Война — неотъемлемая часть цивилизации. Ее массовое, рационализированное, продолжительное присутствие увеличивается по мере распространения и углубления цивилизации. Среди специфических причин, по которым она все еще существует, выделяется желание скрыться от ужаса массовой индустриальной жизни. Безусловно, массовое общество находит отражение в массовой военщине, и так было с раннего этапа цивилизации. В век ускоренного развития технологий подпитывающие войну разобщенность и развоплощение выходят на новый уровень. Мы все дальше от тех основ и рычагов, с помощью которых можно было бы противостоять этому (в то время как очень многие соглашаются на жалкие символические «протестные» жесты).

Как получилось, что война, говоря словами гомеровского Одиссея, стала тем, чем должен заниматься мужчина? Мы знаем, что организованное военное дело развивалось вместе с ранней промышленностью и в целом по мере усложнения общественного устройства, но вопрос о происхождении войны переносит нас в эпоху даже более раннюю, чем современный Гомеру ранний железный век. Удивительно, но подробных археологических и антропологических исследований, посвященных данному предмету, крайне мало.

Цивилизация всегда была заинтересована в том, чтобы держать своих подданных в заложниках, навязывая им необходимость государственной вооруженной силы. Главное идеологическое оправдание заключается в том, что без государственной монополии на насилие мы были бы беззащитны и не чувствовали бы себя в безопасности. В конце концов, согласно Гоббсу, уделом человека была и всегда будет «война всех против всех». В наше время тоже раздаются голоса, утверждающие, что в людях на генетическом уровне заложены агрессия и жестокость, и поэтому их нужно сдерживать при помощи вооруженной власти. Среди таких авторов выделяются Раймонд Дарт (Adventures with the MissingLink, 1959), Роберт Ардри («Африканское происхождение», 1961), и Конрад Лоренц («Об агрессии» 1966), однако предложенные ими доказательства были в значительной степени дискредитированы.

Во второй половине XX века такой пессимистический взгляд на природу человека стал меняться. На основании археологических свидетельств сегодня в мейнстримной науке принято считать, что люди до возникновения цивилизации жили в условиях отсутствия насилия, а точнее, организованного насилия. Айбль-Айбесфельдт назвал бушменов куа не воинственными: «Их культурный идеал — мирное сосуществование, и они достигают этого путем избегания конфликта, то есть путем разделения, а также путем подчеркивания и поощрения многочисленных связующих паттернов»[1]. Более раннее суждение У. Дж. Перри в целом верно, хотя и несколько идеализированно: «Война, безнравственность, порок, многоженство, рабство и порабощение женщин, по-видимому, отсутствуют у наших предков охотников-собирателей». [2]

В современной литературе постоянно говорится, что до последних стадий палеолитической эпохи — вплоть до нынешней эры одомашнивания, длящейся уже десять тысяч лет, — нет убедительных свидетельств как такового использования каких-либо инструментов или охотничьего оружия против людей. «Изображения батальных сцен, стычек и рукопашных схваток редко встречаются в искусстве охотников-собирателей, а если и встречаются, то чаще всего вследствие контактов с земледельцами или промышленно развитыми захватчиками», — заключают Такон и Чиппиндейл в своем исследовании австралийской наскальной живописи.[4] В случае возникновения конфликтов схватки редко длились больше получаса, а как только случалась смерть, обе стороны тут же расходились.[5]

Примерно о том же свидетельствуют данные об индейцах Калифорнии. Кребер писал, что их сражения были «подчеркнуто бескровными. Они даже дошли до того, что брали на войну стрелы худшего качества по сравнению с теми, которые использовались в промысловой охоте»[6]. Представители народа винту в Северной Калифорнии прекращали боевые действия, когда кто-то получал повреждение.[7] «Большинство калифорнийцев не были абсолютно никак связаны с войной; у них почти не было признаков военного кругозора: его наличие слишком сильно обременяло бы их едва существующую социальную организацию. Их общества не предусматривали коллективных политических действий», — считает Терни-Хай.[8] По описанию Лорны Маршалл, бушмены кунг не прославляли ни отважных героев, ни сказания о битвах. Один из них заметил: «Сражаться очень опасно; кого-то могут убить!»[9] Джордж Берд Гриннелл в работе «Ку и скальп у индейцев равнин»[10] утверждает, что подсчет ку (ку — удар или прикосновение к врагу рукой или небольшой палкой) был высшим проявлением (по сути своей ненасильственным) храбрости, в то время как снятие скальпа не ценилось.

