Перед вами перевод трех параграфов из книги Даниеля Бенсаида «Похвала профанной политики» (Bensaid, D. (2008) Éloge de la politique profane. Paris: Éditions Albin Michel).

Предисловие переводчика

«Совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика»

Карл Маркс, Тезисы о Фейербахе

Бенсаид — мыслитель стратегии. Его, как и нас, интересует не объяснение политики, но вопрос о том, как мы должны действовать политически для того, чтобы наконец освободить человечество от доселе вечных пут отчуждения, неразумия, горя и страдания. Он мыслитель именно стратегический, поскольку его интересуют не абстрактные моральные принципы «правильной» политики и не общие философские максимы, направленные в сторону столь желанного освобождения, из которых, по большей части и состоит современная эпоха критической теории от Хабермаса до Бадью и от Коэна до Хардта и Негри, но набор конкретных политических действий, доступных языку реальной политики, но ведущих нас к деятельному освобождению человечества, а не очередной социал-демократической политике «третьего пути». Его интересует политическая программа. «Современное мышление политической программы предстает <…> как светская форма стратегического пророчества, сочетающая в себе три взаимодополняющие идеи: выбор средств, подходящих для достижения цели; прогнозирование хода событий с учетом предполагаемых действий других; совокупность ресурсов, которые нужно мобилизовать для достижения победы» (выделение — наше, Б.И.).

Бенсаида интересует искусство политики в мире поверженного идола прогресса и механицистского марксизма, но в равном смысле и мире поверженных идеалов освобождения как такового, мире, относящим к «грязи» наличного мира. Мире, где достижение счастья и свободы кажется недостижимым политическими целями, мире в котором закономерно цветут анархистские утопии «карманов» и временных автономных зон и неолиберальные практики индивидуального успеха. 

Бенсаид требует от нас мышления о средствах достижения давно уже известной всем цели освобождения человечества и утверждения подлинной демократии, как реального народного самоуправления. Это, казалось бы, самоочевидное требование (цель предполагает специфических средств собственного достижения, обусловленных самой целью, а не моральными качествами этих средств или историческую (не)доступность и привычность таких средств) оказывается поразительно новаторским в нашу эпоху превознесения процессуальности средств без целей (в изводе ли Джорджо Агамбена, или Эрнесто Лаклау и Шанталь Муфф). Бенсаид однако не способен дать нам общей теории таких средств — в мире лишенном те (ле)ологичности прогресса механицистского марксизма более не может существовать веры в общие рецепты спасения. Мышление средств действительного освобождения может быть только множественным, поскольку оно всегда относится к миру стратегии, к миру реальной политики, в конечном счете, к миру реальной материальности человечества, представленной почти двумя сотнями национальных контекстов и безмерным количеством контекстов локальных, контекстов отдельных общественных классов и их фракций во всех странах мира. Стратегическое мышление средств освобождения человечества может в таком случае исходить только из конкретности этих контекстов, а не абстрактности моральных законов. Ровно этим и кончается Манифест коммунистической партии Маркса и Энгельса, указывающим на то сколь по-разному действуют коммунисты в разных странах, исходя из самой разницы между ними, национального контекста, понятого как определенное единство вокруг производства и производимых им субъективных эффектов. 

Там, где нас к свободе более не ведет неисповедимость путей прогресса (как бы в это не верили недобитые адепты коллективных Стивена Пинкера и Фрэнсиса Фукуямы, в конечном счете апологеты либеральной демократии), нам остается лишь полагаться на организованное коллективное действие угнетенных классов. И именно такое действие далее всего уходит от децизионистских иллюзий чистого и свободного выражения моральной воли и требования (за эту мысли мы благодарим Семена Раентовича), оно не может принимать те формы, что оно желает, не всякие средства ему подходят, оно не проистекает из самодовлеющего разума масс (который так превозносит в своей замечательной книге о пугачевщине Кирилл Осповат). И ровно поэтому оно требует усилия стратегического разума. Разума, способного провести нас от грязи наличного мира к счастью освобождения путями политики. Разум должен учредить средства, подходящие для этого освобождения, средства, способные лавировать внутри структурированности данного нам мира. Работать «внутри противоречия», вот девиз Бенсаида.

«Стратегический разум может или быть профанным, или не быть вовсе». Демократическая политика может быть только атеистической, полагающей человека, а не бога, природу или любую другую изначальную и вне человека положенную сущность (будь то рынок, эволюция или цвет кожи), основой правильного политического учреждения. Эта, тоже вполне очевидная мысль, в современной России, чьи интеллектуалы вдруг начали окуривать себя опиумом политической теологии, находясь в полной противофазе с российским обществом, давно уже на практике атеистическим (В России на Пасху ходит меньше 2% населения, против, например, 15% в Великобритании, не говоря уже о ведущем положении России в европейских рейтингах по разводам и суицидам, явно противоречащим любому изводу христианства; ислам же и буддизм политтеологов, как правило, не интересуют) должна повторяться как можно чаще. Ошибка всех этих форм, в конечном счете, теизма состоит собственно в положении нечеловеческого основания человеческого общества, в крайней эссенциализации утопии, то есть в вере в встроенность правильного порядка в отделенную от человека и общества нечеловеческую природу, безразличную страданиям и радостям реальных людей. «Пути господни неисповедимы» — вот кредо любой подобной мысли, ведущей в конечном счете либо к бесплодной утопии, либо к простой легитимации наличествующего порядка вещей. Однако было бы глубоко неверно полагать, что демократическая политика должна быть антиэссенциальна. Реальный извод демократического антиэссенциализма, ставящего абстрактного человека во главу  общества, известен — его принято называть «радикальной демократией». Полагая человека абстрактным, лишенным всяческой эссенций (для них придание человеку хоть какой-либо эссенции неизбежно ведет нас в ГУЛАГ или Дахау), они неизбежно приходят к тому, что общество всегда уже само себя учреждает, нам лишь остается изменить свое сознание и признать этот факт, положив его в основу наших действий. Там, где одного лишь признания самоучреждения общества оказывается достаточно для реализации правильной политики, неудивительно, что певцы этой «радикальной» демократии типа Лефора, Касториадиса, Лаклау и Муфф (о критике последних см. особенно статью Статиса Кувелакиса о постмарксизме в Routledge Handbook of Marxism и главу Изабель Гаро о Лаклау в ее книге «Communisme et stratégie») и их русскоязычных эпигонов становятся певцами реально существующей либеральной демократии, действительно уже признающей самоучреждение общества. Утопия уже свершилась — её лица — это Урсула фон дер Ляйен, Эмманюэль Макрон и Фридрих Мерц, нравится вам это или нет. Ровно поэтому действительно демократическая политика, то есть народное самоуправление, несводимое к честным (в смысле того, что они не фальсифицируются, а не в смысле реального отражения ими общественного идеала) и регулярным выборам, неизбежно должна ставить в центр учреждения общества реального человека, всегда уже множественного, всегда уже отчужденного и всегда уже определенного собственной материальностью, материальностью потребностей, материальностью желаний, материальностью счастья, этой идеи, что и 200 лет спустя остается «новой» для всего мира. Только человек, как понятие родовое, учреждает общество, но делает это не так как ему вздумается, при обстоятельствах, которые не сам он выбирал, а которые непосредственно имеются налицо, даны и перешли от прошлого.

Стратегический разум может быть только партийным, добавим мы. Освобождение, которого желает человечества с той эпохи, когда оно вообще научилось желать, требует от нас вовлеченного использования разума, его направления не на аналитику, но на стратегию, на выработку конкретной политической программы, а не моральных требований (сколь не важны для нас были бы, например, тезисы Сюткина о расколотости Абсолюта, они остаются бесплодными, пока не находят своего выражения в действительном движении освобождения). Партийность собственно здесь и означает использование разума для действия, для организации масс в коллективный политический субъект, который только и может быть субъектом действительного освобождения. Такая организация уже относится к пространству средств, тому, что должно практически переопределено, повторяя дух, а не гипостазированную букву, великих попыток снятия противоречия между теорий и практикой прошлого. Мы не можем сегодня указать российскому читателю на удачную и подходящую для интересующего его контекста стратегию, однако мы чувствуем себя обязанными указать, среди прочего на сочинения Жан-Люка Меланшона (в особенности «L’ere du peuple» в дополненном издании 2017 года, постыдно не переведенная до сих пор даже на английский) и практику Непокорной Франции как «партии-движения» (об этом, например, книга Manuel Cervera-Marzal «Le populisme de gauche. Sociologie de la France Insoumise»). Впрочем, следующая мысль Бенсаида куда важнее для нас, россиян желающих освобождения, любой уже исторически данной партийной практики: «Современное мышление политической программы предстает <…> как светская форма стратегического пророчества, сочетающая в себе три взаимодополняющие идеи: выбор средств, подходящих для достижения цели; прогнозирование хода событий с учетом предполагаемых действий других; совокупность ресурсов, которые нужно мобилизовать для достижения победы». Эти три элементы должны воцариться, если еще (в смысле времени, в которое мы живем) не в нашей практики, то в нашем мышлении этой практики. В конечном счете, стратегия это момент вторжения разума в историю.

