Эта дискуссия была организована по инициативе Алена Жюньона для номера журнала Contre-Attaque, который назывался «Почему мы не христиане».

Вначале я отказался от участия в этом номере, поскольку был не согласен с такой формулировкой вопроса. Позже Жюньон предложил мне написать статью, где я мог бы изложить свою точку зрения, и на этот раз я согласился.

Неделей позже он пригласил меня поучаствовать в споре с Жаном-Люком Нанси, и я, как и Нанси, согласился.

Ален Жюньон: Книга, в которую войдет это интервью, называется «Почему мы не христиане». Я задал этот вопрос Вам, Бернар Стиглер, и Вам, Жан-Люк Нанси…

Бернар Стиглер: … и я Вам уже написал, что хоть я и в самом деле не христианин, я не хотел отвечать на этот вопрос. Я опасаюсь, что это отрицание [négation] («мы не христиане») на самом деле является своего рода запирательством [dénégation] и бегством от необходимости задаться вопросом куда более деликатным. Сегодня говорят о «культурных христианах», желая тем самым указать на тот факт, — а, впрочем, скорее, желая его скрыть или выбросить из головы, — что весь мир из-за распространения рынка стал, в сущности, христианским: рынок повсюду экспортирует христианство и его латинство [latinité] вместе с товарами. Христианство — это не только вера. Это историческая, экономическая, политическая и даже технологическая реальность. А также планетаризация постава (Gestell), реализуемая через то, что Сильвен Ору называл процессом грамматизации, который был обеспечен иезуитскими миссиями в период колонизации.

Так что я Вам ответил, что не хочу отвечать на этот вопрос не потому, что он совсем неуместен, а по другой причине: ведь когда в философии ставится вопрос, когда он формулируется как некая философская проблема, тем самым предполагается, что он навязывает себя времени, конституируя тем самым то, что на хайдеггеровском языке называется «эпохальностью», и сверхдетерминируя другие вопросы в порядке их очередности. И я думаю, что Ваш вопрос слишком стар, чтобы быть сегодня философским вопросом.

Некоторые, разумеется, ответили бы, что они не христиане и что для них эта напринадлежность к христианству является отправной точкой их образа жизни, что долгое время было верным и для меня. Десять лет назад [интервью проходило в 2008 году] я бы ответил на ваш вопрос без всяких колебаний, и мог бы с вами обсудить, почему я не христиан. Но сегодня для меня это вообще не вопрос. Я полагаю, что ставка сегодня больше не в этом (если это вообще был ставкой для XX века — ведь на самом деле это вопрос века XIX, хотя, например, Саркози пытается внушить нам веру, будто он заново встает в XXI веке, что представляет собой лишь один из элементов его стратегии, стратегии ложных приманок [leurres], и я боюсь, как бы Вы не попались в эту ловушку): ставка сегодня не в том, чтобы освободиться от вопроса о Боге, о существовании Бога. К сожалению, вопрос не в этом, если мне будет позволено так сказать. Все, увы, гораздо тривиальнее. Главный вопрос сегодня — это маркетинг. Хотя и не очевидно, что эти вопросы никак не связаны. Однако эта связь требует переопределить термины, в которых этот вопрос формулируется, равно как и отношения между этими терминами. С этой точки зрения этот вопрос меня-таки интересует, однако одновременно меня интересует, почему именно я сформулировал бы его иначе, чем предложено.

