной онтологической гипотезой: возможно, неисчерпаемость сложности связана не с бесконечным повторением одинаковых материальных форм, а с тем, что различение способно вновь становиться условием следующего различения на разных уровнях организации.

 IV. Аксиология триады: Информация ↔ Пустота ↔ Хаос

Если принять сформулированный выше примат информации и понимать информационный субстрат как основание, имманентно способное к различению, возникает вопрос, которого до сих пор можно было избегать: допускает ли такая онтология внутреннюю аксиологию? Иными словами, существуют ли в самом пространстве возможных конфигураций состояния, структурно неравноценные по отношению к продолжению различения? Для ответа введём рабочую триаду Информация ↔ Пустота ↔ Хаос. Речь пока не идёт о трёх самостоятельных началах и тем более о трёх веществах. Мы будем понимать их как три предельных режима одного основания: актуализированную различённость, ещё не реализованную возможность различения и множественность изменений, внутри которой устойчивые паттерны могут возникать, исчезать и перестраиваться.

В этой схеме Пустота означает не абсолютное ничто, существующее наряду с информацией, а предел нереализованной возможности: отсутствие данной актуальной конфигурации при сохранении возможности иных конфигураций. Хаос — не «зло беспорядка» и не отсутствие всякой структуры, а режим слабой устойчивости и высокой вариативности, в котором множество различий ещё не образует долговечного паттерна. Информация в актуальном смысле — различие, получившее относительную устойчивость: конфигурация, способная сохранять определённость во времени, вступать в отношения с другими конфигурациями и оставлять последствия. Это не буквальные фазовые состояния наподобие льда, воды и пара; подобная аналогия может быть полезна лишь постольку, поскольку напоминает: три режима принадлежат одной динамике и способны переходить друг в друга.

Постоянная Планка — не доказанный предел бытия. Это горизонт нашей нынешней когнитивной оптики

Тогда порядок сам по себе ещё не является благом, а хаос — злом. Абсолютно неизменная структура может обладать максимальной регулярностью и почти не оставлять пространства для нового; совершенно случайная последовательность, напротив, может иметь высокую информационную энтропию, не образуя устойчивых регулярностей. Интересующая нас значимая сложность располагается между этими предельными режимами: различия достаточно устойчивы, чтобы создавать память, структуру и корреляции, но не настолько фиксированы, чтобы исключать дальнейшую переконфигурацию. Это понятие лишь отчасти рифмуется с effective complexity Мюррея Гелл-Манна и Сета Ллойда, где существенна информация, заключённая в регулярностях объекта; наш критерий добавляет ещё одно измерение — способность сложившейся конфигурации оставлять открытым пространство последующих различий.

Именно здесь появляется первый контур аксиологии. Благом в пределах этой рабочей модели можно назвать не максимальный порядок и не максимальное количество информации как таковой, а такую организацию различий, которая сочетает устойчивость с возможностью продолжения. Зло, соответственно, начинает обозначать не хаос и не разрушение вообще, а конфигурацию, в которой значимая сложность утрачивается вместе с возможностью её дальнейшего преобразования. Пока это лишь структурный критерий, а не моральный императив. Камень не становится добрым оттого, что сохраняет форму, а взрыв — злым только потому, что увеличивает энтропию. Аксиологическое различие возникает там, где одна конфигурация оставляет после себя пространство новых конфигураций, а другая сокращает его или делает определённые линии продолжения необратимо невозможными.

Отсюда следует важная амбивалентность разрушения. Локальная утрата сама по себе ещё ничего не говорит об аксиологическом знаке процесса. Забвение может уничтожить различие, но может и освободить систему от перегрузки; гибель отдельной структуры способна стать условием возникновения другой; распад старого порядка иногда увеличивает пространство дальнейших конфигураций. Поэтому энтропию, хаос, распад или смерть нельзя просто распределить по колонкам добра и зла. Существенно не то, уничтожается ли конкретный паттерн, а что происходит с возможностью различения после его исчезновения. Уже здесь появляется различие второго порядка: различия начинают различаться не только своим содержанием, но и тем, какие последующие различия они допускают.

На противоположных краях этой схемы возникают две предельные фигуры. Первая — полная фиксация, при которой различие больше не способно переходить в новую конфигурацию. Вторая — полное растворение устойчивости, при котором никакое различие не может сохраниться достаточно долго, чтобы стать условием следующего. Эти пределы не следует буквально отождествлять с конкретной физической сингулярностью, тепловой смертью Вселенной или каким-либо установленным космологическим сценарием. Здесь они выполняют роль онтологических пределов мысли. Между ними находится область значимой сложности — не статическая золотая середина, а подвижный режим, в котором порядок удерживает различия, хаос открывает вариативность, а пустота сохраняет место для ещё не актуализированного.

Именно поэтому классическая проблема Юма — невозможность без дополнительного основания вывести нормативное «должно» непосредственно из описательного «есть» — не снимается одной только информационной онтологией. Мы и не будем утверждать, что физическая структура Вселенной сама по себе издаёт моральный приказ. На данном этапе речь идёт о более скромном переходе: внутри принятой гипотезы обнаруживается структурная асимметрия между конфигурациями, способными продолжать производство различий, и конфигурациями, необратимо сокращающими такую возможность. Этого ещё недостаточно для этики в человеческом смысле. Но уже достаточно, чтобы вопрос о ценности перестал выглядеть совершенно внешним по отношению к онтологии.

Характерную физическую рифму этой проблеме создаёт парадокс информации чёрных дыр. Исходная постановка Хокинга об испарении чёрной дыры вступила в напряжение с унитарностью квантовой механики и породила многолетний вопрос о том, может ли информация фундаментально исчезать. Современные исследования Page curve, «островов» и структуры гравитационных наблюдаемых предлагают способы согласовать испарение с сохранением квантовой информации, однако интерпретация того, где и каким образом эта информация кодируется, продолжает обсуждаться. Поэтому было бы неверно объявлять парадокс физическим доказательством нашей аксиологии. Для нас важнее другое: сама фундаментальная физика рассматривает вопрос об исчезновении информации не как семантическую мелочь, а как проблему внутренней согласованности теории.

Но теперь необходимо сделать ещё один шаг. Если информационный субстрат действительно мыслится как пространство актуальных и возможных различий, нельзя заранее снабдить его метафизическим страховым полисом и объявить дальнейшее различение гарантированным. Такая гарантия сделала бы аксиологию почти бессодержательной: что бы ни было разрушено локально, основание всё равно оставалось бы неуязвимым и бесконечно производительным. Поэтому в пределах нашей гипотезы следует по меньшей мере сохранить предельную возможность обратного — конфигурации, в которой дальнейшее различение становится невозможным. Мы пока не знаем, имеет ли такая тотальная аннигиляция физический смысл; здесь она выступает горизонтом рассуждения, позволяющим отличить локальную утрату от уничтожения самой возможности продолжения.

И тогда понятие различия различий получает свой первый аксиологический смысл. Одни различия возникают и исчезают, практически не изменяя пространство последующих возможностей. Другие создают новые уровни организации, память, отношения и способы дальнейшего различения. Третьи способны уничтожить целые ветви возможного продолжения. Поэтому различия не эквивалентны уже хотя бы по одному признаку: они различаются своей способностью изменять условия возникновения следующих различий. Пока мы ещё не называем это окончательным критерием добра и зла. Но именно здесь впервые становится видна линия, по которой онтология позднее сможет перейти в этику. Этика возникает здесь не из незыблемости принципа, а из его онтологической уязвимости.

В этом смысле время, пространство, запутанность, порядок и хаос получают не моральные знаки, а различную функциональную роль внутри общей картины. Время позволяет устойчивым состояниям различаться последовательно; пространство — сосуществовать, не совпадая; запутанность показывает возможность связности без уничтожения различённости; хаотическая вариативность препятствует полной фиксации; пустота обозначает открытость ещё не осуществившемуся. Ни один из этих феноменов не является «добром» сам по себе. Аксиологическое значение появляется только в конкретной конфигурации — в зависимости от того, сохраняет ли она уже возникшую сложность, преобразует её или закрывает возможность продолжения.