Затмение стратегического разума 

Эту грандиозную трансформацию с ее неопределенным исходом [речь идет о том кризисе, что переживает человечество, начиная с 1970-х, который разные мыслители именуют постмодерном, неолиберализмом или глобализацией — здесь и далее в квадратных скобках прим. наше, Б.И.] ошибочно принимают за кризис цивилизации. Ее первые признаки стали предметом для обсуждения уже в межвоенный период (у Шпенглера и Валери, у Гуссерля и Фрейда, у Шмитта и Беньямина) — «недовольство культурой» и «кризис европейского человечества», помутнение западной рациональности и ощущение глубокой усталости Европы… Результатом этого был то мрачный пессимизм (от Макса Вебера через самые разные осмысления упадка и декаданса до Франкфуртской школы), то выражение надежды на отчаянный реванш Разума перед лицом разрастающихся зарослей безумия и мифа^[1].

Цивилизация под угрозой? Само слово цивилизация важно для парадигмы политического модерна. Оно разграничивает, разделяет, отделяет полис от варваров, разум от безумия. Во имя цивилизации классический гуманизм лишал человеческого статуса индейцев и других «каннибалов». То, что это именно «гуманисты и гуманитарии» выдвигали эти бесчеловечные аргументы, отнюдь не было парадоксом для Карла Шмитта. Для него «двойственность идеи гуманности», включения и исключения, позволяет только лучше понять силу «дискриминационных тенденций идеологии гуманизма»^[2]. Именно во имя цивилизации западные демократии будут противостоять прусскому милитаризму, красной (или желтой) угрозе, а теперь и международному терроризму. В 1996 году Сэмюэлю Хантингтону оставалось лишь реанимировать этот старый цивилизаторский разлом, чтобы сделать из него лексическую матрицу, из которой возникли «государства-изгои», «оси зла» и прочие «дискриминационные тенденции» мира, обреченного на все новые и новые империалистические разделы.

Так перед нами разыгрывается подъем иррационализма, мистицизма New Age и deep ecology, напору которого силятся противостоять вялый рационализм и безоружный пафос демократии^[3]. Это симптомы характерные для переходных времен, которые разрываются между тем, что не спешит умирать, и тем, что борется за свое рождение. Лукач видел в варварском союзе мифа и техники следствие современного империализма и его расовых мифов: агония измученного порядка благоволит общественному горячечному бреду, великим страхам, шарлатанам и продавцам чудес. Натурализация социального и фатализация истории делают эти слова, написанные еще в 1835 году, до боли актуальными и сегодня: «натурфилософ будет страшен тем, что он вступает в связь с первообразными силами природы, что он может заклинанием вызвать демонические силы древнегерманского пантеизма и что в нем пробуждается тот свойственный древним германцам боевой пыл <…> Тогда из забытого мусора восстанут старые каменные боги, протрут глаза, засыпанные тысячевсковой пылью, и, наконец, поднимется на ноги Тор со своим исполинским молотом и разгромит готические соборы. <…> И тогда, услышав грохот, какой никогда еще не гремел во всемирной истории, знайте: немецкий гром попал, наконец, в цель. При этом грохоте замертво попадают орлы с высоты, и львы в отдаленнейшей пустыне Африки подожмут хвосты и заползут в свои царственные логовища. В Германии будет разыграна пьеса, в сравнении с которой французская революция покажется лишь безобидной идиллией»^[4]. Нам известно как сбылось это мрачное пророчество. Будем надеяться, что Германия Гейне не станет сегодня, как того предполагает глобализация, аллегорией грядущей всемирной катастрофы, которую (быть может) у нас еще есть время предотвратить.

Ханс Блюменберг сделал секуляризацию сквозным сюжетом модерна, который должен был выражаться в медленном и длительном процессе растворения религиозных связей и увядания трансценденций. Он ставил своей целью «обширную и фатальную инвентаризацию всего, что исчезает» в этой секуляризации эсхатологических ожиданий, в трауре по сакральному и в свержении господства теологического, даже если эсхатология и должна была сохраняться в секуляризованной надежде на искупление. Подобно побегу из монашеского заточения, разрыву орденских обязательств, растворению связей между духовенством и божественным, и подобно разрыву связи человека с космосом, переход «из замкнутого мира в бесконечную вселенную» разрушил единство мира. Этот великий раскол с самим собой — та рана, которой до сих пор питается тоска по естественному состоянию и утраченной общности.

Если политические категории модерна являются одновременно и движущей силой, и результатом этой секуляризации, то неудивительно, что их кризис выражается не в реванше подавленной религиозности или в «возвращении» старых демонов, как принято считать, а в беспрецедентной десекуляризации^[5]. Наши демоны предельно современны: не только исламский фундаментализм, ошибочно принимаемый за простой анахронизм, но и сам дух нашего времени, который так хорошо иллюстрируют теология глобальной войны Буша, папский фундаментализм или переход от политического сионизма к сионизму теологическому, философски воплощенному новыми «аутентичными евреями»^[6].

Триумф спектакля и спектакулярности — это расправа образа над понятием, сакрального над профанным. 11 сентября представляет собой великолепную иллюстрацию столкновения архаичного мифа и гипермодернистской фикции. Но если разделение, как показал Дебор, есть альфа и омега спектакля, то разделение власти и искусства, представителя и представляемого, частного и публичного, само разделение труда порождают фетишистскую религиозность, проявляющуюся в культах Искусства, Денег, Науки, Государства, Истории и Рынка. Религиозное не «возвращается», говорит Дебор. Мы просто так и не вышли из него. Мы всего лишь дистанцировались от него: «товарный фетишизм доводит людей до состояния нервной лихорадки, чем мало отличается от религиозного фетишизма былых времен: такой же экстаз, конвульсии и восторг чудом исцеленных»^[7]. От религиозного отчуждения к товарному фетишизму и его высшей стадии — спектаклю — модерн грозит редуцироваться до упущенной возможности секуляризации.

Но стратегический разум может или быть профанным, или не быть вовсе.

Несомненно, нам будет непросто ужиться с новым взглядом на мир, в котором неопределенное, алеаторное и контингентное — квантовая физика, детерминированный хаос, теория систем — заявляют о своих правах. Разумеется, стоит быть осторожными, когда речь заходит о возможном переносе физических понятий в область социальных или исторических явлений. Но это искушение вполне легитимно. Так называемые точные науки, начиная с классической физики, оказали огромное влияние на наши представления о пространстве и времени. Они послужили моделью для формирования «наук о духе». И ответный удар был неизбежен. Теперь нам более чем когда-либо требуется неформальная логика, которая учитывала бы неопределенность и скорее вероятности, чем траектории, которая осознавала бы важность «точек бифуркации». Критическая экология уже обращается к органическим понятиям метаболизма, эквифинальности, регуляторной обратной связи, множественных взаимодействий, динамического равновесия. И результатом этого становится изменение отношения и понятий в пользу представлений, где «регулярная модель переплетается с эволюционной историей»^[8].

Но говорить об истории — значит ipso facto признавать роль событий, которые в силу самой своей природы могли бы и не произойти. Дорожка между полностью детерминированным миром и до абсурда произвольным миром узка и опасна. Теория контингентности сама оказывается контингентной теорией. Если отныне мы захотим практиковать опыт «возможности быть совершенно иным по отношению к любому порядку», то как нам ориентироваться в мире действия, не уступая ни релятивизму ценностей, ни капризам ничем не обусловленного децизионизма? Не зная «в точности, на что мы способны, пока мы не совершим это», мы оказываемся охвачены «беспокойством, которое невозможно подавить», говорил Ханс Блюменберг. В таком случае нам остается лишь убежденность в том, что мы работаем ради неопределенного, и должны делать ставку на него, поскольку «мы уже ввязались в это». Но это головокружение от контингентности легко производит новых фанатиков, ищущих утешения в Боге. Возможно, это предчувствовали и Мальро, пророчествующий о мистическом веке, и, задолго до него, Пеги, предвещающий мир, человека и дух модерна, более чем когда-либо «сбросившего бремя Бога». 