Жан-Люк Нанси: Довольно непросто привести все это в порядок. Я бы мог сказать во многом то же самое, что и Бернар, однако с определенного момента — нечто совсем другое. Когда ставится вопрос, почему мы не христиане, эти «мы» — они кто? Ты, Бернар, скорее отвечал так, как будто этот вопрос адресован тебе. В то же время, когда ты упомянул о «культурных христианах», я осознал, что даже не знаю о существовании такого выражения. И если оно все-таки существует, то отсылает к совсем другим «мы»: кто эти «мы»? Мы, люди Запада? В таком случае я согласен с утверждением, что христианство распространилось повсюду, к тому же здесь есть тонкий момент: когда мы говорим сегодня о христианстве, мы, по известным причинам, автоматически переходим к теме тройственного монотеизма, да и буддизм начинает маячить на горизонте. И здесь же, следовательно, встает побочный вопрос: как мыслить, как соотносить христианство по меньшей мере с иудаизмом и исламом? И тут я бы ответил, что и в самом деле именно христианство смогло экспортировать себя и сформировать западную, а теперь уже мировую цивилизацию, что, несомненно, частично связано с тем, что называют капитализмом. К тому же в том, что Деррида называл «мондиа-латинизацией», слово «латынь» относилось к христианству. Усложняет дело и то, что я всегда испытываю некую неловкость, связанную одновременно с уважением к другим и с теоретической, а равно практической необходимостью отдать должное другим великим ветвям монотеизма и определить, в чем состоит особенность христианства. Все это мне представляется очень запутанным и мне сложно провести различие, поскольку я был склонен говорить, что иудаизм и ислам (даже буддизм) суть некие акцентуации, способы выделить валентности чего-то, что так или иначе содержится в христианстве: для ислама бесконечная отдаленность Бога ни с чем не сравнима, неименуема, абсолютно не человечна. И даже принимая в расчет все то, что Коран выдвигает против христианства, то есть против воплощения и особенно Троицы… все это христианство уже, так сказать, приняло к сведению. Говоря все это, я всегда чувствую себя неловко, как будто я оказался на стороне победителя: мол, христианство — это лучшая религия! Ведь совсем не очевидно, что это так, однако несомненно, что это самая мощная теоретическая и, скажем, метафизическая разработка. В этом я убежден. Я не утверждаю, что эта разработка содержит в себе что-то лучшее, нежели то, что содержится в иудаизме и исламе, поскольку мне известно, что и в Талмуде, и у Ибн Араби есть множество сильнейших моментов. Однако, чтобы они «заработали», им потребовалось пройти через так сказать христианский, — я чуть было не сказал «овощерезку» [moulinette], — мотор [moteur]. Но, с другой стороны, на этот вопрос, если уж к нему возвращаться, я бы ответил так: как мы вообще можем говорить, что мы не христиане, если мы ими являемся nolens volens? Но что это значит? Я бы сформулировал это так: это значит, что независимо от какого-либо конкретного вероисповедания, от церковной принадлежности, о какой бы конкретно Церкви ни шла речь, мы все христиане. Но что именно делает нас христианами? Паскаль говорит: «человек бесконечно превосходит человека». Вот что. Вероятно, даже радикальный сдвиг от античного мира к миру модерна, если мы отсчитываем начало модерного мира с 12 века (и я думаю, что его следует отсчитывать именно отсюда), был обусловлен именно этим, и до этого момента, — причем даже в раннем христианстве, которое еще не успело взрастить свою, так сказать, модерную возможность, не вступило еще в отношения с историей (вспомним, что вплоть до тысячного года христиане ждали конца света), — человек не превосходил бесконечно человека. В своем человеческом уделе, который по определению предполагал смертность, человек состоял в отношениях с бессмертными, но эти бессмертные сами были заключены в пределы вселенной, и в определенном смысле всё пребывало в конечности, некой благой конечности, хорошо ограниченной, внутри ограниченных пределов, в сфере сфер: не было этого бесконечного превосхождения. И в то же время была некая нерешительность между хорошей бесконечностью и дурной, открытой навстречу неопределенному. Если у христианства есть некое ядро, то оно вот. И в этом смысле мы все — христиане. Мы все экспонированы [exposés] этому призыву, этому требованию или ожиданию, или этой тревоге, — иметь дело с этой дурной бесконечностью. Худшая из дурных форм этой бесконечности задана, несомненно, бесконечным и неопределенным расширением как технологий, так и товара, то есть пролиферацией целей, где каждая цель бесконечна и предлагает самой себе новые цели. В то же время, в отличие от тебя, Бернар, я бы сказал, что проблема у нас такая: что делать сегодня с этим экспонированием бесконечному, которое больше нельзя описать на метафизическом или религиозном языке? Вот почему всякое возвращение религиозного не имеет к этому отношения, ибо возвращение религиозного — это возврат к уверенности, безопасности, а не к бесконечному. Нужно же все-таки придать смысл, обрести смысл, ценности, ориентиры, а затем положить на это все ложку любви, ведь когда говорят, что христианство это религия любви, имеют в виду, я полагаю, нечто связанное с этой бесконечностью.

БС: Мы с тобой согласны больше, чем ты думаешь. Если я говорю: мой вопрос не том, чтобы узнать, христианин я или нет, то причина этого именно в том, что вопрос для меня заключается как раз в бесконечности. И сейчас этот вопрос гораздо более неотложен и проблематичен, чем когда бы то ни было. Христианство и в самом деле — религия любви. Вопрос, который стоит сегодня, — и благодаря которому можно сформировать тот вопрос, который можете поставить Вы, Ален Жюньон (даже если я не могу в нем узнать себя, я тем не менее могу узнать себя в тех «мы», которые не являются христианами), — это вопрос о либидинальной экономике.

Сегодня вопрос, — коль скоро речь идет о философском вопросе, — не в том, чтобы «нам» быть или не быть христианами… и в это философское «мы», — которое, с одной стороны, хотело избавиться от Церкви, то есть от той формы, в какой христианство господствовало над публичным и ноэтическим пространством, пространством духа, духовности, и, с другой, хотело избавиться от христианства как такового, — я включаю также и себя…

Он в том, чтобы переосмыслить и восстановить желание. Вопрос сегодня касается разрушимости желания и в связи с этим — разрушимости бессознательного, сверх-Я, Оно, то есть в конце концов межпоколенческих связей.

Однако христианство было грандиозной межпоколенческой машиной, как и всякий монотеизм. Но в христианстве она приняла форму дискурса о сыне, который есть только в христианстве, сыне, который находится за пределами отца. Я полагаю, впрочем, что именно преодолевая [dépassant] и смещая место отца, христианство смогло состояться как опыт любви.

К тому же, я считаю, — вслед за Пазолини, вспоминая первую и поразительную сцену из «Евангелия от Матфея», — что Иисус стал Христом по случайности и по любви. По случайности, поскольку он был внебрачным сыном, которого усыновил [adopté] Йосиф, ставший его отцом, каковым он изначально не был, — он усыновил его из любви, любви к Марии, усыновил как сына Марии, о котором он должен был позаботиться. Христианство — и есть эта история любви. Однако в Назарете, должно быть, говорили, что этот ребенок — не Иосифов. И Иосиф должен был делать все возможное, чтобы этот ребенок думал, что он — его дитя, чтобы он не сомневался в его отцовстве, верил в это отцовство. К несчастью, дурные языки этому помешали. И таким образом Иисус стал сыном Божьим. Вот что я думаю: таков мой способ одновременно не быть христианством и считать, что этот вопрос о не-бытии-христианином — не философский. Ведь на самом деле философской вопрос — это вопрос об усыновлении [адопции] (и его-то как раз умеет мыслить маркетинг, а философы им опасным образом пренебрегают). Если бы у нас было время, я бы поразмышлял здесь о том, что писали Манн и Фрейд об усыновлении Моисея-египтянина евреями — то есть об усыновлении, которое конституировало иудаизм, — подчеркивая при этом, как и почему ислам, утверждающий, что филиация покоится не на молоке матери или крови, тоже является религией усыновления.

