Перевод главы из книги Кристин Юстарт «Theology After Deleuze»

Тема «имманентности», когда ей уделяют особенно много внимания, может действительно считаться проблематичной для теологии. Словно лемма, она даже не присутствует в самой известной, солидной немецкой академической энциклопедии по систематической теологии Theologische Realenzyklopädie (TRE): если кто-то решит поискать там слово «имманентность», его сразу же отошлют к «трансцендентности» для более подробного объяснения. Имманентность, с традиционной теологической точки зрения, не может мыслиться отдельно от трансцендентности, или таковым кажется ее посыл. Трансцендентность, кажется, всегда возвращается в игру, когда речь идет о Боге. Даже у Спинозы можно обнаружить своего рода эпистемологическую трансцендентность: действительно, единственные атрибуты Бога (Единой Субстанции), которые доступны нам, — мышление и протяженность.

Традиция, по-видимому, предполагает, что системы мышления всегда ищут баланс между имманентностью и трансцендентностью, несмотря на то, что в большинстве случаев один из терминов превалирует над другим. В христианстве, например, трансцендентность Бога всегда была краеугольным камнем его метафизики, хотя нельзя отрицать и важность имманентности, тем более, что она раскрывается через воплощение Христа. Другой возможный, популярный (и современный) путь — путь Чарльза Тейлора: он отождествляет имманентность с секулярным и трансцендентность с божественным. Согласно Тейлору [1], сегодня мы в «имманентной структуре», которая обязательно является «Закрытой Структурой Мира» (ЗСМ [CWS]), потому что она только имманентна. Она не может быть критичной, поскольку не может избежать собственной, имманентной позиции. Единственное решение, позволяющее открыть эти имманентные, закрытые структуры, — допустить трансцендентную реальность за пределами имманентной.

Позиция Жака Деррида (более постмодернистская), хоть он все еще признает дихотомию между трансцендентностью и имманентности, является примером того, что, как мне кажется, постепенно находит вход в постмодернистскую теологию: идея «трансцендентности в имманентности».

Трансценденция больше не может оставаться в рамках логики репрезентации, и больше не может быть заброшена в другой «порядок» или реальность (что все еще имеет место у Тейлора), которая, будучи ограниченной, рискует вновь быть репрезентована. То, что трансцендирует может ускользнуть от нас «имманентно», как полагает Деррида. [2] Это означает, что эти события différance остаются в нашей среде, пусть и не в репрезентативной, познаваемой форме. Такую форму трансцендентности можно найти и у Делеза, то есть, если из (пусть и иллюзорного) дуализма между миром репрезентации и бытием как таковым, в котором само бытие не репрезентируемо, и, следовательно, с точки зрения субъекта эпистемологически трансцендентно.

Для Делеза крайне важно, чтобы трансценденция не рассматривалась в качестве причины — напротив, мы должны проследить трансцендентность вплоть до ее имманентных причин: мы должны помыслить становление-имманентной трансценденции (см. главу 2, где подробно рассматривается процесс становления у Делеза). Или, как это поэтично выразил Мигель де Бейстеги: «Мыслить с имманентностью, или мыслить имманентно, вовсе не значит устранить все следы трансцендентности. Как пырей среди цветов, трансцендентность растет спонтанно на спине имманентности». [3] В метафизике Делеза преодолевается «тейлоровский» дуализм между секулярным и не-секулярным (сфера верующих): имманентное (секулярное) становится божественным! Суть в том, что трансцендентность должна неизбежно оставаться реляционным термином (всегда трансцендируется «что-то»), в то время как имманентность можно, как то пытается продемонстрировать Делез на протяжении всего своего творчества, мыслить независимо.