Сами основания парадигмы модерна дают трещину. Мы нуждаемся в новых инструментах мышления, чтобы противостоять кризису вычислимости, заставившему Жака Деррида считать, что дар, прощение, гостеприимство обязывают, выходя за пределы вычислимого, принять вызов совместного осмысления безусловной справедливости и условного права, исчисления и неисчислимого, «двух, казалось бы, несовместимых требований разума»^[9]. Этот кризис меры и ценности выражается на социальном уровне в расширении прекарности и отчуждения, на экологическом — в изменении климата, на моральном — в пугающем союзе рынка и биотехнологий. При господстве капитала общественно необходимое рабочее время, несмотря ни на что, остается общей мерой нищеты мира, эталоном всякого богатства и и мерой для всякого обмена. Оно определяет отношения между людьми и отношения человечества к природным условиям собственного воспроизводства. Эта мера была фактором рационализации в период расцвета рыночной экономики. Теперь же она стала источником растущей глобальной иррациональности, все хуже скрываемой за лихорадкой частичной рационализации.

Почему рост производительности приводит к усилению социальной изоляции и прекарности, вместо того чтобы сократить время вынужденной работы и высвободить время для гражданского участия и творчества? Как можно доверять регулирование отношений человечества с его экосистемой произволу недальновидных решений фондовых рынков? Можно ли подчинять исследование живого мира критериям рентабельности? И можно ли доверять им управление технологиями (биомедицинскими, генетическими), поднимающим новые вопросы о том, каким человечеством мы хотим стать? 

В то время как производство, обмен и информация всё больше и больше обобществляются,  экспроприация общественных благ в пользу частной собственности и эгоистического расчета принимают новые формы (патентование живых организмов, генов, компьютерных языков, математики и т. д.). В то время как прекарность труда и требование непрерывного обучения пытаются обрести всеобщий характер, зарплата все также остается вознаграждением за измеримое абстрактное время труда (будь оно почасовым или сдельным). Тем не менее сложное общественное разделение труда должно было способствовать все большему обобществлению доходов и расширению солидарности. Смысл безусловного базового дохода или социальной зарплаты, оторванной от труда, должен был бы заключаться в этом, не в логике либеральной подачки для выживания, а в логике права на существование и расширения сферы бесплатного (не только услуг, но и жизненно важных потребительских товаров). 

Не «кризис ценностей» и их «деградация», о которых так беспокоится консенсуальное благонравие, а кризис стоимости труда обнажает пределы нашего режима собственности и общественных отношений, основанных на наемном труде^[10]. Обобществленный мертвый труд занимает все большее место в воспроизводстве и делает все более проблематичным частное присвоение богатства, которое он порождает. Измерение стоимости абстрактным временем труда плохо (и все хуже и хуже) подходит к нематериальной работе или работе, предполагающей эмоциональную вовлеченность. Тем не менее, конфликты вокруг организации общественного времени остаются  центральными для нашего общества: пенсионный возраст, гибкий график, установленная законом продолжительность рабочей недели, оплата сверхурочной работы, тейлоризация колл-центров, споры о перерывах, борьба с «простоями», системы контроля, встроенные в офисные компьютеры^[11]. На замену эталону рынка должно прийти новое мерило, которое основывалось бы на политической и демократической оценке. 

Ощутимое истощение политической парадигмы модерна еще не позволяет нам увидеть очертания нового. Безусловно, отдельные элементы уже видны, но из них не складывается общей картины, их не удается соединить. Так же в XVII–XVIII веках созревала «новая семантика исторических времен»^[12]. Культ Прогресса постепенно заменил падших идолов. Сама утопия приобрела временной характер. Местом, в котором она располагала свой новый мир, стало будущее. Предвосхищая научно-фантастические романы и фэнтези, мечты о далеких островах превращались в «мечты о будущем». 

Новое не произрастает из старого, не становится его законным наследником, не порождается им. Оно трансгрессирует то, что уже существует, упраздняет установившийся порядок, отменяет норму и правило. На пороге переворота в историческом времени и политическом пространстве, наше время благоволит возникновению постоянного чрезвычайного положения. Для правящего класса глобальная война является его кульминационной формой [выделение — наше]. Для угнетенных же пришло время извлечь уроки из опыта и поражений прошлого века, вновь бросить кости стратегического разума и, как говорил Делез, «начать с середины». 

Нулевая степень стратегии 

Делезианское противопоставление молекулярного и молярного, потока и государственного кодирования сопровождало либеральный поворот в сторону дерегулирования, вплоть до того, что начало подразумевать возможность довести до крайности великое капиталистическое раскодирование и рыночную детерриториализацию: «но каков же путь революции, если он есть? Уйти с мирового рынка, как советует Самир Амин странам третьего мира, предлагая забавно обновленный вариант фашистского “экономического решения”? Или же идти в противоположном направлении? То есть идти еще дальше в движении рынка, раскодирования и детерриторизации? Ведь, быть может, потоки еще недостаточно детерриторизованы, недостаточно раскодированы с точки зрения теории и практики потоков с высоким шизофреническим содержанием. Не выходить из процесса, а идти дальше, “ускорять процесс”, как говорил Ницше, — на самом деле таких примеров мы практически не видели»^[13]. Нам же, к сожалению, удалось это увидеть.

«Чтобы освободить политическую деятельность от любой формы унитарной и тотализирующей паранойи», Фуко объединил «наследия фашизма и сталинизма» в понятии тоталитаризма. Разгром будапештского восстания 1956 года ретроспективно представлялся ему событием, раскрывающим эту конфигурацию. Его критическое возвращение к политической парадигме модерна и запоздалое обращение к Просвещению, возможно, являются таким же запоздалым признанием трудности осмысления расистского и бюрократического тоталитаризмов в их сходствах и различиях. «Мыслить сталинизм было нелегко», — лаконично признавал он. Для тех, кто хотел противостоять  неразумию мира, это однако было необходимостью. Многие работы тех, кто пробовал это, остаются до сих пор неизвестны. 

После взрыва 1968 года политики-государственники вернули себе инициативу на левом фланге, подписав в 1972 году «Общую правительственную программу». Так началось отступление от стратегии. Отказ от постановки вопроса о власти мотивировал разделения политического и философского труда и был предлогом для сомнительного компромисса между более чем умеренной политикой управления [капитализмом, в противовес политике упразднения капитализма. — прим. Б.И.] и философической радикальностью. Позже Фуко определил эту новую «теоретическую мораль» как «антистратегическую»: «проявлять уважение, когда восстает единичность, и быть непримиримым, как только власть нарушает всеобщее»^[14]. В своем поощрении исследования новых форм активизма этот отход от политики был несомненно плодотворен. Тем не менее он свидетельствовал о растерянности, разочаровании или отрешении: «я совершенно не хочу играть роль того, кто предписывает решения. Я считаю, что роль интеллектуала сегодня заключается не в том, чтобы диктовать законы, предлагать решения, пророчествовать, поскольку, выполняя такую функцию, он может лишь способствовать функционированию определенной ситуации власти <…>. Я отвергаю функцию интеллектуала как двойника и одновременно как алиби политической партии». 

Таким образом, Фуко намеревался одним махом избавиться от тройной роли интеллектуала — римского законодателя, греческого мудреца или иудейского пророка — и скромно довольствоваться — но была ли это действительно скромность? — сократовской ролью «разрушителя очевидностей». Философ-критик таким образом претендовал на то, чтобы скромно играть роль журналиста, «охваченного гневом фактов». Формулировка не лишенная элегантности. Отказавшись от великих амбиций и надежд, от грандиозных систем и фантастических политических программ, нужно было, объяснял он, начать с нуля, осмыслять мир на уровне мелких фактов, в которых он раскрывается. Фуко, однако, не заблуждался относительно того, насколько иллюзорным, а то и демагогическим может быть противопоставление «малых и правдивых фактов» большим расплывчатым идеям, апология «пыли, бросающей вызов облаку». Факт, лишенный  понятия — это, по сути, лишь эмпирическая иллюзия. А облака пыли — это не просто скопления элементарных частиц. 