Сегодня стоящий перед нами вопрос — это уже вовсе не вопрос о борьбе с господством Церкви над совокупностью межпоколенческих связей. Если Церковь и имела такое господство, — и борьба с патриархатом, в которой я более или менее последовательно и сознательно участвовал в юности, относится к этому ряду вопросов о месте Церкви и религии во французском и, шире, модерном обществе, — то сегодня вопрос совсем не в этом. Вопрос сегодня касается разрушения и вымарывания межпоколенческих связей, каковые сегодня закорачиваются [court-circuités] коммуникативными [relationnelles] технологиями маркетинга и, шире, обществами контроля. И тут я бы встал на защиту Церкви — против той угрозы, которую ей несут эти закорачивания. Церковь и христианство формируют систему заботы. И есть кое-что гораздо похуже, чем эти системы заботы и все то, что в них может быть извращенным: обеззабоченность [incurie].

Религиозное, христианское или какое иное, — это именно то, что умеет организовывать эти практики заботы как практики неких «нас»: техники себя — это техники «нас». Такая забота связывает психическое Я с Я коллективным. Конечно, существуют и нерелигиозные практики заботы о себе и других, например, те, что в конце своей жизни исследовал Фуко. Религия является лишь наиболее значительным примером этих практик. Христианство же организует эти техники себя и других как определенное отношение к бесконечному, согласно той модальности, которая господствовала в качестве социальной системы вплоть до XIX века. Но, в общем и целом, практика заботы есть нечто такое, что позволяет психическому превзойти себя [dépasser] в коллективном, а коллективному — в психическом.

Проблем сегодня вовсе не в том, чтобы защититься от некой религиозности или христианства, которые якобы мне угрожают: я совсем не ощущаю, что мне угрожает христианский порядок [chrétienté] или христианство, да и вообще какая-либо религия. Скорее, я ощущаю ответственность защищать христианство и все формы духовности, которые, я считаю, находятся сегодня в крайней опасности, в частности, из-за так называемого «возвращения религии», которое возвращает что-либо не более, чем парк Астерикс возвращает галлов, и служит примером той стратегии ложных приманок, о которой я говорил вначале.

Жан-Люк, в своем эссе «Иудео-христианин» ты ставишь вопрос о практике: ты говоришь там о Послании Иакова [Jacques], где возникает вопрос о практике, которую ты соотносишь с верой [foi], и говоришь, что веру нельзя свести к верованию [croyance], вступая при этом в спор с другим Иаковом [Jacques] — Деррида… Я хотел бы поспорить с тобой об уверенности [confiance]: ты говоришь, что веру нельзя свести к верованию, и Деррида говорит то же самое, заявляя, что справедливость нельзя свести к верованию. Он говорит: нет верования или веры без справедливости, которая им предшествует и за ними следует. То, что ты называешь верой, он зовет абсолютной или мессианической справедливостью. Как бы то ни было, что касается верности [fidélité], уверенность и вера имеют один корень, как и слово «фидуциарный». Я полагаю, что протестантизм — это такая программа, которая преобразует верование в уверенность и исчислимость [calculabilité], делает верование чем-то управляемым [administrabilité]. Верование должно стать исчислимым во имя исчислимости.

ЖЛН: Все это очень сложно, поскольку здесь происходит своего рода обмен смыслами, наиболее глубинными ценностями, которые приписываются вере и верованию. Ты подводишь веру к уверенности в смысле исчислимости, а следовательно, подводишь уверенность к надежности и фидуциарности. Если я тебя правильно понял, все это не относится к системам заботы… Под верой я хотел бы понимать то, что основывается на другом, на абсолютной, не исчислимой инаковости, а что до верования, я понимаю его всегда как слабое знание, но в любом случае как нечто, связанное со знанием. Когда говорят: «я верю [crois], что завтра все будет хорошо», речь идет, по-моему, о веровании. Именно об этом я говорил на конференции в Клюни. В повседневной жизни, в религиозной доксе, когда говорят, что верят в Бога, чем бы этот Бог ни был, производят операцию слабого знания. И в этот момент это слабое знание силой ведет напрямик на метафизический план в смысле Ницше и Хайдеггара: то есть выдвигает гипотезу о существовании, о реальности высшего сущего. Здесь для меня всегда самым важным оказывается кантовское опровержение онтологического доказательства: следовало когда-нибудь заново откомментировать кантовскую критику онтологического доказательства, ведь это действительно необходимо. Это недостаточно понимают. Ведь что, в сущности, сделал Кант? Он показал, что философия может лишь принимать контингентность мира (и должна это делать, в этом состоит величие мысли), а значит, должна покончить с поиском необходимой причины. Поскольку мышление не может принять подобную причину, не впав в противоречие. Все это выметают сначала из философии, но также и из всякого религиозного мышления. «Вера», я полагаю, происходит от еврейского «amen», произнести который значит утверждать свою уверенность, поместить доверие именно там, где нет гарантии [assurance].