Но существует одна известная нам конфигурация, в которой различие приобретает совершенно новое свойство. Оно не только существует, сохраняется и вступает в отношения — оно становится переживаемым. Возникает система, способная различать собственные различия, помнить их, оценивать, перестраивать и превращать в основание выбора. В такой системе аксиология впервые получает внутреннюю точку зрения. Именно к этой локальной и чрезвычайно хрупкой конфигурации информационного субстрата мы теперь и переходим.

 V. Сознание как локальное благо и акт самонаблюдения

В предыдущем разделе аксиология оставалась без внутреннего наблюдателя. Конфигурации различались устойчивостью, сложностью и способностью оставлять открытыми последующие возможности, но ни одна из этих характеристик ещё не предполагала переживания. Сознание вводит в эту картину качественно новое обстоятельство: различие не только существует и воздействует на другие различия — оно становится различием для кого-то. Возникает внутренняя перспектива, в которой одно состояние переживается иначе, чем другое; появляется память о предшествующем, ожидание последующего, различение значимого и незначимого, собственного и внешнего. Именно в этом ограниченном смысле сознание можно назвать локальным благом: не потому, что всякое сознательное действие нравственно хорошо, а потому, что здесь значимая сложность приобретает способность переживать, оценивать и изменять собственные различия.

Физический механизм возникновения сознательного опыта остаётся открытой проблемой, и никакая отдельная теория сегодня не позволяет считать её решённой. Для нашего рассуждения особый интерес представляет Orch-OR Пенроуза–Хамероффа — гипотеза, связывающая сознательные события с предполагаемыми квантовыми процессами в нейрональных микротрубочках и объективной редукцией квантового состояния. Её статус остаётся дискуссионным: существуют исследования, интерпретируемые сторонниками модели как совместимые с функциональной ролью микротрубочек и квантовых эффектов, но из них не следует доказательство Orch-OR как теории сознания. Поэтому далее она будет использоваться не как установленный механизм, а как физически мотивированная возможность, позволяющая поставить более общий вопрос: может ли способность к переживанию зависеть от таких уровней организации материи, которые ещё не исчерпываются классическим нейронным описанием?

Если хотя бы часть этой гипотезы окажется верной, сознание можно будет рассматривать как конфигурацию, в которой квантовые, молекулярные, клеточные и нейронные процессы сходятся в единую внутренне переживаемую динамику. Но для инфодицеи существенно не доказать именно квантовую природу сознания. Существен сам переход от обработки различий к их переживанию. Информационная система может реагировать на среду, хранить состояния, корректировать поведение и строить всё более сложные модели, не позволяя нам тем самым автоматически заключить, что для неё существует внутренний опыт. Поэтому следует развести два понятия, которые повседневный язык легко смешивает: интеллект как способность решать задачи, строить модели и выбирать эффективные действия — и сознание как наличие субъективной перспективы, внутри которой вообще возникает переживаемая значимость этих различий.

Именно здесь сохраняет эвристическую силу прежняя формула об «эпифеномене эпифеномена», но только если не принимать её за установленную теорию происхождения сознания. Эволюция создаёт системы, способные всё точнее моделировать среду; внутри некоторых из этих систем возникает то, что мы называем сознательным опытом. Можно условно представить интеллект как эффект усложнения информационной организации, а сознание — как следующий, не выводимый пока из одной лишь эффективности уровень. Тогда «эпифеномен эпифеномена» обозначает не причинную схему, уже подтверждённую нейронаукой, а странность самого факта: адаптационный процесс приводит к существу, которое не только избегает опасности и ищет ресурс, но способно испытывать страх, вспоминать утраченное, представлять ещё не существующее и спрашивать, почему вообще что-либо имеет для него значение.

На языке принятой нами пока информационной онтологии этот переход можно описать ещё сильнее: информационный субстрат достигает локальной конфигурации, в которой различение приобретает внутреннюю сторону. Разумеется, такая формулировка вновь придаёт субстрату грамматическую видимость действия, о которой мы предупредили во вступлении. Но на данном этапе она позволяет удержать важный образ: наблюдатель не добавляется к уже готовой реальности извне. Он возникает внутри той же динамики, которую наблюдает, и потому сам является одной из её конфигураций. Сознание в таком чтении становится локальным актом самонаблюдения бытия — точкой, где различие не только происходит, но и оказывается пережитым как различие.

Однако появление внутренней перспективы вовсе не означает автоматического появления добра. Напротив, именно сознание радикально увеличивает аксиологическую неоднозначность. Переживаемая значимость делает возможными заботу, сострадание, память и ответственность, но та же способность моделировать другого позволяет сознательно причинять страдание, планировать разрушение и превращать живое в средство. Поэтому сознание — локальное благо не в смысле нравственной безупречности, а как расширение пространства различимого и возможного. Оно создаёт новую степень свободы, а вместе с ней — новую степень риска. Там, где прежде конфигурации лишь сохранялись или исчезали, возникает система, способная представить последствия ещё не совершённого действия и тем самым впервые сделать отношение к будущему предметом выбора.

Отсюда становится понятнее и переход от индивидуального сознания к культуре. Память больше не ограничивается длительностью одного организма; различия получают внешние формы — жест, изображение, речь, письмо, архитектуру, музыку, математическую запись — и способны переживать своего первоначального носителя. Культура расширяет пространство различения во времени и одновременно создаёт механизмы отбора: одни формы сохраняются, другие забываются, третьи преобразуются настолько, что становятся исходным материалом для новых конфигураций. Именно здесь впервые особенно ясно проявляется двойственность устойчивости: без неё невозможна память, но чрезмерная устойчивость превращает паттерн в догму; без изменения невозможна новизна, но изменение без сохранения не оставляет структуры, способной быть продолженной.

Поэтому сознание важно для дальнейшего рассуждения не как вершина космической иерархии и не как доказательство привилегированного положения человека. Оно интересно как известный нам тип организации, в котором различия становятся одновременно переживаемыми, запоминаемыми, сопоставимыми и преобразуемыми. Здесь возникает способность различать уже не только внешние состояния, но и собственные способы различения. А чтобы понять, каким образом бесконечное множество впечатлений вообще собирается для сознания в относительно устойчивый мир, необходим следующий шаг: перейти от различия как такового к тем целостным конфигурациям, которые организуют различия в узнаваемую форму. Различие становится сознанием там, где оно впервые переживается изнутри.

 VI. Гештальт-идея как устойчивый паттерн различения

Если сознание способно не только воспринимать различия, но и организовывать их в относительно устойчивую картину мира, возникает следующий вопрос: могут ли такие способы организации переживать отдельного наблюдателя? Культура показывает, что могут. Определённые отношения между единым и множественным, центром и периферией, порядком и свободой, симметрией и нарушением симметрии способны воспроизводиться на протяжении столетий, переходя из религиозных представлений в политические структуры, из мифа — в ритуал, из философии — в пространственную композицию. Для обозначения подобных устойчивых миропредставленческих инвариантов мною в конце 1980-х годов в исследованиях регионального и национального своеобразия архитектуры было предложено понятие гештальт-идеи. Первоначально это был не онтологический термин, а инструмент сравнительного анализа культуры и архитектурной формы.

Гештальт-идея в этом исходном смысле — не конкретный символ, мотив или композиционный приём. Она существует уровнем глубже: как устойчивый способ организации отношений, способный получать принципиально разные исторические воплощения. Монистическое миропредставление может проявляться в стремлении композиции к единому доминирующему центру; дуалистическое — в устойчивом противопоставлении двух начал; моноплюралистическое — в сочетании выраженного единства с внутренней множественностью; децентрализованное — в системах, где целостность возникает без единственного композиционного или смыслового центра. Важно, что речь идёт не о прямом причинном переводе религии или политического устройства в архитектурную форму. Скорее, различные области культуры могут на протяжении длительного времени воспроизводить структурно родственные способы проводить различия.

Из этого исследования следовал и другой вывод, значение которого, как теперь становится видно, выходит далеко за пределы архитектуры. Региональное и национальное своеобразие не требует существования каких-либо исключительно «национальных» принципов формообразования. Оно может возникать как уникальная комбинация универсальных принципов. Центр и периферия, симметрия и асимметрия, вертикаль и горизонталь, иерархия и равноправие частей, замкнутость и открытость сами по себе не принадлежат одной культуре. Уникальным оказывается способ их сочетания: то, какие отношения получают преимущество, какие вступают в напряжение, какие повторяются и в конечном счёте становятся устойчивым способом организации формы. Своеобразие возникает не обязательно из наличия уникального элемента; оно может возникнуть из неповторимости отношений между элементами, каждый из которых сам по себе универсален.