Уход в журналистскую повседневность стал еще одним способом выражения стратегического тупика. Речь шла о тройном вопросе: о власти, о классах, о революционной политике. Бессилие перед восстановлением бюрократического государства (после китайской культурной революции, после Пражской весны или после мая 68-го) способствовало смещению практики от вопроса о [государственной] власти к вопросу о власти [в ее фуколдианском смысле]. Стратегическая апория позволяла раскрыть, за великой опекунской фигурой Левиафана, сеть отношений и игр власти: «власть строится и функционирует на основе множества вопросов и эффектов власти». К тому же различие между государственной властью и отношениями власти, предшествующими или лежащими в ее основе, позволяло артикулировать разные политические темпоральности, зачастую ошибочно смешиваемые друг с другом. Понимая власть как «нечто, что циркулирует и функционирует только в цепочке», Фуко «избавлял нас от модели Левиафана» и плюрализировал революцию, выделяя «столько же типов революций, сколько существует возможных субверсивных кодификаций»^[15].

Но что же происходит с государством в условиях, когда революции рассыпаются на мелкие осколки? Как бы Фуко ни провозглашал, что «власть — это стратегические игры», сопротивление властным отношениям тем не менее подразумевало отступление перед лицом вопроса о государстве, рассматриваемом уже не как точка, в которой в данной исторической конфигурации завязываются и сшиваются эти властные отношения, а как всего лишь одно из возможных властных отношений. Так стратегия, построенная вокруг программы [политических действий], могла распасться до простого процессуального суммирования разных форм сопротивления. Если «там, где есть отношения власти, существует и возможность сопротивления. [То] мы никогда не загнаны в ловушку»^[16]. Более того! Если «не может быть общества без отношений власти», и если эти отношения являются непреодолимым горизонтом социальных отношений, то что тогда остается от государства как специфической исторической формой? В чем его функция с точки зрения стратегий господства, если отношения власти в конечном итоге, несмотря на их сложность и разнообразие, «организуются в некую глобальную фигуру» или в «переплетение отношений власти, которое в совокупности делает возможным господство одного социального класса над другим»^[17]? Короче говоря, растворяется ли вопрос о государстве в вопросе о власти как таковой? И вопрос о классовой борьбе и эксплуатации — в вопросе о биополитике? 

Фуколдианская критика власти отражает исчезновение субвервисных акторов, сублимированных в великом Субъекте пролетариата. Она позволяет — и в этом заключается ее главное достоинство — «освободить политическое действие от любой формы унитарной и тотализирующей паранойи». По словам Делеза, за воспроизводством классов всегда стоит «изменчивая карта масс». Фуко, однако, сохранял за понятием класса не просто социологическую, но стратегическую функцию: «социологи ведут бесконечную дискуссию о том, что такое класс и кто к нему принадлежит. Но до сих пор никто не исследовал и не углубился в вопрос о том, что такое борьба. Что именно значит слово “борьба”, если мы говорим о классовой борьбе? То, о чем я хотел бы поговорить, отталкиваясь от Маркса, — это не проблема социологии классов, а проблема стратегического метода в отношении борьбы»^[18]. Это требование стратегически осмысливать классовую борьбу сближало его, больше, чем он мог себе представить, с Марксом и столь же отдаляло от позитивистской доксы его эпигонов. Но призыв к стратегическому мышлению классов прозвучал именно тогда, когда настройки стратегического мышления начали давать сбой, а социальные связи становиться неопределенными. 

Если для Фуко классовая борьба уже и не является ultima ratio осуществления власти, то она по-прежнему представляет собой «гарантию понятности определенных значимых стратегий». Таким образом, «именно стратегия позволяет буржуазному классу быть буржуазным классом и осуществлять свое господство». Это не означает, что ее можно представить в виде субъекта, поскольку «буржуазная власть смогла разработать значимые стратегии, не предполагая при этом необходимости для них субъекта»^[19]. История «без субъекта и без конца» таким образом логически подразумевала стратегию (или «бессознательные стратегии», согласно Бурдье) и субъективности без субъекта. Археология сопротивления таким образом благотворно работала над разрушением воображаемого гипостазирования пролетариата как демиурга истории. Но в обмен она склонялась к возрождению докапиталистических конфигураций массы, плебея или множества. Контекст эпохи этому благоволил. Разочарованная неудачами «красного пролетария», «новая философия» с восторгом открывала для себя многовековые достоинства плебея, воплощенного в образе вечного мужика (moujik) Толстого или Солженицына. В отличие от юношеского народничества XIX века, предвещавшего переход от позднего феодализма к капиталистической современности, это старческое неонародничество оказалось откровенно регрессивным. «Новые друзья народа», которые тогда заполонили книги Андре Глюксмана, прекрасно уживались с ангельским неомистицизмом Кристиана Жамбе и Ги Лардро.

Будучи более прозорливым, Фуко почувствовал ловушку: «не следует, пожалуй, представлять себе плебс как постоянную основу истории, конечную цель всех субъективаций, никогда до конца не угасающий очаг всех восстаний. Возможно, социологической реальности плебея не существует <…>, но всегда есть нечто, что является не сырьем, более или менее послушным или непокорным, а центробежным движением, противоположной энергией, побегом. Плебея, без сомнения, не существует, но есть плебейство, эта часть плебея»^[20]. Несмотря на свою социологическую неопределенность, плебейство служило таким образом онтологическим фундаментом для несокрушимого упорства постоянно возрождающегося сопротивления. Прощание, более или менее осознанное, с пролетариатом из эпоса социализма таким образом воскрешало из пепла массу и множества, предшествовавшие политической категории народа. 

Под пером «новых философов» плебейство стало таким образом вневременной антитезой тоталитарному порабощению ГУЛАГа, которое они якобы открыли для себя благодаря Солженицыну, прекрасно игнорируя при этом Виктора Сержа, Давида Руссе, Анте Цилигу и многих других. Этот «ветер с Запада» беспокоил Алена Бадью и его друзей из «Cahiers de Yenan». Не повторяя диагноз Беньямина и Арендт о фашизме как выражении распада классов в массу, они усмотрели в плебейском разложении классовой борьбы предвестник новой фашизации. Они дошли до того, чтобы отметить две «социал-фашистские» тенденции в «антиактивистской ярости делезианских масс» и альтюссерианском сциентизме. Осуждая ризому как «фашизм картошки», они видели, как в разразившейся буре множественного, в наступлении ацентрического клубня на «центры, какими бы они ни были», в бесконечном перечислении точечных сил, в разнородном сложении восстаний прорисовывается ненависть к активизму под прикрытием освобождения от «активистского идеала»^[21].

Это была недооценка значения делезианской критики, развенчивающей миф о единой Истории, творимой демиургическим Субъектом. Но поскольку суверенный Субъект с большой буквы был уже подорван в  лингвистике и психоанализе, его деконструкция действительно приводила к утверждению раздробленных субъективностей, к субъективизации аутичных субъектов, преданных прихотям своих желаний^[22]. На этом поле руин политика все больше и больше теряла саму себя. Предприятие по разрушению Субъекта, однако, соответствовало отказу от фетишизма Истории как метасубъекта. Разве критическая функция фуколдианской генеалогии не заключалась, в конечном счете, в том, чтобы скромно показать, что социальные отношения всегда формировались в условиях контингентности, на стыке встреч и случайностей? 

Эта работа демистификации приводит одновременно к отказу от стратегии, который проявляется в принижении функций пророчества. Пророк, по мнению Делеза, скорее подвержен «бреду действия», чем представляет из себя носителя плодотворного воображения. У воинствующего активиста предательство таким образом становится «навязчивой идеей». Это было заблуждением относительно перформативной — или просто политической — функции пророчества, заблуждением, которое разделял Фуко, когда упрекал исторический анализ Маркса в том, что он завершается высказываниями, в большинстве случаев ошибочными. Утверждая, что «цель в борьбе всегда затмевается пророчеством», он категорически отрицал в своих собственных книгах какую-либо пророческую амбицию и противопоставлял ей «голую» деятельность, исчерпывающуюся своей собственной непосредственной эффективности. В дань уважения Морису Клавелю он восхвалял ожидание без пророчества: «Клавель не был пророком, он не ждал момента окончательности». Любопытное представление о пророческой функции, отождествляемой здесь с активистским бредом. В своем противопоставлении оракулу или гадателю, древний пророк, напротив, может быть представлен как дополитическая фигура стратега. Его условное предсказание звучит как сигнал тревоги. Оно призывает к действию, чтобы, пока еще есть время, предотвратить предсказанную катастрофу. 