Здесь я добавлю еще кое-что, чтобы не забыть, хотя оно и не имеет отношения к сказанному.

Я не хожу на мессу, совсем. Последний раз я был там два года назад — дело было в Страсбурге, я сопровождал маленькую дочь моего друга, которая жаловалось, что никогда не видела мессы. Более того, ей было на что жаловаться, ведь ее отец — африканец, из Буркина-Фасо, этнолог, хорошо знающий религию своего народа. В общем, я повел эту девочку в собор. И это было огромное разочарование — оказаться тем воскресным днем в этом страсбургском соборе, в этом огромном нефе, среди сорока человек: было холодно, отопление работало плохо, пришедшие туда люди не могли даже пропеть нескольких песен, которые им полагалось спеть. Я хочу сказать: у меня всегда была повышенная чувствительность к католическому богослужению, к грегорианскому пению, ко всему тому, над чем на протяжении двадцати лет посмеивался Филипп [Лаку-Лабарт]…

То есть я хочу сказать, что я присоединяюсь к сказанному тобой, но несколько иным образом. Я не хочу выступать за возвращение к латинской мессе, или, не знаю, например… к религиозной практике, но когда я вижу, чем стала эта религиозная практика, я говорю себе, что это печально. Я не знаю, где именно разместить моем ментальном пространстве, а равно и в нашем социальном и культурном пространстве то, к чему я имел так сказать вкус, хоть и вкус эстетический, то есть к церковному пению и тому подобному… Почти каждый год, в святую неделю, я испытывал странное чувство… я помню, когда я был ребенком, все это было очень серьезно…. Пепельная среда, на лбу чертят пепельный крест… Я не знаю, что с этим делать.

В общем, в отличие от тебя, меня уже много лет записывают в католики [catho], старые католики, даже практикующие католики, в крипто-католики… И мне неловко говорить, что я больше не там…

АЖ: До сих пор ждут выхода второго тома вашей книги о деконструкции христианства, «Размыкание» [La Déclosion]…

ЖЛН: В том-то и дело, что вопрос о второй томе для меня очень сложный, и я все больше чувствую, что не знаю, за что здесь можно ухватиться… Постоянно происходит какое-то смещение… Хотя, на самом деле, у меня уже есть название, «Поклонение». Я и в самом деле думаю, что оставлю его: это слово соединяет в себе кое-что из того, что происходит в богослужении, и, кроме того, отношение к бесконечному.

И я добавлю вот что: у меня есть ощущение, что-то, о чем мы здесь говорим, ты и я, — это то, что Руссо называл «гражданской религией», то, что в «Общественном договоре» принадлежит фундаменту демократии, нашей демократии, то есть точке завершения, расцвета и полного онтологического и метафизического связывания всех теорий общественного договора: и это одновременно является производством самого человека. Договор, говорит Руссо, производит разумное существо, человека, но вся машинерия договора — это машинерия системы, которая на самом деле вполне хороша лишь для народа богов. А поскольку мы не народ богов, нам требуется гражданская религия. Ее роль, согласно мысли Руссо, в том, чтобы сделать ощутимым для человеческого сердца систему правления. И как раз она-то и пришла в неисправность. Износ французской республики, которая, несомненно, наследовало это, — это износ гражданской религии.

И я пришел к мысли, что разлом [rupture], о котором я говорил, то есть разлом между античным миром и миром модерным, был разломом гражданской религии. Из-за разговоров об античной демократии мы в конце концов забываем, что она была системой гражданской религии. Афины — это одна большая гражданская религия. Доказательством этого служит тот факт, что философия началась с Сократа, то есть со смертного приговора за пренебрежение гражданской религией. Рим был наиболее успешной гражданской религией, но в тот самый момент, когда императора лишили божественного статуса, римская гражданская религия, сама республика как сакральная вещь начала слабеть, и неслучайно, что христианство подхватило эту эстафету. Христианство не принесло с собой некой другой гражданской религии, оно принесло разделение между кесарем и Богом. Оно породило возможность зияния бесконечного, которое ставит под угрозу земной град. На следующем этапе, согласно Руссо, возникнут государство, суверенность, демократия. Но в ходе этого процесса гражданская религия оказывается чем-то невозможным. И мы находимся ровно в этой ситуации.

БС: Чтобы увязать то, что я сказал, я хочу вернуться к вопросу о связи вежду верой и уверенностью. И прежде всего чтобы уточнить, что я, как и ты, несомненно, думаю, что вера не может быть сведена к уверенности и исчислимости. И в то же время то, что Вебер называл расколдовыванием, рационализацией и секуляризацией, является трансформацией силы веры в фидуциарную инструментальность и, следовательно, в систему уверенности. И именно это ведет к недоверию [discrédit], что я как раз и утверждаю в книге «Неверие и недоверие» [Mécréance et discrédit]. Тем самым оказывается возможен процесс расколдовывания, причем именно по той причине, что христианский ноэсис [noèse], точнее, ноэсис монотеистической, — то, что обычно называют «духовностью», — связывается с буквой, становится зависим от буквы, становится буквенным, или буквальным [à la lettre]. Ты, кстати говоря, употребляешь это выражение: «Бог в буквальном смысле» [Dieu à la lettre]. И я думаю, что коренной вопрос состоит в том, чтобы заново наполнить смыслом фармакологический вопрос о букве. Буква — это фармакон. И постольку, поскольку она является фармаконом, вера может выродиться в исчислимую уверенность. Что как раз и происходит в момент рождения капитализма из протестантизма, как показал Вебер.  