Особенно наглядно такие инварианты проявляются в культовой архитектуре, потому что именно здесь пространственная организация тесно связана с наиболее устойчивыми представлениями общества о порядке мира. Храм или сакральный комплекс не просто размещает функции в пространстве. Его центр, оси, иерархия частей, отношение внутреннего к внешнему, единичного к множественному, замкнутого к открытому способны материализовать тот способ организации различий, который в других областях культуры выражается мифологически, теологически, философски или политически. При этом конкретные формы могут радикально меняться, тогда как отношение, организующее их, остаётся узнаваемым. Гештальт-идея поэтому представляет собой инвариант не формы как изображения, а способа формообразования.

Именно здесь архитектурный тезис допускает более общую формулировку. Различие не обязательно возникает из различия элементов. Оно может возникать из различия отношений между одними и теми же элементами. Если универсальные принципы способны образовывать уникальные культурные конфигурации, значит, уникальность вообще не следует отождествлять с исключительностью составляющего её материала. Одни и те же элементы, свойства или возможности, вступая в иные отношения, способны образовать иной паттерн — не потому, что в систему было добавлено нечто совершенно новое, а потому, что изменился способ различения и связывания уже наличного. Уникальность оказывается свойством конфигурации. Иными словами, то, из чего состоит нечто, ещё не определяет того, чем именно оно является.

Именно здесь первоначально архитектурное понятие неожиданно входит в логику настоящего эссе. Если информационный паттерн понимается как устойчивая конфигурация различий, то гештальт-идею можно рассматривать как её культурно-исторический случай: различия меняют материальные носители, стили, языки и символы, но определённый способ их организации продолжает воспроизводиться. Он не существует где-то отдельно от своих воплощений — как платоновский оригинал, копии которого рассеяны по истории. Напротив, он существует только в различии своих воплощений. Именно повторяемость отношения при изменчивости содержания и позволяет говорить об инварианте. В этом смысле устойчивость оказывается не сохранением неизменной вещи, а способностью структуры переживать собственные трансформации.

Различие не требует уникальных элементов. Уникальной может быть сама конфигурация различий

Так гештальт-идея даёт нам ещё один важный шаг к понятию различия различий. Различаются не только отдельные формы; различаться могут сами способы, которыми культура производит формы и связывает их между собой. Один мир преимущественно организует множество вокруг центра, другой удерживает напряжение двух начал, третий распределяет значение между множеством относительно автономных элементов. Ни один из этих способов нельзя вывести из одной архитектурной детали, но каждый способен сделать целые классы решений более естественными, повторяемыми и культурно узнаваемыми. Позднее мы встретим сходную проблему уже в эпистемологии и назовём её когнитивной воронкой. Пока достаточно зафиксировать более скромное обстоятельство: наблюдатель наследует не только готовые знания, но и способы различать.

С точки зрения этики различия это особенно существенно. Устойчивость гештальт-идеи сама по себе ещё не является благом: культурный инвариант может сохранять продуктивную открытость, а может превращаться в догму, делающую иные конфигурации практически немыслимыми. Поэтому его ценность определяется не долговечностью как таковой, а отношением между сохранением и возможностью изменения. Живая гештальт-идея узнаваема в новых воплощениях, не требуя их тождества; мёртвая требует повторения самой себя. В первом случае устойчивость становится условием дальнейшего различения, во втором — его ограничением. Но теперь к этому добавляется ещё одно обстоятельство: универсальность составляющих не делает уникальную конфигурацию заменимой. Если своеобразие заключено в неповторимом отношении элементов, сохранение самих элементов ещё не гарантирует возможности восстановить утраченное отношение между ними.

Тем самым между индивидуальным сознанием и биологической памятью обнаруживается промежуточный уровень — культура. Сознание способно переживать различие; культура позволяет некоторым способам различать переживать сознание, в котором они однажды возникли. Но существует и гораздо более древняя форма памяти, не нуждающаяся ни в языке, ни в архитектуре, ни в сознательном хранителе. В живой материи следы предшествующих различий способны сохраняться миллиарды лет.

 VII. ДНК: блокчейн жизни

Аксиология триады до сих пор существовала у нас на уровне абстракции — точной, внутренне согласованной, но всё же схемы. Настало время указать на факт. На один конкретный, наблюдаемый, измеримый факт, который делает всю нашу онтологическую реконструкцию не философской игрой, а описанием того, что реально происходит в материи. Этот факт — дезоксирибонуклеиновая кислота.

ДНК — не просто носитель наследственной информации в биологическом смысле. В рамках нашей онтологии это один из наиболее впечатляющих известных нам случаев, когда информационный субстрат достигает такой степени сложности, при которой материя начинает удерживать следы собственной истории. Три миллиарда пар оснований человеческого генома — не только инструкция по сборке организма. Это ещё и исторический палимпсест: текст, который жизнь переписывает на протяжении миллиардов лет, стирая одни фрагменты, дублируя другие, меняя их функции и всё же сохраняя в настоящем следы прошлого.

Именно в этом ограниченном смысле здесь уместна метафора блокчейна. ДНК, разумеется, не устроена технически как блокчейн: в ней нет неизменяемой цепочки блоков и механизма, сохраняющего каждую предшествующую версию. Геном способен терять информацию, перестраиваться, дублировать собственные участки и приспосабливать старые структуры для совершенно новых функций. Но сходство лежит глубже: актуальное состояние системы несёт в себе следы множества предшествующих состояний. И сегодня мы знаем, что некодирующая ДНК — далеко не просто «мусор». Это сложный исторический слой: в нём различимы следы древнейших механизмов клеточной жизни, дупликаций и перестроек, молекулярных решений, оказавшихся устойчивыми на протяжении огромных эволюционных промежутков, мобильных элементов и древних вирусов, которые некогда вторглись в геном и со временем стали его частью. В каком-то смысле здесь действительно присутствуют отзвуки одноклеточных предков, первых многоклеточных экспериментов, бесчисленных тупиков и немногих решений, которым удалось пройти через фильтр миллиардов лет.

Но это не архив в человеческом смысле слова. Эволюция не хранит протокол своих решений: она стирает, переписывает, дублирует и использует старое для новых функций. Геном сохраняет не историю как рассказ, а историю как деформацию структуры — след того, что когда-то произошло и оказалось достаточно устойчивым, чтобы не исчезнуть полностью. Он хранит не события, а следы тех различий, которым удалось сохраниться. Спящие и регулируемые участки генома добавляют к этому ещё одно измерение: присутствие последовательности не означает её постоянной активности. Эпигенетические механизмы позволяют одной и той же последовательности ДНК прочитываться по-разному в разных клетках и при разных условиях, изменяя режимы активности генов без изменения самого базового текста. Не переписывание букв, а изменение того, какие страницы открыты для чтения.

ДНК — не только инструкция. Это палимпсест различий, переживших время

Однако генетическая организация жизни несёт в себе не только механизмы воспроизводства и сохранения, но и механизмы локального самоуничтожения. Апоптоз — программируемая клеточная смерть — представляет собой генетически регулируемый процесс, необходимый для развития многоклеточного организма, поддержания тканевого равновесия и устранения повреждённых или потенциально опасных клеток. Это не программа смерти организма как целого, и из существования апоптоза вовсе не следует, что организм «запрограммирован умереть». Но для нашей реконструкции существенно другое: уже на клеточном уровне обнаруживается принцип, при котором уничтожение локальной конфигурации может быть условием сохранения более сложной конфигурации, частью которой она является.

Здесь уместно остановиться на другом факте. Живая материя во всей своей значимой сложности состоит из элементов с различной космологической историей. Водород возник преимущественно в ранней Вселенной; углерод, азот, кислород, железо и многие другие элементы формировались позднее в звёздах и звёздных катастрофах. Материя, некогда существовавшая в совершенно иных космических конфигурациях, собралась здесь, на поверхности одной планеты, в структуру достаточной сложности, чтобы удерживать следы собственной истории и смотреть на саму себя. В рамках нашей онтологии это не доказательство фрактальности, но почти буквальная физическая рифма к ней: один и тот же материальный субстрат участвует и в звёздной эволюции, и в живой клетке, и в нейронной сети коры головного мозга — из разных точек входа, в разных конфигурациях различения, с принципиально разной степенью значимой сложности.