Современное мышление политической программы предстает, таким образом, как светская форма стратегического пророчества, сочетающая в себе три взаимодополняющие идеи: выбор средств, подходящих для достижения цели; прогнозирование хода событий с учетом предполагаемых действий других; совокупность ресурсов, которые нужно мобилизовать для достижения победы [выделение — наше]. Если стратегия заключается в «выборе выигрышных решений», и если разочарование в современности приводит к выводу, что выигрышных решений больше не существует, то понятие стратегии, сведенное к своей нулевой степени, очевидно, теряет всякий смысл. Как говорит Гваттари, логика политической программы процессуальных преобразований тогда берет верх над логикой политической программы как приведения средств в соответствие с поставленной целью. Этика политики превращается в антиполитический морализм. Остается лишь категорический императив сопротивления или формализм верности Событию [италик — наш]. 

Как знак этих мрачных времен, эта стратегическая закрытость, по-видимому, опровергается у Делеза изобилием возможностей, открытостью творческой временности и случайностью становлений. Если власть скорее осуществляется, чем принадлежит кому-то, то она действительно насквозь становится «вопросом стратегии», стратегии сил, постоянно противостоящих своей стратификации. Рефлексивное утверждение Делеза о обществе, которое «стратегизируется», тем не менее производит эффект недоумения^[23]. Что остается от политики без программы? От натянутого лука и стрелы, которая больше не целится ни в какую мишень? Ги Дебор устанавливает тесную связь между чувством историчности и возможностью стратегического мышления, вовлеченного в открытую темпоральность. Государство, управление которым страдает от серьезного дефицита исторических знаний, «не может больше управляться стратегически». То, что верно для управления государством, тем более верно для любой политики, направленной на изменение сложившегося порядка. Однако замена истории становлением как раз и уничтожает тот горизонт ожиданий, к которому стремится любой стратегический проект. 

Похвала профанной политики как искусству стратегии

«Политизация — это бесконечный процесс, пускай она не может и не должна быть тотальной. Чтобы это не выглядело банальностью или трюизмом, необходимо признать следующее следствие: каждый шаг вперед в политизации заставляет переосмыслять, а значит, переопределять сами основы прав, как они были ранее рассчитаны и очерчены <…>. Это было верно для любой освободительной борьбы, которая продолжается и должна продолжаться повсюду в мире, как для мужчин, так и для женщин. Ничто не кажется менее устаревшим, чем классический идеал эмансипации. Сегодня мы не можем пытаться его дискредитировать, грубо или изощренно, без хотя бы некоторой легкомысленности и без того, чтобы стать сообщником самых худших вещей. Правда, необходимо также, не отказываться от него, но ровно наоборот, переосмыслить концепцию эмансипации или освобождения, помня о тех структурах, что мы сейчас описываем»

Жак Деррида

«Принципы ясны, их же применение неопределенно»

Ги Дебор

Конечно, не случайно, что эта книга заканчивается в знак некой тайной солидарности текстом Жака Деррида. Это дань уважения также некоему Дерриде, неортодоксальному толкователю некоего Маркса и самостоятельному мыслителю, обладающему той поразительной свободой, которая позволяет ему решать нерешимое в мире без Бога: «Все сословное и застойное исчезает, все священное оскверняется, и люди приходят, наконец, к необходимости взглянуть трезвыми глазами на свое жизненное положение и свои взаимные отношения», — писал Маркс в «Манифесте». История из священной стала профанной. Политика тоже. Одно не может обойтись без другого. Это осквернение было одновременно разочаровывающим погружением «в ледяную воду эгоистического расчета» и распрощавшимся со своими иллюзиями освобождением от старых чар и прочих мистических заклятий. 

Подобно революциям модерна, политика — «одновременно и как требование» — представляет из себя ничем не предопределенное приключение, лишенное надежды на хоть какую-либо трансцендентность; это поле, усеянное неопределенностями и сомнениями, где цели и средства зачастую не согласуются друг с другом. В этом заключается ее трагическое достоинство^[24]. Освобожденная от божественных повелений, эта профанная политика подвергается сегодня суровому испытанию. Это подтверждает опасения, что она — а вместе с ней и наша способность выбирать, каким человечеством мы хотим стать — может полностью исчезнуть из мира в пользу прозаического управления экономическими «необходимостями», коммуникационной техники, благонамеренного морализма и холодного государственного расчета. И что культ уже  данного нам факта в конечном итоге сформирует «простое фактическое человечество», человечество, основанное исключительно на фактах.

Постмодернистская риторика является одновременно и результатом, и движущей силой этих изменений в духе времени. Апология флюидного в противовес постоянному, вкус к миниатюре в противовес стремлению к тотальности, отказ от больших нарративов в пользу курьезов и анекдотов сопровождают либеральные реформы, индивидуализацию заработной платы и рабочего графика, «гибкость» рабочей силы и спекулятивную подвижность капитала словно их идеологическая тень. Сжатие времени в мгновение, лихорадка переключения каналов, калейдоскопическая непостоянность принадлежностей, всплески спорадических бунтов затуманивают любую стратегическую перспективу. В рыночной демократии, изоморфной одноименной экономике, кандидаты котируются на бирже опросов, коммуникация преобладает над видением, манера говорить над способом действовать. 

Там, где профанная политика — это искусство создавать или изменять мир, формировать будущее, свободное от неизбежности предсказаний древнего оракула, сегодня мы сталкиваемся со «стеной невозможности какого-либо будущего»^[25]. «No future!» идет рука об руку с «No politics!». Этот упадок напоминает упадок греческих городов-государств, о котором с меланхолией говорил Гегель: «образ государства как результата своей деятельности исчез из сердца гражданина; забота, попечение о целом покоились теперь в душе одного-единственного человека или немногих  <…> Пригодность в государстве — вот цель, которую ставило государство перед своими подданными, а сами они ставили перед собой такую цель, как заработок и поддержание своего существования, а кроме этого, может быть, тщеславие. Всякая деятельность, всякая цель относилась теперь к индивидуальному, не стало больше деятельности ради целого, ради идеи; каждый работал или же на себя, или же под принуждением на другого — на отдельного человека <…> всякая политическая свобода отпала; право гражданина давало теперь право только на сохранность имущества, заполнявшего ныне весь его мир»^[26].

Сегодня, как еще вчера на руинах межвоенного периода, политики, на которых угнетенные возлагали свои надежды, «повержены» на землю. И, как и тогда, они «подтверждают это поражение предательством своего дела»^[27]. На сцену выходит пестрая процессия чудотворцев, душеспасителей, торговцев бытовым счастьем с климат-контролем; внушительный ареопаг экономистов-фаталистов и шумные когорты доктринальных магов, угадывающие в хвостах комет невероятные видения лучшего из миров; оглушительный хор тех, кто верит — или притворяется, что верит — что лекарство от всех бед находится в справедливом обмене или в системе взаимных гарантий, которая сделала бы «конкуренцию выгодной для всех». Всем этим, ностальгирующим по воображаемой гармонии, Маркс отвечал: «не стало Трои», «правильная   [же] пропорция между предложением и спросом, которая опять начинает становиться предметом столь обильных пожеланий, давным-давно перестала существовать»: «[общество] — это не отношения одного индивида к другому индивиду, а отношения рабочего к капиталисту, фермера к земельному собственнику и т. д. Устраните эти общественные отношения, и вы уничтожите все общество»^[28].

Перелом в пространственных и темпоральных условиях политики, как в ее территориальных проявлениях, так и в ритмах обсуждения и принятия решений, угрожает — возможно, временно — перевернуть саму логику секуляризации, характерную для того, что мы привыкли смутно именовать «модерном». Тогда профанная политика вновь будет погружена в туман сакрального и вернется в лоно теологии. Именно такого переворота следует опасаться в проповедях новых «крестоносцев», представляющих глобальную войну («гуманитарную» или «этическую») как священную. Вопреки тому, что провозглашает журналистская общественность, речь идет отнюдь не о войнах прошлого или о старых демонах, а именно об архаизме, засевшем в самом сердце модерна, бьющегося сейчас в агонии. Такова опасность, которая возникает, как только классы распадаются на массы, а народы — на племена. 