Ставя этот вопрос, я хотел бы вернуться к тому, что ты сказал о Канте, к онтологическому доказательству и бесконечности. На протяжении веков философия, двигаясь в русле своей «онто-теологической» судьбы, определялась вопросом о доказательстве бытия Бога — даже если это не греческий вопрос, иначе говоря, даже если он не был у истока философии. Если философия может избавиться от этого вопроса, — что как раз и позволяет мне считать, что вопрос о том, почему мы не христиане, не является философским, — то именно потому, что он не стоял перед философией в момент ее исторического явления (хоть он был-таки поставлен очень скоро), его не было среди ее «изначальных условий». Мы же, в свою очередь, прошли через смерть Бога. Ты подчеркиваешь, что христианство является опытом смертности в наиболее радикальном смысле этого слова, что мне представляется некоторым смещением [décalage]: я всегда считал, что христианство принадлежит онто-теологии, которая как раз-таки порывает с трагическим — трагической эпохой греков, где были смертные, бессмертные и «бренные» [périssables], как говорит Хайдеггер. Я всегда считал, что забвение трагического, — то есть ничем не устранимой смертности смертных, бесповоротной смертности, — забвение, начинающееся на этот раз именно с Платона, то есть здесь, в самом истоке философии, было катастрофой. И это привело к противопоставлению души и тела и, следовательно, к метафизике, каковая и есть в основе своей система оппозиций, покоящаяся на этой исходной оппозиции, — которая, следовательно, с самого начала подготавливает возможность того, что философия станет христианской и монотеистической, равно как и подготавливает возможность вопроса о доказательстве бытия Бога.

Однако ты приходишь и ломаешь или, скорее, усложняешь все это, и это как раз меня и интересует и определенным образом приводит в восторг…. Я всегда думал, что христианство фундаментальным образом обессмертило душу и что христианское обесконечивание далось именно такой ценой. Напротив, ты мортализируешь христианскую душу, если можно так выразиться. Хоть я и не уверен, что это меня убеждает. И, кроме того, я все же думаю, что христианство сущностным образом строится на оппозиции души и тела, а значит, также жизни и смерти, вечного и временного и т. д. И именно в этом смысле я бы мог утвердительно ответить на вопроса Алена: если я и могу сказать, что я не христианин, то именно потому, что я яростно отвергаю эту оппозицию, особенно в ее том виде, в каком она неизбежно влечет за собой виновность. Однако вместо того, чтобы говорить, «почему я не христианин», я бы предпочел говорить о том, «почему я “ницшеанец”» — в той мере, в какой это высказывание не является совершенно нелепым и устаревшим.

Как бы то ни было, то, что зовется смертью Бога, служит доказательством Его несуществования. Бога не существует: «Бог мертв», что означает, что Бога нет. Однако на протяжении ряда лет я говорю себе, да и не только себе, что вопрос не в существовании [existence]. Вопрос в консистенции [consistance]. То есть бесконечности. То проблематическое поле, внутри которого Вы, Ален, можете ставить этот вопрос-утверждение, «почему мы не христиане», конституировано тем обстоятельством, что другие говорят о том, «почему мы христиане». Если вам надо ответить, «почему мы не христиане», то причина в том, что некие другие говорят, что «мы христиане». Все эти вопросы очень стары. Бог умер, и оставшийся вопрос состоит в том, чтобы понять, что нам делать с вопросом о бесконечном, без которого невозможно желание. Оставим эти старые вопросы некрофагам и взглянем на то живое, что возвращается вместе с призраком Бога, который нас всех, очевидно, преследует, — преследует как призрачность [spectralité], как дух;  приведение это возвращается во всей бесконечности всякого объекта желания, чьей консистенцией [consistance] эта бесконечность является, ведь речь-то идет именно о желании и способности обесконечивать, в которой оно и как раз и заключается [consiste].

ЖЛН: Жак Деррида питал недоверие к вере, равно как и своему сообществу. Это очень эмпирическая и аффективная вещь — он их просто не выносил. Он терпеть не мог надевать на голову кипу, но в то же время у него был талит, он прикасался к нему каждый вечер… Это очень сложный момент…

БС: Я думаю, в этой области есть кое-что, что нам нужно защищать, и деление здесь проходит отнюдь не между христианами и нехристианами…

АЖ: Но не выходит ли так, что защищать это нечто следует как бы вопреки самому христианству, вопреки тому, каким оно являет себя в истории и в настоящий момент? 