Появление войны как института, судя по всему, связано с одомашниванием и/или резким изменением физического состояния общества. По словам Глассмана, это происходит «только там, где племенные народы вовлечены в войны, ведущиеся садоводами или пастухами, или согнаны на постоянно сокращающуюся территорию»[11]. Первым надежным археологическим свидетельством военных действий является укрепленный добиблейский Иерихон, датируемый серединой VIII в. до н.э. В раннем неолите произошел относительно внезапный сдвиг. Какие динамические силы могли подтолкнуть к тому, что люди приняли войну в качестве социального института? На сегодняшний день этот вопрос не был сколь-либо тщательно изучен археологами.

Символическая культура появилась, вероятно, в верхнем палеолите; к неолиту символическое твердо укоренилось в человеческих культурах по всему свету. Оно способно стирать особенности, уменьшая человеческое присутствие в его специфических, неопосредованных аспектах. Легче направлять насилие на безликого врага, представляющего собой некое формально определенное зло или угрозу. Ритуал — самая ранняя известная форма целенаправленной символической деятельности: это символизм, действующий в мире. Археологические находки позволяют предположить наличие связи между ритуалом и возникновением организованного военного дела.

В едва ли не вечно длившуюся эпоху, когда людей не интересовало господство над окружающей средой, существовали особые места, которые стали известны как священные. Это было связано с представлением о духовном и эмоциональном родстве с землей, выраженном в различных формах тотемизма или опеки. Ритуал постепенно появляется, но не является центральным для групп или сообществ собирателей. По наблюдению Эммы Блейк, «хотя народы, жившие во времена палеолита, практиковали ритуалы, наибольшее количество материальных остатков датируются периодом неолита и далее, когда оседлость и одомашнивание растений и животных повсеместно внесли изменения в мировоззрение и космологию людей»[12]. Именно в верхнем палеолите впервые стали очевидны определенная напряженность и противоречия, вызванные развитием разделения труда. Неравенство можно измерить благодаря таким признакам, как разное количество вещей, сосредоточенных вокруг очагов в лагерных стоянках; в ответ на это, по-видимому, ритуал начал играть более значительную роль в общественной жизни. Как отмечали многие, ритуал в этом контексте служит способом устранить отсутствие сплоченности или солидарности; это средство, обеспечивающее общественный порядок, поддержание которого становилось все более насущной проблемой. По словам Брюса Кнауфта, «ритуал укрепляет и выносит за рамки аргументации и сомнения некоторые весьма общие положения о духовном и человеческом мире…[и] располагает к глубокому когнитивному принятию и поведенческому согласию с этими космологическими положениями»[13].Таким образом, ритуал дает первичный идеологический клей обществам, нуждающимся в таком легитимирующем подспорье в данный момент. Решения, принимаемые тет-а-тет, становятся неэффективными в качестве общественных решений, когда сообщества усложняются и уже частично расслаиваются. Символическое не является решением; на самом деле, это что-то, что насаждает отношения и мировоззрение, характеризующиеся неравенством и отчуждением.

Ритуал сам является разновидностью власти; это ранняя, догосударственная форма политики. Например, у народности маринг, населяющей территорию Папуа-Новой Гвинеи, условности ритуального цикла определяют обязанности или роли в отсутствие явных политических властей. Таким образом, священность — это функциональная альтернатива политике; ее условности, по сути, управляют обществом[14]. Очевидно, ритуализация — это раннее стратегическое поле для выстраивания властных отношений. Кроме того, война может быть священным делом, а милитаризм пропагандируется в ритуальном контексте, благословляя зарождающуюся социальную иерархию.

Рене Жирар предполагает, что ритуалы жертвоприношения необходимы для противодействия массовой агрессии и насилию в обществе[15]. Скорее, имеет место нечто практически обратное: ритуал легитимирует насилие и вводит его в действие. Как сказал Линхардт о скотоводах динка в Африке, «устроенный пир или жертвоприношение часто подразумевает войну». Согласно Аркушу и Стэнишу, ритуал не заменяет войну: «Боевые действия всегда и везде содержат элементы ритуала»[17]. Они считают дихотомию между «ритуальной битвой» и «настоящей войной» ложной, приходя к общему выводу, что «археологам стоит ожидать, что разрушительные боевые действия и ритуал способны идти рука об руку».[18]

Земледельцы были наиболее привержены ритуалам, и не только среди, например, групп апачей[19]. Довольно часто ритуалы связаны именно с сельским хозяйством и войной, которые, в свою очередь, имеют крепкую связь между собой [20]. Нередко сама война рассматривается как средство повышения плодородия возделываемой земли. Ритуальная регламентация производства и войны означает, что решающим фактором стало одомашнивание. «Возникновение систематического ведения войны, создания укреплений и орудий уничтожения, — пишет Хассан, — следует за земледелием».[21]