В богословии все больше и больше «имманентных теологий» стали появляться в качестве альтернативы трансцендентным представлениям о божественном, или тем представлениям, в которых божественное имеет иерархическую структуру. Имманентная теология, как полагают все эти теологии, может оказывать большее уважение Богу как Богу, чем трансцендентальная теология, именно потому что она стремится избежать соблазна власти, иерархии и репрезентации. С этой точки зрения, такие теологии, как теологии, сформировавшиеся в конкретных глобальных контекстах, теологии освобождения, феминистские теологии, постколониальные теологии и экотеологии, получают развитие начиная с шестидесятых годов, чтобы справиться с ложной дихотомией между трансцендентностью и имманентностью, и теперь они вновь обретают популярность, потому что дуалистическое противопоставление сил не ослабевает со временем. В качестве примера можно остановиться на экотеологии (феминистские теологии вернутся во второй и четвертой главе, теологии освобождения — в главе 4).

Метафизика (в основном, скрытая), лежащая в основе различных экотеологий, существующих сегодня, на мой взгляд, полностью совместима с метафизикой Делеза. Например, ядром каждой экотеологии является восстановление отношений между человеком и остальными творениями (Землей в широком смысле). Существуют и христианские, и буддийские, и индуистские, и иудейские экотеологии… экотеологии, которые разделяют лежащую в основе метафизику, общую духовность «чувствительности к горизонтальному священному» [4], и все они стремятся к новой связи между людьми и природой. Эта связь не должна интерпретироваться в романтическом нью-эйдж ключе; это скорее признание единства, представленного различием: все мы говорим одним голосом [same voice]. Тогда, преодоление идеи субъекта необходимо для того, чтобы укрепить связь между людьми и не-людьми. Это подразумевает неиерархический, имманентный взгляд на творение. Одна из «матерей» экотеологии, Салли Макфаг, фактически определяет творение как «тело Бога». В ее мировоззрении все еще есть место для трансцендентности, но она переосмысляет трансцендентность таким образом, что она становится практические «делезианской»: «В такой модели тела Бог не был бы трансцендентным над вселенной, в смысле внешнего или отдельного от нее, он был бы источником, силой, целью — духом –, который оживляет (и любит) весь процесс, его материальные формы. Трансцендентность Бога, таким образом, является преобладающим или первичным духом вселенной». [5] Божественная трансцендентность как бы рассеяна по всему творению. [6] Однако, по мнению Люка Хиггинса, Макфаг не делает должного акцента на имманентности божественного. «Множественность и разнообразие утверждаются, но лишь постольку, поскольку их можно проследить или прибавить к более высокому, «макротрансцендентному» единству. Если божественное продолжает функционировать как направляющая логика, или telos, для всего того, что находится под ними или внутри него, то разве единственность трансцендентного божественного не берет верх над множественностью имманентного божественного?»[7] В самом деле, можно увидеть нео-платоническую тенденцию в толковании Макфаг творения и его отношения к божественному, особенно в том, как она по-прежнему разделяет единое и многое, или Бога и Божьих тварей. Такой акцент вновь помещает божественное в иерархирующую, унифицирующую позицию. Поэтому Хиггинис предлагает: «Вместо того, чтоб искать божественное на уровне того, что мы зовем макротрансцендентным, что если мы обратим взор на мельчайшие, наиболее динамичные микроэлементы реальности, которые только можно себе представить? Что если мы представим себе божественное не как бесконечную сингулярность, а как бесконечно малую множественность? Тогда божественное больше не будет функционировать для установления более одной структуры или модели экологических отношений». [8] Такой «Бог на полях», похоже, является Богом в делезианском смысле. Порядок мира не задан заранее, этот «маргинальный бог», или «микро-бог», оживляет все творения во вселенной, что больше похожа на плюриверсум (1), если позаимствовать терминологию у Латура. [9] Как я подробнее распишу в главе 3, этот микро-бог — это бог-как-процесс: он влияет на окружающую его экологию, но и изменяется под воздействием среды; оно имеет реляционную структуру, как и все экологические отношения. Микро-бог подобен Земле: состоит из текучей лавы (виртуальное) и коры, которая, по сути дела, является лишь застывшей лавой (реальное). То тут, то там происходят прорывы, когда лава прокладывает новый плодородный слой на коре, и новая растительность может на ней прорасти. Такова бесконечная динамика Земли.