БС: В данный момент моя задача — переосмыслить систему заботы, ради чего я и пытаюсь вступить в диалог с Фуко. Вопрос о системах заботы, каковой мне представляется первичным, обычно сильно недооценивают, и Фуко показывает, как он формулируется в диалоге «Алкивиад», а позже приходит в забвение. Фуко показывает, как вопрос об épimelesthai Платон подменяет вопросом об épistémè (и я полагаю, что Хайдеггер вопреки всей видимости в конечном счете повторяет эту подмену в «Бытии и времени», что было отступлением [recul], его отступлением). Однако религии — это системы заботы, где речь также идет о фармакологической заботе о вере, то есть о букве, то есть гипомнематах. Система забота — это терапевтика, которая пытается «справиться» с фармаконом, то есть с его неразрывными ядовитостью и благотворностью. Ведь Вебер говорит, что распространение печатной буквы ради изучения текста, то есть Библии и Евангелий, было одновременно распространением расчетных книг для счетоводов, что породит новое отношение к письму, которое породит новую фармакологию, где logos стал ratio. Вера таким образом породила свою противоположность — расчет. Здесь следовало бы говорить о системах заботы биополитической эпохи, как ее называл Фуко, и о переходе от дисциплинарных обществ к обществу контроля, которое, я считаю, окончательно ликвидирует заботу, то есть также и желание.

ЖЛН: Бернар, я хотел бы спросить тебя о двух вещах: я хочу вернуться к Богу. И затем спросить тебя, что ты называешь системой заботы. Во-первых, выделяешь ли ты в системе заботы ту заботу, что относится к «социальной безопасности»? Вот в чем мой вопрос. И переходя уже к другой теме: когда ты говоришь, что мы согласны по поводу бесконечности, я соглашаюсь, но в этом вопросе для меня есть еще и другой момент, касающийся имени Бога. Прежде вопроса «почему мы не христиане» имеется также другой вопрос, «почему мы не теисты», «почему мы не верим в Бога». Для меня наиболее животрепещущий вопрос, это вопрос о том, может ли мы просто вычеркнуть из словаря имя Бога. Можем ли мы удовлетвориться разговором о бесконечности, использовать лишь понятие? Я спорил по этому поводу с Жаном-Кристофом Байли (вот пример того, кто решительно обходится без Бога), который в своей книге «Животная сторона» [Le Versant animal] восхваляет Открытое [l’Ouvert]. Я говорил ему, что разговор об «Открытом» несет большую опасность. Особенно с заглавной буквы. Он мне отвечал, что заглавная буква здесь служит лишь субстантивации понятия. Имя Бога имеет преимущество субстантивированного понятия, превращенного в имя собственное, а, следовательно, оно ничего не хочет сказать, но обладает свойствами имени собственного. Христианство в своей истории сделало то же самое — в промежутке между двумя другими [религиями], у которых есть свои имена, хоть и непроизносимые: Иегова и Аллах. Посередине расположен тот, кто носит человеческое имя, Иисус, или кто зовется Богом. Но это также греческое дело: именно Платон был первым, кто употребил термин theos в единственном числе. Тот фрагмент «Теэтета», где Платон говорит о бегстве к theos, переводчики-иезуиты перевели так: следует бежать к Богу. Платон, конечно, не изобрел Бога как имя собственное, но он сделал возможным кое-что в философии, а именно Бога в единственном числе.

Суммируя все это, что же все-таки делать с этим именем Бога? Когда мне случается об этом говорить, я говорю нечто крайне скудное: Бог остается в языке, поскольку все говорят «о, мой Бог!» [mon Dieu]. Готов поспорить, что даже Ален Жюньон иной раз говорит «о, мой Бог!»… Но, быть может, он настолько осторожен, что говорит вместо этого «именем Бога!» [nom de Dieu]…

АЖ: Я как раз хотел это сказать, что я говорю «именем Бога!», но никогда не говорю «о, мой Бог!»…

ЖЛН: «Именем Бога!» — гораздо более нагруженная фраза, чем «о, мой Бог!». Это богохульство, ругательство… Но есть ли смысл цепляться за этот незначительный языковой инцидент, задаваясь вопросом: не есть ли это просто культурный остаток или же это языковая функция, наподобие той, что выполняет фраза «любовь моя».

БС: Я вернусь сперва к вопросу о социальной безопасности… Я говорил, что эти вопросы заставили меня вступить в диалог с Фуко относительно биовласти. Я пытаюсь сейчас показать, что, вопреки Фуко, биовласть никогда не была просто биовластью: она является также и психовластью, а равно и ноовластью (именно постольку, поскольку забота не является «социальной безопасностью», однако она требует также и такого типа заботы), при том что современный капитализм стремится ликвидировать ноэтическую составляющую этой ноовласти. По ходу этих исследований я заинтересовался фигурой Жюля Ферри и всей традицией Просвещения: Ферри вступил в большую битву с христианами — что было тогда весьма необходимо, — чтобы выстроить новую систему заботы: систему заботы, которая основывалась бы идее совершеннолетия [majorité] в смысле Кондорсе и Канта, демократическом большинстве [majorité], том, что должно иметь право голоса (как мы теперь говорил после Ферри: французами не рождаются, ими становится в школе), но также в смысле Канта: как становление взрослыми. И именно так я понимаю вопрос о заботе: взрослый это тот, кто способен заботиться о малолетних в рамках отношений межпоколенческой ответственности, обязательства, скрепленного усыновлением [adoption] и родством, — и потому я думаю, что мы должны переосмыслить христианство, иудаизм, ислам, монотеизм вообще, помыслить их как нечто такое, что конституирует другие системы заботы (которые, я полагаю, тоже являются системами усыновления). Мы же находимся в ситуации отсутствия заботы, обеззабоченности, вызванной кризисом желания внутри капитализма, ведомого психовластью.