Но вернёмся к смерти. Из апоптоза не следует универсального закона запрограммированной смерти организмов: старение и конечность многоклеточного организма имеют гораздо более сложную биологическую природу. И всё же на разных уровнях живой организации обнаруживается один структурный мотив: продолжение жизни как процесса не требует бессрочного сохранения каждой отдельной живой конфигурации. Клетка исчезает, а организм продолжается. Организм исчезает, а линия наследования продолжается. Отдельная линия может оборваться, тогда как эволюционный процесс порождает новые конфигурации. Даже редкие исключения, подобные Turritopsis dohrnii, способной возвращаться к более ранним стадиям жизненного цикла, интересны именно потому, что показывают: конечность конкретного организма — не простая механическая необходимость, записанная в одном универсальном «гене смерти», а один из возможных режимов существования живых систем.

Для нашей реконструкции существенно поэтому не утверждение, будто «жизнь обязана умирать», а более осторожный и одновременно более общий принцип: устойчивость целого не требует бессрочной устойчивости каждой входящей в него конфигурации. Локальная конечность совместима с глобальной продолжимостью.

На этом уровне возникает соблазн сопоставить биологическую конечность с другим типом локального предела — гравитационным коллапсом. Разумеется, смерть живого организма и образование чёрной дыры не имеют общего физического механизма: первое принадлежит биологии, второе — гравитационной динамике пространства-времени. Поэтому речь может идти лишь о структурной рифме, значимой внутри предлагаемой нами фрактальной реконструкции. В обоих случаях локальная конфигурация достигает предела собственного существования, не превращая тем самым локальный конец в конец всей системы, частью которой она была. Звезда может завершить свою эволюцию коллапсом, но Вселенная не коллапсирует вместе с ней. Организм исчезает, но жизнь как процесс продолжается. На разных масштабах повторяется не один и тот же закон, а одно и то же абстрактное отношение: локальная конечность не тождественна глобальной аннигиляции.

Именно в этом, строго ограниченном смысле чёрная дыра и смерть могут рассматриваться как две фигуры одного фрактального мотива — не как «стратегия субстрата» и не как механизм, специально предназначенный для сохранения целого, а как различные конфигурации, в которых предел локального паттерна оказывается совместим с продолжением более широкой структуры. Информационный субстрат при этом не мыслит, не экспериментирует и не выбирает. Он не Солярис. Когда мы говорим о его «стратегии», это лишь грамматическая сокращённость языка наблюдателя. Структурно точнее сказать: конфигурации, способные переносить локальную утрату без разрушения всей системы, обладают иной мерой устойчивости, чем конфигурации, в которых всякая локальная потеря становится глобальной.

Индийский поэт Калидаса в «Кумарасамбхаве» описывает Брахму словами, которые в контексте нашей реконструкции звучат почти как предельная онтологическая формула: «В собственном самосознании сам же собой сотворённый, сам над собой самодержец, сам же собой уничтожен». Здесь существенно не представление о сознательном самоуничтожении божества, а гораздо более радикальная интуиция: то, что содержит в себе возможность собственного возникновения, содержит и возможность собственного прекращения. «Сам же собой уничтожен» — это крайний случай имманентности.

Субстрату не требуется внешний антагонист, способный разрушить его извне. Возможность коллапса принадлежит ему самому настолько же, насколько возможность развёртывания. Поэтому различие не может быть понято как однажды установленный и затем неизменно действующий принцип. Оно существует как динамика различения — как отмеченное нами выше различие самих различий. Одни конфигурации расширяют пространство последующих различений, другие его сужают; одни порождают новые способы различать, другие уничтожают уже возникшие. Локальный коллапс способен стать условием появления новых конфигураций, тогда как предельный глобальный коллапс означает исчезновение самой возможности следующего различия.

Именно здесь возникает аксиологическая асимметрия, на которой держится вся наша этика. Продолжение различия ничем не гарантировано. Нет высшего закона, обязывающего субстрат сохранять собственную сложность. Поэтому сохранение и приумножение значимой сложности приобретает онтологическую цену не как исполнение предписания, а как сохранение самой возможности дальнейшего различения. Благо — это конфигурация, оставляющая различию возможность различаться дальше. Зло достигает своего предела там, где следующего различия уже не может быть.

В какой момент наступает локальная кульминация извечного развертывания информационного субстрата. Накапливая сложность через миллиарды поколений, через катастрофы и тупики, через кооперацию и специализацию клеток, через возникновение нервной системы и её последовательное усложнение, — субстрат достигает порога, за которым происходит нечто, не имеющее прецедента в известной нам истории материи. Субстрат порождает упомянутого выше наблюдателя. Материя начинает смотреть на саму себя. О том, что именно происходит в этот момент — как из холодной адаптационной машины разума рождается сознание как эпифеномен эпифеномена, и почему именно здесь возникает точка бифуркации со всей её неизбежной амбивалентностью, мы уже говорили в разделе V. Сейчас же нас интересует другое: если сознание есть, то что именно оно воспринимает? И всё ли, что существует в информационном субстрате, доступно ему через обычный сенсорный канал?

 VIII. Νοητόν: химия иного восприятия

В шестой книге «Государства» Платон проводит знаменитое различие между видимым — ὁρατόν (horaton) — и умопостигаемым — νοητόν (noeton). Речь не идёт о двух этажах пространства, один из которых скрыт от органов чувств. Ноэтическое не становится видимым при улучшении зрения; оно принадлежит иному способу постижения. В платоновской разделённой линии чувственное восприятие, рассудочное движение и диалектическое мышление образуют различные отношения к тому, что может быть познано. Для нашего рассуждения существенно не принимать эту онтологию буквально, а сохранить заключённый в ней жест: то, что дано одному режиму познания, не обязано исчерпывать всё мыслимое содержание реальности. Уже здесь между существующим и непосредственно воспринимаемым возникает зазор.

Но нас интересует вопрос, которого у Платона в такой форме ещё нет. Что, если различаются не только чувственное и умопостигаемое, но и сами способы проведения границы между ними? Сознание не получает мир как нейтральную сумму готовых данных. Оно выделяет объекты, собирает пространство, удерживает непрерывность собственного «я», различает внутреннее и внешнее, настоящее и прошлое, значимое и фон. После введённого выше понятия гештальт-идеи можно сказать ещё точнее: воспринимается не бесформенный поток, а мир, уже организованный некоторой конфигурацией различения. Тогда платоновское νοητόν становится для нас не названием скрытого царства, а первым историческим напоминанием о том, что границы непосредственно данного и границы возможного существования — не обязательно одно и то же.

Именно здесь вновь появляется Orch-OR — но уже не как теория, способная провести нас в платоновское умопостигаемое. Даже если предположение Пенроуза и Хамероффа о функционально значимых квантовых процессах в нейрональных микротрубочках окажется верным, отсюда не следует ни существование «второго мира», ни привилегированный доступ сознания к скрытой реальности. Orch-OR остаётся спорной физической гипотезой о возможном механизме сознательных событий, а не метафизической лестницей. Для нас интересна сама возможность того, что сознательный опыт зависит от более глубокой многоуровневой организации материи, чем описываемая только классической нейронной передачей. И уже следующим — значительно более рискованным — шагом становится вопрос: насколько радикально может измениться переживаемая реальность при изменении режима работы самой системы, которая её различает?

Здесь в рассуждение входит молекула. N, N-диметилтриптамин — DMT — психоактивное соединение, обнаруживаемое в живых организмах, в том числе у человека; его эндогенная физиологическая роль остаётся неясной и предметом продолжающихся исследований. Это обстоятельство существенно прежде всего потому, что вещество, способное при экзогенном введении вызывать исключительно глубокую перестройку сознательного опыта, не является совершенно чуждым человеческой биохимии. Никаких выводов о специальной функции DMT в нормальном сознании из этого не следует, и популярная идея о шишковидной железе как особом «органе DMT» надёжного подтверждения не получила. Но сама молекулярная возможность радикально изменить организацию переживания уже ставит перед нами вопрос о стабильности того режима, который в повседневности воспринимается как самоочевидная реальность.