Некоторые авторы, упомянутые в этой книге, несмотря на свои различия, обеспокоены тем, что глобальное господство капитала может положить конец эпохе профанной политики. Общество спектакля станет тогда высшей стадией и апофеозом товарного фетишизма, а симулякр — высшей стадией и концом самого спектакля. Game over. Конец игры. В своих эссе о господстве Мишель Сурья доводит эту адское видéние рыночной вечности до предела. Современное искусство, которое «понимает, что больше не может реализоваться вне капитала, у которого больше нет другого ложного «снаружи», кроме того, что ему предлагает искусство», оказывается само лишено всего внешнего по отношению к «господству в его осуществленной тотальности». Теперь не осталось уже ничего, «включая искусство, для чего капитал не был бы единственным способом самоосуществления», ничего «что могло бы противостоять господству»^[29]. 

В этом отношении Сурия близок к Бурдье, у которого воспроизводство габитуса оставляет женщинам мало шансов вырваться из-под «мужского господства». Этот идеальный замкнутый круг, это заточение политики в вечном воспроизводстве капитала, это адское повторение поражений эмансипации идет рука об руку с исчезновением ее героических акторов. Отсюда и поиск замещающего субъекта: прекариат или «когнитариат» у Тони Негри, рабочий-нелегал у Алена Бадью [к сожалению, в политическом русском языке пока что нет подходящего слова для перевода французского понятия sans papiers, то есть человека без бумаг, не имеющего законного права находится в той стране, где он живет, ключевое отличие sans papiers от нелегала состоит в том, что это не (специально) стигматизирующей термин, который обозначает его мигрантский статус как простую проблему с документами, а не нарушение закона]. Отсюда же и соблазн отомстить за предательство истории философским уединением, за политические разочарования — эстетическим, этическим, онтологическим утешением. 

Ален Бадью предлагает привлекательное определение политики как «организованного коллективного действия, которое отвечает ряду принципов и призвано развить в реальности следствия некоей новой возможности, вытесненной господствующим положением вещей»^[30]. Он противопоставляет «управленческому определению сферы возможного» политику как раскрытие ее исторического присутствия. Речь идет тогда о том, чтобы «утверждать, что-то, что мы собираемся делать, хотя управленческие агенты кричат что есть мочи, будто это невозможно, является — в самом средоточии невозможного — созданием некоей правомерной для всех и каждого возможности, которую прежде никто в глаза не видел». Однако, подчиняя творческий потенциал организованного коллективного действия требованию соответствия определенным принципам, он, похоже, все же подчиняет политику трансцендентальной логике, которая держит ее на расстоянии от заражения общественным мнением и государством. Безусловно, политика угнетенных должна с осторожностью держаться на расстоянии от государства. Но эта дистанция — это все же отношение, а не состояние абсолютной внешности или безразличия. То, что истина не сводится к общественному мнению, ни в коей мере не означает, что они чужды друг другу или безразличны друг к другу. 

Навязчивые соблазны потребления и развлечений порождают в ответ фантазию о чистоте и иллюзию возможности очиститься от неизбежной «грязности» профанной политики. Отсюда, несомненно, и признаки мизантропического разочарования. Таким образом, Бадью выдвигает гипотезу, согласно которой, если бы общество превратилось в совокупность индивидуумов, движимых животным инстинктом, и если бы Саркози был собственным именем этой торжествующей животности, философ мог бы — и должен был бы — «бросить человеческое зверье на произвол его грустной судьбы»^[31]. Он, конечно, (пока) не смиряется с этой гипотезой философского ухода из мира. Но то, что он может ее рассматривать, является признаком искушения — искушения отказаться от политики, а не принимать ее противоречия. Оно проистекает из заявленной радикальной антиномии между философом и «софистом», между подлинным Искусством и его подделками; из желания твердо стоять на стороне истины, не позволяя себе оказаться в плену «темпоральности мнения», которая является также временем предвыборных кампаний и календарей; стоять, не ослабевая, на стороне беспристрастности, присущей универсальности научных знаний, перед лицом соблазнов техники, порабощенной управленческим интересом. 

Таким образом, эстетика, наряду с философией, становится другим возможным выходом из политического кризиса. Среди восьми пунктов, которые следует включить в «таблицу возможностей», Ален Бадью представляет «Искусство как творчество, вне зависимости от времени и страны происхождения, [которое] выше культуры как потребления, сколь бы современной и актуальной ни казалась бы последняя». Такое определение выдает некоторую ностальгию по ауратичному искусству, что подтверждается непримиримым противопоставлением «подлинной музыки» «музыке развлекательной», напоминающим отказ Адорно признать малейшее музыкальное достоинство джаза. Тем не менее трудно решить, кто имел бы право определять подлинность музыки, если только не философствующая «артистократия». Мишель Сурья, также приверженный идее несовместимости искусства и товара, сомневается, однако, в том, что истинное искусство еще возможно в эпоху глобального господства: «вопрос аутентичности, — говорит он, — принадлежит времени, которое согласие искусства и господства отныне оставило в прошлом»^[32]. Хотеть вернуть его, несмотря ни на что, означало бы уступить иным образом десекуляризации искусства, заложенной в кризисе современности наравне с десекуляризацией истории и политики. Если «всякое искусство» отныне «позволяет, поощряет и фетишизирует господство», и если ничто больше не может противостоять господству, которое оно не может сдержать, то то, что еще может ему сопротивляться, «выходит за пределы искусства». Таким образом, на данный момент господство является непреодолимым. Только ли на данный момент? До какого момента? Каковы условия его преодоления? Какие политические условия могли бы позволить ему «возродиться» словно огню из золы?

Словно стремясь избавиться от этого отчаяния в политике или от этой политики отчаяния, Жак Деррида, идя против течения, утверждает, что политизация, находящаяся в становлении, политизация в движении, «бесконечна», бесконечно связана с концепцией эмансипации или с эмансипаторным идеалом, который некогда преследовал великие ереси и который с тех пор вдохновляет современную идею революции. Он предупреждает, что от этого нельзя отказаться без некоторой легкомысленности и без того, чтобы стать сообщником самых худших вещей. Повседневная реальность не перестает подтверждать это. Являясь высшей стадией товарного фетишизма, общество спектакля с каждым днем все больше подтверждает обоснованность этого предупреждения. Уступить, пусть даже немного, в вопросе понятия эмансипации — значит значительно капитулировать перед силами денег и оружия; а это значит стать сообщником самых худших вещей, соглашаться на самые ужасные компромиссы, одурманивать себя развлечениями и неизбежно идти на сделку с неприемлемым. 

Но политизация — возможно, в том смысле, в котором Вальтер Беньямин, говоря именно об искусстве, противопоставлял его тоталитарной эстетизации политики, чтобы чесать историю «против шерсти» — бесконечна, всегда начинается заново, чтобы «завоевывать позиции с помощью заточенного топора разума, не глядя ни вправо, ни влево, чтобы не стать добычей ужаса, манящего в самые глубины девственного леса». Непримиримый с неразумным порядком вещей, мессианский страж явно предпочитал холодное оружие, необходимое для партизанской войны ума и для любого, кто претендует на то, чтобы освободить почву от «подлеска, взошедшего из химер и мифа»^[33].

Менее «активистский», менее непосредственно вовлеченный в многочисленные битвы после 1968 года, чем Делез, Гваттари или Фуко, менее «политический» — по крайней мере, на первый взгляд, — Жак Деррида, кажется, прошел в 1980-х и 1990-х годах путь, противоположный им: от метафизики к политике^[34]. Внимательный к относительному, не теряя из виду абсолютное, к особенному, не уступая универсальному, он обосновывается и работает в постоянном напряжении между условностью права и безусловностью справедливости, между справедливостью божественной и мифической, между здравым смыслом и истиной, между необходимостью и случайностью, между событием и историей. Он обитает в противоречии. Именно там политика набирает обороты. Там она отличается от безупречного морализма и наивной чистоты. 

Вы больше не хотите классов и их борьбы? Тогда вас ждут плебеи и безвольные множества. Вы больше не хотите народов? Тогда вас ждут стаи и племена. Вы больше не хотите партий? Тогда вас ждет деспотизм общественного мнения! 