Возвращаясь к твоему вопросу о терапевтике, следует сказать, что мы не можем заботиться о телах индивидов без того, чтобы заботиться об их душах. Что касается биополитики, которая по идее заботится о производителях как ресурсе и экономической функции, пролетариях и рабочей силе… Фуко, я считаю, не смог разглядеть в истории капитализма последствия внутреннего противоречия системы заботы, которое Маркс называл тенденцией к снижению нормы прибыли и которое заставляет капитализм (начиная со середины XX века) развивать психовласть, которую называют маркетингом. Маркетинг изобрел Эдвард Бернейс, племянник Фрейда, основывая то, что он называл public relations, на инструментализации либидинальной экономики, которую продумывал его дядя.

Либидинальной экономикой можно манипулировать также, как и верой. И здесь мы сталкивается с вопросами фармакологии, где вера оказывается случаем либидинальной экономики, которая, превращаясь в исчислимую уверенность, порождает абсолютную неверность. Племянник Фрейда хотел обучить капитал захватывать желание потребителей и выстраивать систему захвата либидинальных и сублиматорных инвестиций — то есть канализировать жизнь духа в ее тотальности, что неизбежно ведет к разрушению всякой духовности, к тому, что я зову духовной нищетой. Отвечая на твой вопрос, все это относится к общей терапевтике. Вопросы религии или, если угодно, о пост-религии, относится к общей терапевтике: сегодня мы должны поставить вопрос об общей терапевтике перед лицом индустриального развития общей фармакологии. Вопрос о христианстве и, шире, о деконструкции христианства и монотеизма, — это вопрос о региональной фармакологии религии. Сегодня мы наследуем эту фармакологию, и именно здесь Деррида так интересен, поскольку он анализировал так называемую мондиалатинизацию. Христианский фармакон оставляет неизгладимые следы на индустриальном фармаконе.

И я хотел бы добавить кое-что о бесконечности. Для меня Бог, то, что называют этим именем, — это объект желания. Это объект всех желаний. То есть желание всех желаний. И, следовательно, объект всех вниманий. То, что именовало имя Бога, это объект всех вниманий: абсолютное ожидание абсолютного грядущего, которое содержит все желания. Назовут ли это Богом или нет — мне абсолютно все равно.

Все это возвращает нас к вопросу о сублимации: не существует системы заботы без сублимации. Будь то религия, государство или индустриальное капиталистическое общество — то, что не заботиться об этом бесконечном желании бесконечного, попросту нежизнеспособно, ненадежно и обречено на смерть. И я прихожу сегодня к следующей позиции: я защищаю капитализм от него самого, или христианство от него самого, поскольку сегодня мы живем в жуткую эпоху, когда христианство переродилось в капитализм. Следовательно, мы несем ответственность за то, чтобы переосмыслить все это и дать ему новую оценку. Дело ведь не в том, чтобы заявить, что я не христианин. Я, Стиглер, им в правду не являюсь, но я готов трудиться бок о бок вместе с христианами. Моя проблема не в том, чтобы бороться с ними, она в том, чтобы без Бога бороться с неверием [mécréance] — и сопутствующими ему ложными приманками [leurres] и сомнительными верованиями [créances douteuses]. В «неверии» [mécréance] нет «веры» [foi], но есть «задолженность» [créance], долг и масса всего того, что образует системы кредита [crédit], каковыми являются все системы заботы и которые, будучи подвержены истощающему захвату внимания, превращаются сегодня в системы недоверия [discrédit] и истощают нас — много позже события смерти Бога, который, однако, не воскреснет. 

ЖЛН: Я понимаю… Но здесь мы бесконечно с тобой расходимся… Я бы не стал рассматривать все это с точки зрения заботы, почему нам вообще нужно с нее начинать? С этой точки зрения меня приводит в недоумение также и размышления Фуко, его «забота о себе», говоря о которой он, между прочим, очень заботливо обходит стороной христианство. Моделью для него выступает нечто среднее между стоицизмом и эпикурейством. Все эти практики, которые и в самом деле формируют заботу о себе. Ведь вопрос-то как раз не в этом, не в заботе, а скорее в риске, в том, ресурс чего как раз и содержит в себе христианство, то есть в экспонировании бесконечному, Богу. Об этом, по моему мнению, нужно не заботиться: речь о том, чтобы позволить этому раскрыться [s’exposer] … Ведь что такое капитализм? Это, в конечном счете, принципиальное возведение в общее правило правила всеобщей эквиваленции. Это глубинный цивилизационный выбор. Модерная цивилизация — это цивилизация, которая выбрала всеобщую эквиваленцию. И это связано с твоим вопросом о фармакологии, поскольку этот выбор был выбором различия стоимости: первая большая коммерция и даже институт кредитного займа возникли внутри режима различия — различия стоимостей, сил, интенсивностей, однако то, что в конечном счете они произвели, было универсально текучим обменом, относительно чего маркетинг, о котором ты говоришь, мне представляется скорее побочным эффектом, нежели некой угрожающей причиной. Возникающий тут вопрос можно сформулировать так: как другая цивилизация может быть выстроена на другом основополагающем выборе, который будет выбором абсолютного различия?