DMT-состояния интересны здесь не своей экзотичностью, а необычной степенью внутренней организации. В больших массивах самоотчётов повторяются геометрические и фракталоподобные структуры, сложные пространственные композиции, нарушения обычного чувства тела и субъектности, переживания кажущихся автономными присутствий и радикально изменённые отношения ко времени и пространству. Это не доказывает существования независимого «мира DMT»: сходные нервные системы, подвергнутые сходному фармакологическому воздействию, вполне могут закономерно производить сходные феноменологические структуры. Но именно поэтому опыт и важен — он демонстрирует не произвольный шум, а иной организованный режим переживания, возникающий при изменении физического состояния той же самой системы.

Нейрофизиологическое описание здесь не противостоит нашей гипотезе, а задаёт ей необходимую границу. В контролируемом исследовании с одновременными EEG и fMRI внутривенное введение DMT сопровождалось выраженными изменениями глобальной функциональной связности, дезинтеграцией и десегрегацией привычных сетевых структур мозга и изменением крупномасштабной организации кортикальной динамики. Это позволяет говорить о радикальной перестройке режима работы мозга, не вводя никакой дополнительной реальности. Но обычное бодрствующее восприятие тоже зависит от определённой нейронной организации. Поэтому констатация того, что DMT-опыт «создан мозгом», сама по себе ещё не решает интересующий нас вопрос: почему один биологически стабилизированный способ организации опыта мы без колебаний называем реальностью, а другой — изменением реальности?

Внутри принятой нами пока информационной онтологии возникает возможность ответить на этот вопрос через метафору «точки входа». Информационный субстрат остаётся одним, но различными могут быть конфигурации различения, посредством которых он собирается для наблюдателя в переживаемый мир. В обычном состоянии устойчиво различаются субъект и объект, тело и пространство, внешнее и внутреннее, последовательность и одновременность; другой режим сознания способен изменить не отдельный элемент этой картины, а сами правила её сборки. DMT тогда не «переносит» наблюдателя куда-либо. Меняется локальная конфигурация, из которой один и тот же предполагаемый субстрат получает определённость для переживающего сознания. Никакого второго мира для этого не требуется.

И всё же из этого нельзя заключить, что все конфигурации восприятия эпистемически равноценны. Обычное бодрствующее сознание обладает решающим практическим преимуществом: его различения устойчивы, сравнительно воспроизводимы между наблюдателями и исключительно эффективны для ориентации, действия и предсказания последствий. DMT-состояние может разрушать именно те инварианты, благодаря которым человек способен безопасно перейти улицу, построить мост или вычислить траекторию небесного тела. Однако практическая эффективность ещё не тождественна онтологической полноте. То, что определённая конфигурация великолепно приспособлена к выживанию и коллективному действию, само по себе не доказывает, что её способы различения совпадают со всеми возможными способами, которыми реальность может быть артикулирована.

Связь с Orch-OR после этого может появиться лишь как дополнительная гипотетическая экстраполяция. У нас нет экспериментальных оснований утверждать, что DMT непосредственно воздействует на предполагаемые квантовые процессы микротрубочек или изменяет параметры объективной редукции. Но если такие процессы действительно участвуют в возникновении сознательного опыта, остаётся открытым вопрос, может ли крупная фармакологически вызванная перестройка нейронной динамики косвенно менять и условия их участия. Для нашего рассуждения значение этой возможности не в предполагаемом механизме — его мы не знаем, — а в том, насколько глубоко теоретически способна измениться сама конфигурация различения. Orch-OR здесь не ответ. Это только возможность задать вопрос на большей глубине.

И теперь мы можем вернуться к νοητόν, но уже существенно изменив смысл исходного платоновского различения. Иное состояние сознания не даёт нам права утверждать, что мы получили доступ к платоновскому умопостигаемому или увидели реальность «как она есть». Оно показывает нечто более скромное и, возможно, более важное для нашей конструкции: то, как реальность является наблюдателю, зависит от способа, которым наблюдатель способен различать. Сновидение, медитация, художественное переживание, психоделически изменённое состояние не обязаны открывать тайные области бытия. Их философская ценность может заключаться уже в том, что они обнаруживают изменяемость самой границы, которую обычное сознание принимает за естественную и единственно возможную.

Так сознание обнаруживает способность обращаться не только на содержание своего опыта, но и на условия его организации. Оно способно спросить не только «что я вижу?», но и «каким способом я сейчас различаю то, что называю увиденным?». Более того, человек научился намеренно изменять такие режимы — посредством ритуала, созерцательных практик, искусства, сенсорных ограничений и психоактивных веществ — и затем превращать различия между ними в предмет языка, культуры и рефлексии. Это не делает Homo привилегированным центром бытия. Но создаёт необычную ситуацию: одна локальная конфигурация оказывается способна хотя бы частично обнаружить относительность собственных способов конфигурирования опыта. Νοητόν — не другая реальность. Это напоминание о том, что воспринимаемое не обязано исчерпывать возможное.

Но именно здесь возникает опасность, пока почти незаметная. Назвав различные режимы сознания «точками входа» в единый информационный субстрат, мы уже выбрали определённый язык и определённую картину того, во что именно осуществляется этот вход. Пока оставим это предположение нетронутым. Нам ещё понадобится информационный субстрат как единое основание, если мы хотим задать следующий вопрос: требует ли вообще такое основание кого-либо, кто его задумал?

 IX. Бытие без демиурга

Вопрос о демиурге возникает здесь почти автоматически. В человеческом опыте информация обычно предполагает сообщение, структура — организацию, замысел — того, кто замыслил. Поэтому, приняв информационный субстрат как рабочее основание бытия, трудно не спросить: требуется ли ему внешний автор? Или само ожидание автора возникает из привычки нашего мышления считать всякий порядок следствием центрального порядка — единого источника или принципа, который устанавливает структуру целого и удерживает её? Вопрос почти детский, но именно поэтому существенный. Если всякая структурированность предполагает центральный порядок, информационная онтология незаметно возвращает демиурга под другим именем. Если же структурированность способна быть имманентным способом существования самого основания, необходимость внешнего организатора перестаёт быть самоочевидной.

Этот вопрос намного древнее современного научного языка. Различные интеллектуальные традиции задолго до физики информации пытались мыслить порядок, связность и возникновение формы без простого образа мастера, стоящего снаружи произведения. Нет оснований сводить эти традиции к одному метафизическому ответу: напротив, их несходство для нас существенно. Мы воспользуемся ими не как подтверждениями инфодицеи, а как тремя исторически различными способами поставить под сомнение обязательность внешнего центра — и, шире, центрального порядка. Логос, Дао и шуньята говорят на несводимых языках, принадлежат разным системам мысли и преследуют разные цели. Но именно поэтому их структурное соседство оказывается интересным: порядок не обязательно тождествен центральному порядку — он может мыслиться как артикуляция, как безцентровое становление или как обусловленность без независимого самобытия.

«В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» — знаменитое начало Евангелия от Иоанна использует греческое Λόγος (logos), слово с чрезвычайно широким смысловым полем: речь, слово, смысл, разум, отношение, основание рассуждения. Было бы исторически неосторожно выводить Иоаннов Логос непосредственно из одной философской школы или превращать евангельский текст в скрытый трактат об информационной онтологии. Для нашего рассуждения существеннее сама структурная возможность понятия. Λόγος позволяет мыслить упорядоченность не только как результат внешнего воздействия на пассивный материал, но и как внутреннюю артикулированность — способность различимого вступать в отношение, становиться связным и осмысленным. В таком чтении Логос оказывается для нас не древним названием информационного субстрата, а первой рифмой с бытием, порядок которого не обязательно приходит извне.