Подобно институциональной политике, с которой они ассоциируются, политические партии сегодня, безусловно, имеют дурную репутацию. Профессионализация политической жизни, бюрократизация организаций, признание лидерами как левого, так и правого крыла своей беспомощности перед лицом анонимной силы рынков накладывают на них небезосновательное подозрение в карьеризме, коррупции и просто полной бесполезности. Они выглядят как бюрократические машины, нацеленные на продвижение по службе и получение привилегий. Тем не менее политическая борьба остается борьбой партий, какими бы аббревиатурами или логотипами они ни украшались. И, несмотря ни на что, они видимо остаются лучшей гарантией относительной независимости перед лицом власти денег и соблазнов медиа. Политика без партий так же немыслима, как голова без тела или штаб без войск, рисующий на доске воображаемые сражения между призрачными армиями. Борьба партий не только не является препятствием для политической демократии, но и является ее условием, если не достаточным, то, по крайней мере, необходимым.

В «рыночной демократии общественного мнения», напротив, граждане превращаются в «людей» — многочисленных, но лишенных каких-либо качеств. Это слово, став знаком времени, распространилось в журналистском жаргоне как лесной пожар. Лишенные классовой позиции, однообразно серые, эти «люди» являются сырьем для формирования общественного мнения. В моде слияние анонимной массы и харизматического лидера. Пиарщик Тони Блэра, Алистер Кэмпбелл, без стеснения раскрывает секрет этой постполитики без политики: «всегда нужно думать об избирателе, который воспитывает детей, работает, немного путешествует и время от времени интересуется политикой, не более того. Что сделать, чтобы этот избиратель слушал, слышал и понимал? Вот в чем заключается стратегический вопрос». Избиратель, а не гражданин, время от времени, отвлеченно, с перерывами, будет слушать о политике, точно так же, как он интересуется результатами скачек или лотереи — или слушает фоновую музыку, толкая тележку по супермаркету. Стратегия, по мнению Аластера Кэмпбелла, сводится к демагогии: «многие люди путают цели и стратегию, стратегию и тактику. Цели определить легко: выиграть выборы. Стратегия — это самое важное: понять, чего хотят люди, чтобы этого добиться. Тактика же вытекает из этого». Для этого необходимо иметь «единую систему мысли», поскольку несогласные голоса затуманивают посыл. «Для этого необходимо иметь “единую систему мысли”, поскольку несогласные голоса затуманивают суть». «Поэтому следует, насколько это возможно, устранять противоречия, споры и конфликты, которые, тем не менее, являются жизненно важным условием политического многообразия»^[35].  

В отличие от той однородности, о которой мечтает Кэмпбелл, политика и партии существуют только во множественном числе. Единая партия — это противоречие в терминах. Без партий нет политики. Их угасание способствует ослаблению общественного пространства, и наоборот. Избирательные машины, которые все еще носят название партий, являются лишь олигархической партией избранников, усредненным общественным мнением, а не действующими коллективами, формой нейтрализации политики. Однако именно эту концепцию наш пиарщик отстаивает с откровенностью и определенным цинизмом: «то, что мы усвоили с Тони Блэром, — это то, что нашим собеседником всегда было общественное мнение, а не СМИ или партии».  Демократия погружается тогда в постоянный опросный плебисцит. Классовая борьба растворяется в торжественном единении пастыря и стада. Это нулевая степень политики как стратегии.

Однако «профессиональные опасности власти» и бюрократическая угроза не являются неизбежным результатом «партийной формы». Являясь мощной тенденцией современных сложных обществ, она уходит корнями в общественное разделение труда. В эпоху коммуникационной революции неформальная бюрократия «флюидного общества» не менее грозна, чем институциональная бюрократия твердого общества. Подобно тому, как демократия — это ни институт, ни вещь, а «действие, которое непрестанно отрывает у олигархических правительств монополию на политическую жизнь»^[36], так и партия — это коллективный субъект, который постоянно изобретает свои цели в горниле практики.

С тех пор как политика стала рассматриваться в стратегическом ключе — от «Рассуждений» Макиавелли до Маркса в «18 брюмера» и «Гражданской войне во Франции», или до размышлений Дебора об искусстве войны — она вступает в союз с историей. И хотя, как утверждает Вальтер Беньямин, «теперь она превосходит историю», это не означает, что она освободилась от связующих их уз. Без исторического видения политика деградирует до простого управленческого расчета и игры амбиций. Это ведет к краху всякой стратегической мысли, единственной способной уравновесить смелость молодости и осторожность опыта, нетерпение действия и медлительность мысли, как тщетно пытался сделать Макиавелли перед своей молодой аудиторией в садах Орти Оричеллари. Движение, страдающее серьезным дефицитом исторических знаний, писал Дебор, «не может больше управляться стратегически». 

Какую политику можно разработать без истории, кроме пугающего управления настоящим, замыкающимся в себе? И какую историю можно вообразить без политического изобретения возможного? История, конечно, не пишется в условном наклонении, но нереализованные «побочные возможности» помогают распутать ее сюжет и пролить свет на ее темные стороны. Постмодернистское сжатие исторического горизонта, сжатие долгосрочной перспективы до настоящего лишенного прошлого и будущего неизбежно ведут к кризису стратегического разума. То есть политики, которая является ни наукой об управлении, ни технологией институтов, а искусством благоприятных конъюнктур и принятия решений. Именно поэтому она должна поставить себя именно «на точку зрения действующих лиц»^[37]. 

Политизация, которую требует от нас Деррида, подразумевает эту неотъемлемую долю риска, «эту смелость мысли, которая знает, что точность, справедливость и ответственность возможны лишь тогда, когда человек подвергает себя всем рискам, выходя за пределы уверенности и чистой совести»^[38]. Подобно тому, как простить можно только непростительное, решение может быть только о нерешимом, без какого-либо обращения к поддержке божественных идолов или научных фетишей. В отличие от утопии, стратегическая политика состоит, по сути, в том, чтобы иметь цель (а не видение), смотреть по ту сторону того, что уже есть, не веря в то, что его достижение уже предрешено^[39].

На фоне мировых потрясений умеренные голоса теперь выражают обеспокоенность разрывом между гражданином и акционером, «живущими в разных галактиках», а также о смертельной шизофрении, грозящей рабочим, обреченным увольнять самих себя, во имя своих интересов в качестве «мелких акционеров», связанных с ожидаемым процветанием предприятия. Другие голоса призывают к новым формам регулирования взаимоотношений между экономикой и социальной сферой: «только маловероятное возвращение политики (но в каких формах и на каком уровне?) позволит вновь открыть пути к более сбалансированному развитию»^[40]. Это возвращение, которое так трудно представить, тем не менее гораздо менее маловероятно, чем устойчивое и мирное развитие «тотального капитализма». 

Речь идет, следовательно, в соответствии с призывом Дерриды, о том, чтобы твердо держаться концепции эмансипации, без которой все превращается в блуждание шелудивых псов вдоль течения реки. Но речь также идет и о том, чтобы извлечь все последствия из идеи, подтвержденной нынешним кризисом международного права, неразрывно связанного с кризисом территориального государственного порядка, согласно которой новый виток политизации обязывает пересмотреть основы права и «переработать концепцию эмансипации», даже если для этого придется придумать новый язык. Чтобы найти нужные слова, необходимо разорвать порочный круг глобального капитала и абсолютного товарного фетишизма. Это проходит через практику и борьбу, через новый цикл опытов, через терпеливое внимание к разрывам в системе господства, из которых может возникнуть неожиданная возможность, через подготовку к «этому исключительному решению, которое не принадлежит ни к какому историческому континууму», и которое является собственностью стратегического разума. 