БС: Я не думаю, что капитализм — это лишь всеобщая эквиваленция. Капитализм, конечно, ею является, однако в первую очередь он является инвестированием. Нет капитализма без инвесторов. Маркс особенно силен там, где говорит, что капитализм разрушит сам себя, поскольку он будет вынужден предпочесть спекуляции инвестициям. Именно здесь интересно читать Вебера вместе с Марксом, а не против Маркса. Их нужно соединить. Что говорит Вебер? Он говорит, что капитализма нет без инвестирования и что инвестирование ноэтически нагружено. Капиталист-инвестор — это не просто спекулянт. Это тот, кто инвестирует себя в то, что делает. Инвестирование — неотъемлемая часть капиталистической машины. Читая Вебера и Маркса вместе, мы видим, что всеобщая эквиваленция не работает без того, что эту эквиваленцию превосходит. Капитализму необходимо иметь дух. Этот дух идет от христианства. Капитализм — это дух христианства.

ЖЛН: Да, но это дух христианства в версии дурной бесконечности…

БС: Я с тобой согласен, но дух христианства — это также и вот это…

ЖЛН: Согласен, в основе самого христианства лежит амбивалентность. Но я бы скорее хотел вернуться к христианству, к вопросу о том, почему мы не христиане…и ответить: нет, мы христиане, поскольку мы всегда, является ли мы капиталистами или нет, всегда так или иначе соединены с любовью. И с заповедью любви. И делай, что хочешь… Это немного напоминает Канта, когда он говорит, что даже злодей сохраняет связь с моральным законом, ведь тот прекрасно осведомлен о его наличии. Он не уважает его, но он с ним связан. Я бы сказал так: мы несмотря ни на что связаны с любовью, даже если совершенно не знаем, что с ней делать. Я говорю о любви ровно то же самое, что Фрейд говорит о христианской заповеди любви в «Недовольстве культурой», утверждая, что единственным ответом, соразмерным масштабу человеческого насилия, является христианская любовь. Естественно, он говорит, что это невозможно. Для меня вопрос тогда в том, что заключено в том факте, что христианство, совершенно осознанно, выдвигает заповедь невозможного? Я подчеркиваю: совершенно осознанно. Вот, следовательно, критерий, отделяющий хорошую бесконечность от дурной: дурная есть та, которая представляет всеобщую любовь как возможную, а хорошая — то, которая знает, что это невозможно. И которая также знает, что в любви к одному человеку разыгрывается невозможное. Все это, по моему мнению, не имеет отношения к заботе.

БС: Как раз имеет… Для меня — это то же самое, забота. Заботиться о моей супруге — значит жить с этим и благодаря [grâce à] этому, это также заботиться о себе самом. Забота — это некая благодать [grâce], если не сама благодать. То, что я называю заботой, ты называешь практикой. Необходимо обладать некой практикой. Но утверждать, что имеется некая практика, значит говорить о наличии некого протеза — фармакона, всегда пребывающего между хорошей и дурной бесконечностью. Не существует практик без протезов: всегда наступает момент, когда надо довериться четкам, то есть привычке, подкрепляемой тем, что может превратиться в фетиш. Каждое утро я предаюсь упражнениям письма и чтения, как другие ходят на утреннюю или вечернюю мессу. Я знаю, что должен придерживаться этой колеи — без Бога, черт побери [nom de Dieu]! И тем не менее я знаю это как верующий, который больше не верит и который идет в церковь потому, что ему прекрасно известно, что он абсолютно экспонирован неверию.

ЖЛН: Нет… я даже почувствовать подобное не могу. Я, быть может, слишком вовлечен в то, что происходит в иудаизме… и отчасти в исламе. То есть в своего рода систему безопасности. Мой лечащий врач — еврей, и на протяжении тех 25 лет, что он меня лечил, я наблюдал, как он все больше становится евреем. Сейчас он ушел на пенсию и перебрался в Израиль. Когда я ему сказал, что я не понимаю, почему он так настойчиво возвращается к ритуалу, он мне ответил: старик, ритуал убеждает.

БС: Это, Жан-Люк, и есть оно, фармакон. И дурная бесконечность — она залегает там, где мы верим, что фармакона можно избежать, этого лекарства, превращающегося в яд, она в том, что я однажды назвал протезом веры как состоянием всякой веры. Дурная бесконечность — это вера в то, что можно избежать дурной бесконечности, как ты это называешь: иначе говоря, это вера в то, что существует то, что лишь констистирует. Я попытался описать это как прерывность действия, комментируя известное изречение Симонида, которое цитирует Аристотель (а до него — Сократ), которого затем комментирует Хайдеггер: «Один лишь бог иметь мог этот дар».

Что до фукианских техник себя и, шире, того, что я называю системами заботы, они отнюдь не являются техниками внушения убеждения, они суть нечто противоположное система безопасности, напротив, они суть техники экспонирования риску, инаковости. То, что они могут обернуться ритуалом, манией, привычкой или одержимостью, — именно этого мы и не можем избежать, но именно к этому и стремится твоя дурная бесконечность: суметь всего этого избежать, возможности этого избежать в полной безопасности.

Вопрос о заботе — это вопрос о том, что Хайдеггер называет Sorge. Именно потому, что католик-Хайдеггер хотел помыслить заботу — попечение, внимание: то, что я называю заботой, cura, therapeuma, epimelesthai — без ее фармакологии, без ее экспонирования эпимелее (слово, которое происходит от meletē, которое относится к вопросу о дисциплине и распорядке), без этой фармакологии, основывающейся на букве/письме, гипомнематоне, и всего того, что всегда может превратиться в «онтический» инструмент исчисления, приводя к «определению неопределимого». Вот почему его «фундаментальная онтология», которая должна была деконструировать историю бытия, оказалась в конечном счете гиперметафизической, вот почему она все еще «принадлежит» метафизике, то есть «онто-теологии».