Таким образом, плоскость [plane] имманентности можно рассматривать как «божественную матрицу экологической связанности». [10] Эта матрица — не план, не всеобъемлющее видение, она едина (одно существо), хоть и не имеет telos’а. «Следовательно, существует некое единство плана природы, которое равным образом налагается на неживое и живое, на искусственное и естественное. Такой план не имеет ничего общего ни с формой или фигурой, ни с конструкцией или функцией. Его единство не имеет ничего общего ни с каким-то основанием, зарытым в глубине вещей, ни с целью или проектом в уме Бога. Это — план разворачивания, похожий на пересечение всех форм, на машину всех функций, план, чьи измерения возрастают с измерениями множеств или индивидуальностей, которые он прорезает». [11] «Философия природы» [12] Делеза (и Гваттари) открывает невероятные возможности для экотеологии. Размывание различий между человеком и природой [13] позволяет теологии мыслить бога как абсолют, как неиерархического, нерепрезинтируемого (или не видимого на макроуровне), и в то же время имманентного. Это бог, который живет с нами, который дает нам жизнь и которому мы должны позволить жить. Неуважение к божественным отношениям, что мы имеем с Землей, приводит только к смерти. Энтони Пол Смит обнаруживает здесь политическую экологию, которая нам показывает, «что мы больше не можем полагаться на фантазию о неком стабильном законе, вместо этого мы должны всегда давать оценку отношению, спрашивая, работает ли это на имманентность или имеет тенденцию к разрыву отношения и разрушению самой смертью. (…) Мы должны решить, будем ли мы способствовать развитию экосистем, которые обеспечивают дальнейшее создание и распространение жизни — то, что экологи называют биоразнообразием, а Бергсон назвал творческой эволюцией — или мы будем жить так, будто никогда не жили и поглотим оставшуюся природу в чистую форму антропоморфной смерти. [14]

Человечество должно совершить прыжок за пределы самого себя, чтобы сформировать новое сообщество с Землей, что требует надежды и веры; веры в Бога как имманентный микропроцесс. Перед экотеологией стоит огромная задача, и мысль Делеза, как я надеюсь, продемонстрировала, дает не только новый язык, но и идеи, вдохновение для выполнения этой задачи. «Зато в новом плане проблема, возможно, встанет уже о существовании верующего в мир — даже не в существование мира, а в его возможности движений и интенсивностей, способных порождать новые способы существования, более близкие к жизни животных и камней». [15]

Сноски:

[x] — К. Юстарт

(x) — переводчик

[1]: Taylor, C. (2007), The Secular Age. Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press.

[2]: Cf. Derrida, J. (1978), Writing and Difference (trans. A. Bass). Chicago: Chicago University Press; (1993) Khôra. Paris: Galilée; (1994) Force de loi. Le ‘fondement mystique de l’autorité’. Paris: Galilée; (1995) On the Name (trans. T. Dutoit). Stanford: Stanford University Press;

[3]: De Beistegui, M. (2010), Immanence — Deleuze and Philosophy, p. 193.

ориг. текст: «Thinking with immanence, then, or thinking immanently, does not mean to eliminate all traces of transcendence. Like couch grass among flowers, transcendence grows rather spontaneously, on the back of immanence».

[4]: McDaniel, J. (2007), ‘Ecotheology and worldreligions’, in L. Kearns & C. Keller (eds.), Ecospirit. Religions and Philosophies for the Earth. New York: Fordham University Press, p. 29.

ориг. текст: «sensitivity to the horizontal sacred».

[5]: Higgins, L. (2007), ‘Toward a Deleuze-Guattarian micropneumatology of spirit-dust’, in ibid., p. 253.

ориг. текст: «In this body model, God would not be transcendent over the universe in the sense of external to or apart from, but would be the source, power, and goal — the spirit — that enlivens (and loves) the entire process and its material forms. The transcendence of God, then, is the preeminent or primary spirit of the universe».