Другую фигуру предлагает Дао. «Дао, которое может быть названо, не есть вечное Дао» — уже первая строка «Дао дэ цзина» делает само именование проблемой: названное не совпадает с тем, благодаря чему оно вообще может быть названо. В «И-цзине» движение Инь и Ян также описывает мир не через единственный акт первоначального конструирования, а через смену состояний, отношения и превращения. Было бы столь же ошибочно объявлять Дао древнекитайским эквивалентом информационного субстрата. Гораздо интереснее другое структурное сходство: Дао не нуждается в позиции внешнего управляющего, чтобы изменение обладало направленностью и формой. Порядок здесь не тождествен центральному порядку и не обязательно предполагает дирижёра; он может возникать из самих отношений между превращающимися состояниями. Единство обнаруживается не вопреки различию, а через него.

Ещё более неудобный вопрос нашей конструкции задаёт буддийская śūnyatā. Формула «форма есть пустота, пустота есть форма» не означает существования первичной космической Пустоты, из которой затем изготавливаются вещи. В философии Мадхьямаки пустотность связана прежде всего с отсутствием у явлений независимого самобытия — svabhāva: вещи существуют обусловленно, в отношениях и зависимостях, а не как абсолютно автономные сущности. Именно здесь шуньята впервые заставляет нас насторожиться перед собственным языком. Не превращаем ли мы информационный субстрат в новое svabhāva — последнее основание, которому приписали независимое существование после того, как отказали в нём всему остальному? Пока оставим этот вопрос открытым. Для настоящего раздела достаточно более скромного вывода: отсутствие независимого самобытия не означает отсутствия порядка; оно лишь показывает, что порядок не обязан принимать форму центрального порядка и не требует внешнего демиурга.

Три традиции поэтому не складываются в одну универсальную древнюю теорию. Логос позволяет мыслить артикуляцию; Дао — безцентровое становление; шуньята — зависимость всякой возникшей формы от отношений и условий. Их различие важнее их сходства. Если объявить их тремя названиями одного и того же информационного субстрата, мы как раз совершим то, от чего пытаемся предостеречь: сведём разные точки входа к собственной. Их значение для нашей реконструкции обратное. Они показывают, что отказ от внешнего демиурга не ведёт автоматически к хаосу, а единство не обязательно требует ни центрального субъекта, ни центрального порядка, которому всё существующее должно быть подчинено. И одновременно они оставляют неприятное подозрение: может быть, само наше «единое основание» тоже является лишь одним способом назвать то, что пока не удаётся помыслить иначе.

В рамках принятой информационной гипотезы вопрос о начале такого основания тоже меняет форму. Если пространство и время принадлежат уже возникающим физическим конфигурациям, то спрашивать, когда возник информационный субстрат, означает применять временную категорию к тому, что предположительно предшествует самой возможности физического времени. Поэтому точнее говорить не о его «вечности», будто он бесконечно долго существует внутри какого-то внешнего времени, а об атемпоральности относительно тех временных отношений, которые возникают в описываемом нами мире. По той же причине Большой взрыв не обязан означать абсолютное происхождение бытия как такового. Он остаётся предельным горизонтом реконструируемой нами космологической истории; превращать этот горизонт либо в момент творения, либо в доказательство существования чего-либо «до» него было бы одинаково поспешно.

Здесь пространственная метафора тоже начинает давать сбой. Мы привыкли говорить, что субстрат «разворачивается», будто существует точка, из которой он распространяется, или место, где прежде находился свёрнутым. Но если пространство само возникает как один из режимов физической организации, у основания нельзя искать привилегированную координату не потому, что таких координат бесконечно много, а потому, что само понятие координаты принадлежит уже следующему уровню описания. В этом смысле рекурсивные конструкции Эшера — «Рисующие руки», «Восхождение и нисхождение», «Водопад» — остаются полезной метафорой: они предлагают глазу структуру, в которой невозможно без остатка указать единственное начало последовательности. Но это именно метафора безцентровости, а не модель устройства Вселенной.

Есть у Иоанна и другой образ: «Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит». Греческое πνεῦμα (pneuma) удерживает значения дыхания, ветра и духа; в стоической философии pneuma также было связано с активным принципом, связностью и организацией тел. Из этого, конечно, нельзя выводить ни информационную физику, ни тем более квантовую нелокальность. Но философская рифма слишком выразительна, чтобы её игнорировать: действие проявляется локально, не требуя единственного локализованного центра; связность обнаруживается через эффекты, не предъявляя наблюдателю место, где находится её «штаб». Поэтому метафора дыхания неожиданно оказывается точной именно как образ перехода: вдох отличается от выдоха, расширение от сжатия, одно состояние становится условием другого.

Информационный субстрат дышит, где хочет. Не потому, что обладает волей или намерением, а потому, что ни одна его конкретная конфигурация не содержит окончательного сценария собственного продолжения. В этом смысле дыхание хорошо передаёт то, что ранее было обозначено как различие различий: различие не просто присутствует, но изменяет пространство последующих возможностей. Однако и здесь необходимо удержать метафорический статус языка. Субстрат не «дышит» в физическом смысле, не выбирает следующую конфигурацию и не обладает скрытым субъектом. Напротив, именно отсутствие такого субъекта сейчас для нас существенно: порядок способен возникать без центрального порядка — без единственного места, замысла или инстанции, где его конечный рисунок существовал бы заранее.

Почти лабораторно наглядный пример такой организации даёт эволюционная динамика вирусных популяций. Вирус не располагает центром управления, нервной системой или субъектом, способным планировать будущее популяции. Мутации, рекомбинации, ошибки репликации и другие источники вариативности создают множество локальных различий; условия среды, иммунное давление, особенности передачи, случайный дрейф и естественный отбор придают возникшим вариантам неодинаковую устойчивость. Одни исчезают, другие распространяются, третьи становятся материалом следующих изменений. Никакого конечного образа вируса не существует заранее, и никакой внешний селектор не выбирает его сознательно. Глобальный рисунок возникает из взаимодействия локальных различий.

Для нашей реконструкции вирус интересен именно как пример порядка без дирижёра. Первое различие — новая генетическая конфигурация — меняет условия появления следующих различий; затем сами варианты получают различную устойчивость в конкретной среде, и последовательность продолжается. Здесь особенно наглядно, что организованность вовсе не обязана быть результатом предварительного проекта. Она может возникать как исторический эффект многократного отбора между конфигурациями. Это не модель информационного субстрата и не биологическое доказательство инфодицеи. Это лишь ещё одна рифма: различие производит последствия, последствия изменяют условия следующего различия, а сложный порядок способен появляться без центрального владельца происходящего.

Порядок возможен без центрального порядка. Логос артикулирует. Дао разворачивается без центра. Шуньята обнаруживает отсутствие самобытия. Дух дышит, где хочет

Совершенно иной случай устойчивых паттернов Карл Густав Юнг искал уже не в физике и не в биологической популяции, а в психике. Его понятие архетипа часто популярно представляют как набор древних образов, каким-то загадочным способом передаваемых между поколениями, однако для нашей темы гораздо существеннее другое: архетип может пониматься как форма или предрасположенность к определённому способу организации представлений, а не как готовое изображение с неизменным содержанием. Именно здесь возникает неожиданное родство с введённой ранее гештальт-идеей. Мать может получить формы Исиды, Богородицы, земли, пещеры, моря или дома; структурное родство обнаруживается не потому, что все эти образы тождественны, а потому, что различное содержание способно организовываться сходным способом.

Так прочитанный архетип оказывается устойчивостью не конкретного содержания, а способа различать и связывать содержание. Он обнаруживает себя именно через множество несовпадающих воплощений. Разумеется, повторяемость сходных мифологических и символических структур сама по себе не требует гипотезы единого информационного субстрата: общая биология человека, сходные жизненные ситуации, культурная передача и независимая конвергенция способны объяснять многие подобные совпадения. Но для нас важен сам феномен устойчивости формы при радикальной изменчивости материала. После гештальт-идеи он получает дополнительное значение: наблюдатель наследует не только сведения о мире, но и некоторые способы, которыми мир может быть расчленён, организован и превращён в узнаваемую целостность.

Ещё рискованнее юнговское понятие синхронности — «акаузального связующего принципа», разработанное в том числе в длительном интеллектуальном диалоге с Вольфгангом Паули. Здесь особенно велик соблазн немедленно призвать квантовую запутанность и объявить её физическим механизмом синхронности. Делать этого нельзя: квантовые корреляции — определённый физический феномен, тогда как синхронность является гипотезой о значимом совпадении психического и внешнего событий без установленной причинной связи между ними. Ничто не даёт права превращать одно в экспериментальное подтверждение другого. Но философски интересен сам вопрос: обязано ли всякое структурное родство двух событий исчерпываться прямой локальной причинной цепочкой, доступной наблюдателю?