Ритуал эволюционирует в религиозные системы, на передний план выходят боги, жертвоприношение становится необходимостью. «Нет сомнения в том, что все обитатели невидимого мира очень заинтересованы в человеческом земледелии», — отмечает антрополог Веррье Элвин.[22] Жертвоприношение — крайнее проявление одомашнивания, использующее одомашненных животных и встречающееся только в земледельческих обществах. О ритуальных убийствах, в том числе и человеческом жертвоприношении, ничего неизвестно в культурах, которых не коснулось одомашнивание.[23]

Маисовые поля двух Америк рассказывают параллельную историю. Резкое увеличение производства кукурузы повлекло за собой стремительное формирование иерархии и милитаризацию на значительных территориях обоих континентов.[24] Одним из множества примеров является вторжение хохокамов на север в земли коренных народностей оодхам[25] в Южной Аризоне, которое сопровождалось распространением сельского хозяйства и организованного военного дела. Примерно к 1000 году н.э. выращивание маиса стало доминирующим на всем юго-западе США и дополнялось круглогодичными ритуальными церемониями, жречеством, унификацией социальных норм, человеческими жертвоприношениями и каннибализмом.[26] Сказать, как Кребер, что с началом возделывания кукурузы «изменились все культурные ценности», — ничего не сказать.[27]

Лошади — еще один пример тесной связи одомашнивания с войной. Эти животные были впервые доместицированы на территории современной Украины около 3000 лет до н.э. Овеществление лошадей напрямую питало милитаризм. Практически с самого начала они выполняли функции механизмов, а что самое главное — механизмов ведения войны.[28]

Относительно безобидные разновидности межгрупповой борьбы, описанные выше, уступили место систематическому убийству, поскольку доместикация привела к усугублению земельных споров.[29] Стремление к эксплуатации все новых территорий широко признается в качестве основной специфической причины войн на всем протяжении существования цивилизации. Когда-то господствовавшие чувства благодарности к свободно дающей природе и осознание судьбоносной взаимозависимости всех форм жизни уступают этосу доместикации: люди против природы. Эта длительная борьба за власть является шаблоном для войн, которые постоянно порождает. В раннем неолите присутствовало осознание цены, которую требует парадигма контроля, что видно из широко распространенной практики символического регулирования или улучшения приручения животных. Но такие жесты не меняют фундаментальную динамику, так же как не сохраняют на миллионы лет практики охотников-собирателей, которые уравновешивали численность население и средства к существованию.

Интенсификация сельского хозяйства означала более активное ведение войн. Подчинение этой модели требует, чтобы все аспекты общества образовывали единое целое, от которого практически невозможно убежать. Вследствие одомашнивания животных разделение труда стало порождать полноценных специалистов по насильственному принуждению: например, неопровержимые доказательства показывают, что к середине V века до н.э. на Ближнем Востоке выделяется воинский класс. Племена хиваро из Амазонии, на протяжении тысячелетий являвшиеся гармоничным компонентом биотического сообщества, переняли одомашнивание и «довели кровную месть и войну до такой степени, что они стали задавать тон всей общественной жизни».[30] Организованное насилие становится повсеместным, обязательным и входит в норму.

Проявление силы является сущностью цивилизации, в основе которой лежит принцип патриархального правления. Вероятно, систематическое мужское доминирование — побочный продукт войны. Ритуальное подчинение и обесценивание женщин было, безусловно, усилено воинской идеологией, которая все больше подчеркивала «мужские» дела и принижала женские роли. Инициация мальчиков — ритуал, разработанный для производства определенного типа мужчины, и результат этот вовсе не гарантируется простым биологическим ростом. Когда сплоченность группы больше не может восприниматься как должное, требуются символические институции — особенно для того, чтобы в дальнейшем заниматься чем-то вроде войны. Лемонье делает вывод о том, что «мужские инициации… самой своей сущностью связаны с войной».[31]

Полигамия, при которой один мужчина берет в жены множество женщин, — редкое явление для охотников-собирателей, но норма в воюющих земледельческих обществах[32]. И снова решающим фактором выступает одомашнивание животных. Не является совпадением и то, что кульминацией ритуалов обрезания, проводимых мадагаскарскими племенами мерида, становились агрессивные военные парады[33]. Были случаи, когда женщины не только охотились, но и участвовали в битвах (например, дагомейские амазонки; определенные группы на Борнео), однако ясно, что гендерное конструирование склонялось в маскулинную, милитаристскую сторону. С формированием государства воинская повинность стала обычным требованием для приобретения гражданства, что исключило женщин из политической жизни.