[6]: Hallward, P., Out of This World, p. 6.

[7]: Higgins, L., ‘Toward a Deleuze-Guattarian micropneumatology of spirit-dust’, p. 253.

ориг.текст: «Multiplicity and diversity are affirmed but only insofar as they can be traced back or added up to a higher, ‘macrotranscendent’ unity. If the divine continues to function as the guiding logic, or telos, for all that lies beneath or within it, does not the singularity of the transcendent divine consistently end up trumping the multiplicity of an immanent divine?»

[8]: Ibid., p. 254.

ориг. текст: «Instead of seeking the divine on the level of what we have called the macrotranscendent, what if we turn our gaze toward the smallest, most dynamic microelements of reality imaginable? What if we envision the divine not as an infinite singularity but an infinitesimal multiplicity? The divine, then, would no longer function to validate from on high a single structure or pattern of ecological relationships».

[9]: Cf. Latour, B. (2004), Politics of Nature: How to Bring the Sciences Into Democracy (trans. Catherine Porter). Cambridge, MA: Harvard University Press.

[10]: Higgins, L., ‘Toward a Deleuze-Guattarian micropneumatology of spirit-dust’, p. 259.

ориг. текст: «divine matrix for ecological connectedness».

[11]: Тысяча плато: Капитализм и шизофрения / Жиль Делез, Феликс Гваттари; пер. с франц. и послесл. Я.И. Свирского; науч. ред. В.Ю. Кузнецов. — Екатеринбург: У-Фактория; М.: Астрель, 2010. — 895, [1] с.: ил., с. 419-420

[12]: Deleuze and Guattari would like to «produce a sort of philosophy of Nature, now that any distinction between nature and artifice is becoming blurred» (see N, p. 155).

перевод: Делез и Гваттари хотели бы «создать своего рода философию природы, теперь, когда любое различие между природным и искусственным становится размытым».

[13]: «Во-вторых, не существует также и различия человек—природа: человеческая сущность природы и природная сущность человека отождествляются в природе как производстве или промышленности, то есть также в родовой жизни человека». (Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения / Жиль Делёз, Ф еликс Гваттари; пер. с франц. и послесл. Д. Кралечкина; науч. ред. В. Кузнецов. — Екатеринбург: У-Фактория, 2008. — 672 с. — (Philosophy), с. 17)

See also Smith, A. P. (2010), «Believing in this world for the making of gods. Ecology of the virtual and the actual». SubStance, pp. 121, 103–14, 105: «From the perspective of schizoanalysis, there is no difference in kind between humanity and nature, only a difference of degree».

перевод: «С точки зрения шизоанализа, между человечеством и природой нет родовой разницы, есть только разница в степени».

[14]: Ibid., p. 110.

ориг. текст: «that we can no longer depend on the fantasy of some stable natural law, but instead must always evaluate the relationship, asking if this is productive of immanence or if it tends towards breaking the relationship and being destroyed by the very form of death itself. (…) We must decide if we are going to foster ecosystems that promote the further divergence and creation of life — what ecologists call biodiversity and Bergson called creative evolution — or if we are going to live as if we were never-living in the first place, and swallow the rest of nature up into our pure form of anthropomorphic death».

[15]: Делёз Ж. Гваттари Ф. Что такое философия? / Пер. с фр. и послесл. С. Зенкина. — М.: Академический Проект, 2009. — 261 с. — (Философские технологии), с. 87

(1): «Плюриверсум [Plurivers]: так как слово “все-ленная» [uni-vers] обладает тем же недостатком, что и слово «природа” (унификация, осуществленная без соблюдения процессуальных норм, вне due process), при помощи этого выражения мы обозначим пропозиции, являющиеся кандидатами на совместное существование до процесса унификации в общем мире».

(Латур Б. Политики природы. Как привить наукам демократию / Пер. с фр. и послесл. Е. Блинова — М.: Ad Marignem, 2018.)