В диалоге Юнга и Паули возникала возможность более общего монистического прочтения: психическое и физическое не обязательно являются двумя совершенно самостоятельными субстанциями, между которыми требуется загадочный канал связи; они могут рассматриваться как различные проявления более фундаментального порядка — не обязательно центрального и не предполагающего единого субъекта, которому этот порядок принадлежит. Для инфодицеи это опять же не подтверждение, а резонанс. Внутри нашей рабочей гипотезы можно спросить: способны ли два локально несвязанных события быть различными артикуляциями одной более глубокой конфигурации? Мы не располагаем физическим основанием утверждать, что это действительно происходит в случаях, которые Юнг называл синхронностью. Но постановка вопроса важна тем, что отделяет проблему связности от обязательного образа сигнала, посланного одним событием другому.

И тогда коллективное бессознательное тоже не обязано выглядеть как гигантская сверхпсихика, парящая над индивидуальными сознаниями. Более осторожное чтение позволяет говорить о субъектности без субъекта: устойчивости определённых способов организации опыта, предшествующих отдельному человеку и актуализирующихся через него, не принадлежа ему целиком. Общими могут быть структуры различения, не предполагая общего субъекта, которому они принадлежат. Само индивидуальное сознание остаётся локальным; формы, посредством которых оно способно собирать мир в значимые целостности, могут быть неизмеримо старше его и переживать конкретного наблюдателя. Здесь вновь сходятся архетип и гештальт-идея — не как одинаковые понятия, а как два способа увидеть устойчивость формы без неизменности содержания.

Нет мирового субъекта, который мыслит всеми нами, и нет центрального порядка, сводящего локальные акты самонаблюдения к единому замыслу. Есть субстрат, внутри которого вновь и вновь возникают локальные точки самонаблюдения — и каждая из них различает мир посредством конфигураций, возникших раньше неё и способных пережить её. Коллективное бессознательное в таком прочтении — не общий разум человечества. Это возможность общего без единого владельца — и порядка без центрального порядка.

  X. В преддверии большого взрыва другого рода

К этому моменту перед нами сложилась достаточно цельная картина. Мы начали со времени как одного из условий различимости, прошли через квантовую запутанность и гипотезу примата информации, ввели триаду Информация ↔ Пустота ↔ Хаос, обнаружили сознание как конфигурацию, в которой различие становится переживаемым, проследили устойчивость способов различать в культуре и живой материи, допустили изменчивость самого режима восприятия и, наконец, попробовали представить порядок, не нуждающийся во внешнем демиурге. Информационный субстрат позволил связать эти сюжеты единым языком. На этом месте можно было бы остановиться: рабочая онтология построена, её понятия связаны между собой, а возникшая картина обладает достаточной внутренней согласованностью, чтобы продолжать развивать её уже как систему.

И именно здесь необходимо сделать противоположное — остановить саму систему. Не для того чтобы отказаться от неё, а чтобы вернуться к одному методологическому замечанию, которое появилось почти в самом начале текста и тут же было спрятано в скобки: «Впрочем, постоянно использовать словосочетание “информационный субстрат” — это значит занимать одну-единственную точку входа, но об этом позже». Это «позже» наступило. Всё предыдущее рассуждение велось так, словно информационный субстрат был предметом, расположенным перед нейтральным наблюдателем и постепенно открывавшим ему свои свойства. Мы спрашивали, как он связан со временем, материей, сознанием, хаосом и различием. Но почти не спрашивали о том, из какой позиции вообще возникла возможность задавать эти вопросы именно таким образом.

Мы говорили об информационном субстрате. Мы говорили о фрактальности, эмерджентности, квантовой запутанности, когнитивных конфигурациях и различии различий. В каждом случае язык казался прозрачным посредником между наблюдателем и тем, что он описывает. Но язык никогда не приходит из ниоткуда. За ним стоят способы классификации, математизации, доказательства, отделения существенного от случайного, сигнала от шума, причины от совпадения. Поэтому теперь вопрос приходится поставить иначе: кто именно всё это время говорил? Из какой точки разворачивалась перед нами эта картина?

Мы рассуждаем не просто как абстрактный Homo sapiens. Наш способ задавать вопросы принадлежит определённой исторически сложившейся цивилизационно-технологической каденции — одной из линий европейской рациональности, прошедшей через античную философию, математизацию природы, научную революцию и современную экспериментальную физику. Эта линия создала исключительно мощный способ различать реальность: она позволяет строить проверяемые модели, предсказывать события, создавать технологии и исправлять собственные ошибки. Ничто из дальнейшего рассуждения не отменяет этой силы. Но успешность способа различения ещё не тождественна доказательству того, что он исчерпывает все возможные способы проводить различия. Чем глубже мы продвигаемся внутри одной согласованной картины, тем труднее становится заметить не её ошибки, а то, что сама постановка вопроса уже выбрала определённый класс возможных ответов.

И тогда прежняя формула «точки входа» впервые приобретает эпистемологический смысл. Речь пока не о множестве равноправных истин и не о произвольном выборе реальности по вкусу наблюдателя. Различные способы различать не обязаны быть одинаково точными, плодотворными или проверяемыми. Вопрос скромнее и одновременно опаснее: могут ли существовать устойчивые конфигурации опыта, в которых значимыми становятся отношения, остающиеся практически невидимыми из нашей собственной позиции? Можем ли мы настолько глубоко войти в один самосогласованный пейзаж, что иной способ его развернуть будет классифицироваться нами не как ошибочный, а как попросту бессмысленный?

Субъект исчезает. Структура различения остаётся

Прежде чем переносить этот вопрос непосредственно в физику, стоит обратиться к свидетелям особого рода. Они не строят воспроизводимых экспериментов и не обязаны доказывать существование иной онтологии. Но культура знает людей, профессиональная деятельность которых состоит именно в том, чтобы расшатывать привычные способы различать: смещать границу между существенным и случайным, внутренним и внешним, формой и пустотой, временем и памятью, возможным и невозможным. Они не обязательно знают, что делают это, и тем более не обязаны формулировать это на языке информационной онтологии. Наша гуманитарная традиция дала им гораздо более простое имя — художники.

XI. Художник на смысловом лезвии

Если всякое познание начинается с некоторого способа различать, искусство представляет для нас особый интерес не потому, что художнику открыт более истинный мир. У него нет привилегированного канала к реальности, которым почему-то не располагает физик, биолог или инженер. Но художественная деятельность позволяет делать то, что в устойчивой познавательной практике обычно считается недостатком: смещать границы существенного и случайного, разрушать привычную иерархию признаков, соединять несовместимые масштабы, нарушать причинную последовательность, превращать фон в фигуру, а фигуру — в фон. Художник не обязан доказывать продуктивность нового различения воспроизводимым экспериментом. Ему достаточно создать форму, внутри которой другой способ видеть на некоторое время становится переживаемым.

Поэтому произведение искусства можно рассматривать как материальный след частной конфигурации различения. Она возникает в индивидуальном сознании, но перестаёт быть только индивидуальной, когда получает форму, способную быть воспринятой другим. Именно здесь художник оказывается на смысловом лезвии: он должен достаточно далеко отойти от общепринятой организации опыта, чтобы обнаружилось действительно иное отношение между вещами, но не настолько далеко, чтобы исчезла сама возможность возвращения. За пределом этой границы переживание остаётся непередаваемым; по эту сторону превращается в повтор уже известного. Произведение возникает между этими пределами — как попытка оставить знак там, куда невозможно привести другого за руку.

Биография Отара Иоселиани даёт здесь почти символический пример перехода между двумя способами организации опыта: математическим образованием и кинематографом. Было бы чрезмерно объявлять его отказ от математической карьеры сознательным «онтологическим выбором», но в его кино действительно возникает иной режим внимания. Причинная фабула перестаёт безусловно командовать кадром; случайный жест, движение животного, шум, предмет на периферии, человеческая привычка получают право на существование, не подчиняясь единственному сюжетному центру. У Кафки подобное смещение принимает другую форму: смысл не исчезает, но постоянно отступает за следующую инстанцию, дверь, процедуру. У Борхеса, напротив, проблема возникает от избытка возможных центров — библиотека способна разрастись до Вселенной, карта совпасть с территорией, одна история породить несовместимые продолжения. Эти миры нельзя свести друг к другу, но каждый обнаруживает, насколько естественным кажется собственный способ различать, пока мы остаёмся внутри него.