Война, как правило, наделенная многими церемониальными чертами, носит не только ритуальный характер; это также очень формализованная практика. Как и сам ритуал, война осуществляется посредством строго предписанных движений, жестов, одежды и форм речи. Солдаты идентичны и структурированы по определенному стандарту. Строевые формирования организованного насилия с его колоннами и шеренгами подобны сельскому хозяйству с его грядками: это клетки в таблице.[34] Таким образом, обеспечивается контроль и дисциплина, что возвращает нас к теме ритуализированного поведения, которое всегда представляет собой усиленную выработку авторитета.

Обмен между группами в период палеолита функционировал не в качестве торговли (в экономическом смысле), а, скорее, в качестве обмена информацией. Периодические межгрупповые собрания открывали возможности для брака и защищали от нехватки ресурсов. Четкой дифференциации между социальной и экономической сферами не существовало. Точно так же применение слова «работа» в нашем понимании вводит в заблуждение в связи с отсутствием производства или товаров. Хотя территориальность была частью деятельности охотников-собирателей, нет доказательств того, что это приводило к войнам.[35]

Одомашнивание животных воздвигает жесткие границы излишков и частной собственности, что порождает собственническую враждебность и борьбу за владение. Даже механизмы осознания, направленные на смягчение новых реалий, не устраняют их вездесущую динамическую силу. В «Очерке о даре» Мосс описывал обмен как мирно урегулированную войну, а, собственно, войну — как результат неудачных сделок; опотлач он рассматривал как своего рода сублимированную войну.[36]

До приручения животных границы были изменчивыми. Свобода перехода из одной группы в другую была неотъемлемой частью жизни собирателей. Более или менее насильственная интеграция, причиной которой являются сложно устроенные общества, создала плацдарм для организованного насилия. Кое-где вождества возникали в результате подавления независимости небольших общин. В Северной и Южной Америке протополитическая централизация продвигалась порой племенами, отчаянно пытавшимися объединиться в союз, чтобы противостоять европейскими захватчиками.

Древние цивилизации распространялись благодаря войнам, и можно сказать, что военное дело — это одновременно и причина, и следствие государственности.

Немногое изменилось с тех пор, как война впервые оформилась как институт, уходящий корнями в ритуал и наделенный потенциалом беспредельного роста за счет приручения животных. Маршалл Салинс впервые показал, что увеличение удельного веса работы является следствием развития символической культуры. Это еще и тот случай, когда культура порождает войну, хотя претендует на обратное. Наконец, безличный характер цивилизации укрепляется вместе с господством символического. Символы (например, национальные флаги) позволяют нам дегуманизировать наших собратьев-людей, тем самым питая систематическую внутривидовую бойню.

Перевод: Александр Асташин

[1] I Eibl-Eibesfelt, “Aggression in the !Ko-Bushmen,” in Martin A. Nettleship, eds., War, its Causes and Correlates (The Hague: Mouton, 1975), p. 293.

[2] W.J. Perry, “The Golden Age,” in The Hibbert Journal XVI (1917), p. 44.

[3] Arthur Ferrill, The Origins of War from the Stone Age to Alexander the Great (New York: Thames and Hudson, 1985), p. 16.

[4] Paul Taçon and Christopher Chippindale, “Australia’s Ancient Warriors: Changing Depictions of Fighting in the Rock Art of Arnhem Land, N.T.,” Cambridge Archaeological Journal 4:2 (1994), p. 211.

[5] Maurice R. Davie, The Evolution of War: A Study of Its Role in Early Societies (New Haven: Yale University Press, 1929), p. 247.

[6] A.L. Kroeber, Handbook of the Indians of California: Bulletin 78 (Washington, D.C.: Bureau of American Ethnology, 1923), p. 152.

[7] Christopher Chase-Dunn and Kelly M. Man, The Wintu and their Neighbors (Tucson: University of Arizona Press, 1998), p. 101.

[8] Harry Holbert Turney-High, Primitive War: Its Practice and Concepts (Columbia: University of South Carolina Press, 1949), p. 229.

[9] Lorna Marshall, “Kung! Bushman Bands,” in Ronald Cohen and John Middleton, eds., Comparative Political Systems (Garden City: Natural History Press, 1967), p. 17.

[10] George Bird Grinnell, “Coup and Scalp among the Plains Indians,” American Anthropologist 12 (1910), pp. 296-310. Джон Стендс в Тимбере и Марго Либерти подчеркивают то же самое в своих Cheyenne Memories (New Haven: Yale University Press, 1967), pp. 61-69. Also, Turney-High, op. cit., pp. 147, 186.