Примечания:

[1] См. Лукач, Г. Разрушение разума (Die Zerstörung der Vernunft, Berlin, 1953). В «Кризисе европейских наук и трансцендентальной феноменологии» (1935) и своем выступлении о «Кризисе европейского человечества» того же года Гуссерль выражал страх перед тем, что абстрактная рациональность и «наука фактов» могут привести к «фактичному человечеству». Таким образом, он критиковал не рациональность в целом, а «заблуждения рационализма», и «односторонний рационализм». Кризис этого искаженного разума, по его мнению, неизбежно привел бы к выбору между упадком Европы и падением в варварство, с одной стороны, и возрождением, основанным на «героизме разума», с другой;

[2] Шмитт, К. (2008) Номос земли. В праве народов Jus Publicum Europaeum. СПб.: «Владимир Даль», с. 102-103;

[3] См. Régis Debray, Aveuglantes Lumières, Paris, Gallimard, 2006, а также 17-й выпуск журнала  «Contretemps» от 2006 года [издатель — сам Бенсаид, речь же идет о статьях Филиппа Коркюффа и Софи Вахниш, Доменико Лосурдо, Марка Белиссы, Софи Вахниш, Деборы Коэн, Валери Расплюс, Андре Тозеля, Жизель Беркманн и Филиппа Коркюффа под общей тематикой «Просвещение: актуальность разума»];

[4] Гейне, Г. (1958) К истории религии и философии в Германии // Гейне, Г. Собрание сочинений в 10 т. Т.6. М.: Государственное издательство художественной литературы, с. 137-138;

[5] См. Mamdani, M. (2005) Good Muslims, Bad Muslims. New York: Three Leaves Press;

[6] «Аутентичные» в пику секуляризованным «Евреям знания» или «Евреям отрицания». См. Milner J.-C. (2006) Le Juif de savoir. Paris: Grasset и Milner, J.-C. (2003) Les Penchants criminels de l’Europe démocratique. Paris: Lagrasse, Verdier. Геноцид, становясь из события исторического  «событием священной Истории» (Левинас), начинает казаться негативным подтверждением мифа об избранности: «Никакого исторического взгляда на мир! Никакой истории! Все есть здесь уже с самого начала. Достаточно простого возвращения» (Lévy, B. (2003) Être juif. Paris: Lagrasse, Verdier). Об этом споре, см. критическое издание Marx, K. (2006) La Question juive. Paris: La Fabrique;

[7] Дебор, Г. (2020) Общество спектакля. Москва: Опустошитель, с. 70-71;

[8] von Bertalanffy, L. (1993) La Théorie générale des systèmes. Paris: Dunod;

[9] Derrida, J. (2003) Voyous. Paris: Galilée, p. 208;

[10] См. Bensaïd, D. (2003) Un monde à changer. Paris: Textuel;

[11] См. Bon, F. (2005) Daewoo. Paris: Fayard;

[12] Koselleck, R. (2000) Futur passé (Le). Contribution à la sémantique des temps historiques. Paris: Éditions de l'École des hautes études en sciences sociales;

[13] Делез, Ж., Гваттари, Ф. (2008) Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория, с. 378. Гваттари осознавал это сходство между логикой рынка и молекулярной логикой: «молекулярная проблематика полностью связана с установившимся теперь новым типом международного рынка» (Guattari, F. (2007) Micropiltiques. Paris: Les Empêcheurs de penser en rond, p. 174). Противопоставление молекулярного и молярного — это ловушка, говорил он, поскольку «общественная борьба одновременно и молярна, и молекулярна» (Ibid, p.  179). Молярное, которое кристаллизует соотношение сил, необходимо, если только оно не замыкается в окаменелых идентичностях и постоянно возвращает в движение поток сингулярностей, сопротивляющихся ему. Сопровождая рыночную детерриториализацию, Тони Негри, со своей стороны, явно выбрал другой вариант, продвигая все дальше движение рынка и декодирования, чтобы ускорить процесс Имперской глобализации, как если бы эта высшая стадия капитализма должна была стать преддверием его неизбежного преодоления;

[14]  Foucault, M. (2001) Dits et écrits, t. II. Paris: Gallimard, p. 794;

[15] См. Bensaïd, D. (1976) La Révolution et le pouvoir. Paris: Stock;

[16] Foucault, M. (2001) Dits et écrits, t. II. Paris: Gallimard, p. 266;

[17] Ibid, p. 379;

[18] Ibid, p. 605;

[19] Ibid, p. 306;

[20] Ibid, p. 421;

[21] [В оригинальном издании стоит неверно оформленная ссылка следующего содержания] Cahiers de Yenan, op. cit., p. 43. [Вероятно речь идет о тексте «Фашизм картошки», в русском переводе Бадью, А. (2020) Фашизм картошки // Syg.ma URL: (https://syg.ma/@nikita-archipov/zhorzh-pieirol-aka-alien-badiu-fashizm-kartoshki)];

[22] Осознавая опасность сведения процессов субъективации и сингуляризации к единственному знаменателю и замены утраченного исторического Субъекта на либеральные субъекты, проникнутые собственническим индивидуализмом, Гваттари подчеркивает социальный характер индивида, определяемого как индивидуальный терминал системы представлений. Он даже определяет индивидуальность как «отчуждение процессов сингуляризации» (Micropolitiques, op. cit., p. 198);

[23] Deleuze, G. (2005) Deux régimes de fous. Paris: Minuit,  p. 116;

[24] «Политика считается загадкой, когда в ней видят совокупность средств, предназначенных для завоевания или удержания власти, более или менее открыто безразличиных к вопросам морали. Она же обретает свое достоинство, когда в ней признают место сбора значений, выработанных во всех сферах человеческой деятельности, принимающее форму серии советов измеряющих поле возможного через познания, предвидение и решение». (Lefort, C. (2000) Les Formes de L’histoire. Paris: Folio, p. 307) [Перевод — наш, также книга издана на русском как Лефор, К. (2007) Формы истории. М.: Наука];

[25] Tronti, M. (2000)  La Politique au crépuscule. Paris: Éditions de l’Éclat, p. 209;

[26] Гегель, Г.Ф.В. (1970) Позитивность христианской религии // Гегель, Г.Ф.В. Работы разных лет. В двух томах. Т. 1, М.:  Издательство “Мысль”, с. 188;

[27] Беньямин, В. (2019) О понятии истории // Беньямин, В. Девять работ. М.: Группа компаний «РИПОЛ классик» / «Панглосс», с. 211;

[28] Маркс, К. (2026) Нищета философии // Сайт «Marxists.org» URL: (https://www.marxists.org/russkij/marx/1847/poverty_philosophy/index.htm);

[29] Surya, M. (2007) Portrait de l’intermittent du spectacle en supplétif de la domination. Paris: Éditions Lignes, p. 28 et 38;

[30] Бадью, А. (2008) Обстоятельства 4. Что именует имя Саркози? М.: Академия исследования культуры, с. 11;

[31] Там же, с. 131;

[32] Surya, op. cit., p. 41;

[33] Беньямин, В. (2026) Книга пассажей. М.: Ad Marginem Press, с. 479;

[34] Эта дань уважения Дерриде как мыслителю политику может удивить тех, кто считает его исключительно метафизиком. Однако она представляется вполне оправданной с учетом развития его творчества и подтверждается посвящением, сопровождавшим в 2001 году отправку одной из его книг: «Дорогой Даниэль Бенсаид, это лишь повод, чтобы от всего сердца поблагодарить вас (вместо письма, которое я не умею и не хочу писать) за то, что вы делаете, думаете, пишете, за то, что вы есть, за ту дружескую близость, которую вы мне проявляете и которую я тоже чувствую (больше, чем когда-либо, в этих «Сопротивлениях», которые я сейчас читаю). Мы оба прошли очень длинный путь и были очень далеки друг от друга, но это только делает нашу связь еще более незаменимой и, в сущности, необходимой». Будучи плодом поздней встречи, эта взаимная и сдержанная близость была пронизана как культурными сходствами, так и биографическими совпадениями. Не игнорируя и того, что могло нас разделять, я позволяю себе придать ей политический смысл;

[35] Campbell, A. (2007) « La com » politique expliquée aux Français // Le Monde, 17 septembre;

[36] Rancière, J. (2005) La Haine de la démocratie. Paris: La Fabrique, p. 105;

[37] Debord, G. (2006) Oeuvres. Paris: Gallimard, p. 1783 et 1804;

[38] Derrida, J. (1994) Force de Loi. Paris: Galilée, p. 122;

[39] Пророчество и утопия — это две разные или противоположные формы отношения к будущему: «между политикой и пророчеством существует тонкая завеса непостижимой взаимосвязи: когда отсутствуют знамения времени, наступает кризис политики. Когда они есть, но политика их не улавливает, наступает исторический кризис. Только тогда, когда знаки присутствуют, и политика их видит и принимает, мы становимся свидетелями одной из редких эпох мировых перемен» (Tronti, M. (2000)  La Politique au crépuscule. Paris: Éditions de l’Éclat, p. 212). Поэтому не случайно, что, ведя ожесточенную борьбу с пророками, государство модерна претендовало на исключительный контроль и управление будущим. Постполитическое правление демонстрирует аналогичную претензию;

[40] Peyrelevade, P. (2005) Le Capitalisme total. Paris: Seuil, p. 10.