Кинематограф особенно нагляден потому, что способен менять конфигурацию различения во времени, не предупреждая зрителя о моменте перехода. В Mulholland Drive Дэвида Линча связность первой части постепенно обнаруживает собственную ненадёжность: персонажи, причинные отношения и идентичности перестраиваются так, что зрителю приходится пересматривать не отдельное событие, а сам принцип, по которому он до этого собирал события в реальность. Параджанов производит иной сдвиг: последовательность уступает место ритуальному времени, повтору, фронтальной композиции, предмету как знаку, благодаря чему событие перестаёт быть лишь звеном повествования. Поздний Годар делает ещё один шаг — показывает сам акт различения, монтажом сталкивая изображение, текст, голос, память и историю так, что зритель уже не может забыть: смотреть означает выбирать, а всякий выбор оставляет что-то невидимым. Это не «другие физики». Пока — лишь другие способы организовать переживаемое.

В живописи та же работа происходит с границей между изображаемым и самим актом зрения. Кандинский освобождает линию и цвет от обязанности представлять узнаваемый предмет; Ротко доводит ослабление фигуративности до состояния, в котором главным событием становится отношение цветовых полей, масштаба картины и самого присутствия зрителя. Дали, напротив, не отказывается от узнаваемой формы, а делает её ненадёжной: его параноидально-критический метод позволяет одному зрительному материалу организовываться в несколько несовместимых образов. В каждом случае изменяется не вещество мира, а то, какие различия в нём получают право стать главными. Именно поэтому искусство важно для нашей гипотезы не как иллюстрация уже готовой онтологии. Оно практически показывает, что один и тот же чувственный материал допускает радикально различные способы организации значения.

В музыке это обнаруживается ещё отчётливее, поскольку различение осуществляется непосредственно во времени. В 4′33″ Кейдж не превращает тишину буквально в музыку; он меняет рамку, благодаря которой кашель слушателя, движение воздуха, скрип кресла и внешний шум перестают автоматически исключаться из области музыкального внимания. Шнитке строит полистилистику на соседстве языков, каждый из которых несёт собственную историческую логику и отказывается полностью растворяться в другом. Пендерецкий в сонористических сочинениях смещает внимание с отдельной высоты тона на плотность, массу, кластер, тембр и движение звуковой ткани; поэтому Плач по жертвам Хиросимы способен переживаться почти телесно, хотя звук и боль, разумеется, не становятся физически «одним субстратом». А эстетика ECM делает полноправной частью музыкального события акустическое пространство между звуками: тишина здесь не отсутствие материала, а условие, благодаря которому материал приобретает форму.

Архитектура делает проблему ещё острее, потому что здесь новое различение должно выдержать сопротивление настоящей материи, тела и гравитации. У Фрэнка Гери привычная читаемость здания как суммы стен, перекрытий и фасадов уступает переживанию сталкивающихся объёмов и оболочек; у Захи Хадид горизонталь, вертикаль, стена, пол и потолок визуально перетекают друг в друга. Физическая гравитация при этом, конечно, никуда не исчезает — напротив, инженерное сооружение обязано ей полностью подчиняться, — но архитектура способна организовать телесное восприятие так, словно привычная гравитационная иерархия пространства на мгновение утратила самоочевидность. У Калатравы неподвижная конструкция удерживает память о скелете, крыле, суставе, натяжении. Здесь особенно хорошо видно различие между физическим законом и гештальт-идеей: закон не меняется, но способ, которым человек различает опору, движение, массу, равновесие и пустоту, может быть переорганизован до неузнаваемости.

Все эти художники не движутся к единому тайному знанию. Их различия нельзя отменить, объявив Кафку, Борхеса, Линча, Параджанова, Кейджа или Ротко свидетелями одной скрытой онтологии. Но именно несводимость здесь и существенна. Конвергенция невозможна в том смысле, что никакая окончательная интерпретация не превращает кафкианскую недостижимость смысла в борхесовское его умножение, ритуальное время Параджанова — в линчевскую неустойчивость идентичности, тишину Кейджа — в цветовое поле Ротко. Но возможен резонанс: произведение, возникшее из одной конфигурации опыта, способно нарушить устойчивость другой. Поэтому особенно удачна прежняя метафора гравитационной линзы: искусство не переносит наблюдателя в иной мир, но способно настолько искривить привычную траекторию внимания, что собственный мир на мгновение оказывается видимым под невозможным прежде углом.

В этом ограниченном смысле высокое искусство можно назвать онтологической разведкой. Не потому, что художник исследует неизвестные области информационного субстрата так же, как экспедиция исследует территорию, и не потому, что его интуиция обладает статусом физического измерения. Разведка здесь означает выход к границе собственной системы различений и попытку принести оттуда форму. Художник действительно одинок в этом движении, поскольку никакая процедура не гарантирует другому человеку того же опыта. Но его одиночество не абсолютно: если бы возвращение было невозможно, не возникло бы произведения. Картина, фильм, музыка, здание или текст существуют именно потому, что частное переживание нашло структуру, способную пережить своего автора и вызвать в другом не тождественный, но родственный сдвиг.

Здесь проходит важная граница между художественным и научным способом обращения с неизвестным. Наука стремится сформулировать условия, при которых результат в принципе может быть воспроизведён независимым наблюдателем; именно это делает её знание технологически накапливаемым и публично проверяемым. Искусство не обязано превращать исходный опыт в воспроизводимую процедуру. Оно сохраняет его как след перехода — не инструкцию, позволяющую гарантированно попасть в ту же точку, а форму, способную нарушить привычную конфигурацию другого сознания. Поэтому художник не столько «отказывается быть физиком», сколько принимает иной договор с реальностью: он не обещает повторяемости пути. Он оставляет на краю своей интеллектуальной эмиграции знаки, по которым другой сможет совершить не тот же самый, а собственный переход.

Античный философский словарь предлагает для такого перехода несколько образов, которые полезно не смешивать. Платоновская ἀνάμνησις (anamnēsis) — припоминание — связывает познание с возвращением к тому, что каким-то образом уже принадлежит душе; аристотелевская ἀναγνώρισις (anagnōrisis) — узнавание — обозначает драматический переход от незнания к знанию, когда прежняя конфигурация событий внезапно приобретает иной смысл. Для художественного опыта интересен и третий мотив — непосредственного интеллектуального схватывания, обращения ума к тому, что не добывается последовательным рассуждением. У Плотина действительно присутствует представление о таком непосредственном интеллектуальном акте и обращении к умопостигаемому; поэтому прежнюю ἐπιβολή (epibolē) лучше сохранить как философскую метафору мгновенного «касания», но не превращать её в технический термин «прямого информационного контакта» с Единым.

Для нашей темы это различие существенно. Художественный жест может напоминать анамнезис, когда нечто неожиданно узнаётся как давно знакомое; анагнорисис, когда одна деталь перестраивает смысл целого, или мгновенное касание, когда новая конфигурация возникает прежде, чем художник успевает дать ей понятие. Но ни один из этих режимов не доказывает существования «другой физики». Они показывают лишь, что сознание способно выходить к пределам собственного привычного различения и возвращаться оттуда с формой.

И вот теперь возникает вопрос, от которого искусство само по себе нас уже не спасает. Пока всё происходило в пространстве переживания, формы и культуры, можно было говорить о множественности ракурсов, не затрагивая единства физического мира. Кафка и Борхес могут быть онтологически несводимы как художественные миры, оставаясь при этом произведениями, созданными в одной и той же Вселенной и подчинёнными одним физическим законам. Но обязаны ли различаться только способы переживать реальность? Может ли иной способ различения оказаться продуктивным уже в обращении с самой материей — породить другую последовательность наблюдений, операций и технологий? Именно здесь художественная разведка заканчивается. Начинается следующий, гораздо более рискованный вопрос.

 (Продолжение см. в Часть II)