[11] Ronald R. Glassman, Democracy and Despotism in Primitive Societies, Volume One (Millwood, New York: Associated Faculty Press, 1986), p. 111.

[12] Emma Blake, “The Material Expression of Cult, Ritual, and Feasting,” in Emma Blake and A. Bernard Knapp, eds., The Archaeology of Mediterranean Prehistory (New York: Blackwell, 2005), p. 109.

[13] Bruce M. Knauft, “Culture and Cooperation in Human Evolution,” in Leslie Sponsel and Thomas Gregor, eds., The Anthropology of Peace and Nonviolence (Boulder: L. Rienner, 1994), p. 45.

[14] Roy A. Rappaport, Pigs for the Ancestors: Ritual in the Ecology of a New Guinea People (New Haven: Yale University Press, 1967), pp. 236-237.

[15] René Girard, Violence and the Sacred, translated by Patrick Gregory (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1977).Подобно Ардри и Лоренцу, Жирар исходит из абсурдного представления о том, что вся социальная жизнь пропитана насилием…

[16] G. Lienhardt, Divinity and Experience: The Religion of the Dinka (Oxford: Oxford University Press, 1961), p. 281.

[17] Elizabeth Arkush and Charles Stanish, “Interpreting Conflict in the Ancient Andes: Implications for the Archaeology of Warfare,” Current Anthropology 46:1 (February 2005), p. 16.

[18] Ibid., p. 14.

[19] James L. Haley, Apaches: A History and Culture Portrait (Garden City, NY: Doubleday, 1981), pp. 95-96.

[20] Rappaport, op.cit, p. 234, for example.

[21] Цит. по: Robert Kuhlken, “Warfare and Intensive Agriculture in Fiji,” in Chris Gosden and Jon Hather, eds., The Prehistory of Food: Appetites for Change (New York: Routledge, 1999), p. 271. Такие труды, как Lawrence H. Keeley, War Before Civilization (New York: Oxford University Press, 1996) and Pierre Clastres, Archaeology of Violence (New York: Semiotext (e), 1994) каким-то образом умудряются не замечать этот момент.

[22] Verrier Elwin, The Religion of an Indian Tribe (London: Oxford University Press, 19550, p. 300.

[23] Jonathan Z. Smith, “The Domestication of Sacrifice,” in Robert G. Hamerton-Kelly, ed., Violent Origins (Stanford: Stanford University Press, 1987), pp. 197, 202.

[24] Christine A. Hastorf and Sissel Johannessen, “Becoming CornEaters in Prehistoric America,” in Johannessen and Hastorf, eds., Corn and Culture in the Prehistoric New World (Boulder: Westview Press, 1994), especially pp. 428-433.

[25] Charles Di Peso, The Upper Pima of San Cayetano de Tumacacori (Dragoon, AZ: Amerind Foundation, 1956), pp. 19, 104, 252, 260.

[26] Christy G. Turner II and Jacqueline A. Turner, Man Corn: Cannibalism and Violence in the Prehistoric American Southwest (Salt Lake City: University of Utah Press, 1999), pp. 3, 460, 484.

[27] A.L. Kroeber, Cultural and Natural Areas of Native North America (Berkeley: University of California Press, 1963), p. 224.

[28] Harold B. Barclay, The Role of the Horse in Man’s Culture (London: J.A. Allen, 1980), e.g. p. 23.

[29] Richard W. Howell, “War Without Conflict,” in Nettleship, op.cit., pp. 683-684.

[30] Betty J. Meggers, Amazonia: Man and Culture in Counterfeit Paradise (Chicago: Aldine Atherton, 1971), pp. 108, 158.

[31] Pierre Lemmonier, “Pigs as Ordinary Wealth,” in Pierre Lemonnier, ed., Technological Choices: Transformation in Material Cultures since the Neolithic (London: Routledge, 1993), p. 132.

[32] Knauft, op.cit., p. 50. Marvin Harris, Cannibals and Kings (New York: Random House, 1977), p. 39.

[33] Maurice Bloch, Prey into Hunter: The Politics of Religious Experience (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), p. 88.

[34] Еще одним производным с теми же корнями является характерное для организованного труда понятие «рядовых работников».

[35] Robert L. Carneiro, “War and Peace,” in S.P. Reyna and R.E. Downs, eds., Studying War: Anthropological Perspectives (Langhorn, PA: Gordon and Breach, 1994), p. 12.

[36] Цитируется и комментируется у Маршалла Салинза в «Экономике каменного века»: Marshall Sahlins, Stone Age Economics (Chicago: Aldine, 1972, pp. 174, 182.)