I. Значимость

1. Значимость спекулятивного реализма заключается в повороте к реальности, к миру, к метафизике и её проблематике после многочисленных уходов от всего этого как большого (и пафосного) в кантианской и посткантианской философии.

2. Кант перевёл наше внимание с мира на определения условий говорения (размышления, познания) о нём, разделив сам мир на «вещь-в-себе» (независимую от нашего сознания реальность) и «вещь-для-нас», как то, что уже преобразовано трансцендентальным аппаратом восприятия, для последующего познания этого мира (первичной репрезентации) с помощью наших когнитивных ресурсов.

3. Эту эстафету — перевод внимания с мира на условия восприятия-познания этого мира — подхватили посткантианские философы и феноменологи, такие как Э. Гуссерль (несмотря на то, что у самого Гуссерля ссылок на Канта мало, он разрабатывает весьма сходную трансцендентальную проблематику).

4. Этот переход от мира, как он «есть сам по себе» к аналитике трансцендентального аппарата крайне важен, так как он дезавуирует гипнотическую власть наивного реализма.

5. Провести такую критическую работу было необходимо, чтобы осознать потенциал и возможности собственных перцептивных и интеллектуальных ресурсов, то есть структуру своего познавательного аппарата. «Старинное учение онтологии — познание „возможностей“ должно предшествовать познанию действительности — это, на мой взгляд, великая истина, — если только она понята верно и верно поставлена на службу делу». (Гуссерль Э. Идеи I. § 79.)

6. Следующим этапом должна была стать (экзистенциальная и интеллектуальная) стратегия выхода к Реальности, к миру-в-себе. Почему? У Квентина Мейясу говорится, что причиной спекулятивного поворота к Реальности или, как он это называет — «Великому Внешнему», является желание оправдать (реабилитировать) современную философию перед науками, имеющими дело с реальностью, так как философия оказывается исключённой из этих дискуссий о (природе) реальности. Кроме этого он полагает, что: «Запрещая разуму любые суждения об абсолютном, конец метафизики принимает форму обостренного возвращения религиозного» (1.) . Но я думаю, что более глубинная причина (возможно не осознаваемая всецело или не проговариваемая самими спекулятивными реалистами) заключается в том, что интуитивно, человек полагает, что его сущностный исток, а также ответы на вопрошания о предельных смыслах бытия находятся именно в этой немыслимой области ноуменов, именно в этой Реальности. Первичная базовая интенция к преодолению наличного (как мира для нас или первичной репрезентации [симулятивная модель реальности у нас в мозгу]) это и есть интенция прорыва к Реальности. Другими словами, появление спекулятивного реализма можно рассматривать как реакцию на транслируемую корреляционизмом (2.) недостижимость «Великого Внешнего». Человек, согласно первичной интенции, сущностно стремится к этому Внешнему и, оставшись (косвенно «благодаря» Канту, но напрямую из–за его последователей…) в пределах рассуждений условий собственного (некорректного, дефективного) восприятия, без доступа к Внешнему, начал задыхаться в тотально Внутреннем, в «золотой клетке» антропо-аутизма.

7. Но этот этап не настал или оказался отложен на неопределённое время, если вообще рассматривался как таковой. Человек оказался заперт внутри корреляционизма (антропо-аутизма как квинтенсенции антропоцентризма) и фатально отрезан от Реальности.

8. Поэтому пришли спекулятивные реалисты и, отмеживаясь от традиции критической философии (Канта и компании) , заговорили о мире без нас, о мире вещей-в-себе. В этом — в неистовом стремлении к Великому Внешнему мы усматриваем величие жеста, вне зависимости от того насколько адекватно самому себе этот жест проделывается. С нашей точки зрения, позиция спекулятивного реализма в оптике Мейясу, в целом, содержит в себе сильное гносеологическое зерно. Но вот его аргумент от «доисторического», который мы ниже в тезисном порядке рассмотрим, несколько сомнителен.

II. Проблематичное…

9. Этот проект, реализуемый спекулятивными реалистами крайне проблематичен. Почему? Потому что он чреват впадением или возвращением снова в ситуацию наивного реализма и естественной установки, которую стремился снять Гуссерль в своей феноменологической редукции. Такая опасность уже прослеживается в мыслительных стратегиях ведущих философов этого направления — Квентина Мейясу и Грэма Хармана.

10. Рассмотрим то, что предлагает Мейясу. Для него точкой доступа к «Великому Внешнему», как Реальности служит «проблема доисторического», или, другими словами, проблема «архи-ископаемого». Послушаем самого философа: «Ископаемое это материал, несущий следы жизни, существовавшей до человека. Но "архи-ископаемое» это материал, предъявляющий следы «доисторических» феноменов, предшествовавших даже появлению жизни. «Доисторической» я называю реальность (вещи или события), существовавшую до жизни на Земле. Наука ныне способна производить суждения (назовем их «суждениями о доисторическом»), описывающие доисторическую реальность, благодаря исследованию радиоактивных изотопов, чья скорость распада позволяет оценить возраст образцов горных пород, или благодаря свету звезд, чье излучение даёт возможность установить порядок возраста удалённых звезд. Таким образом, наука может производить суждения о том, что возраст вселенной составляет около 14 млрд. лет, или что Земля сформировалась приблизительно 4.5 млрд. лет назад.

Итак, мой вопрос прост: каковы условия возможности суждений о доисторическом? Вопрос сформулирован в трансцендентальном ключе — у него есть своеобразное очарование трансцендентального, так сказать — но дело, думаю, в том, что невозможно ответить на этот вопрос средствами критической философии.

Мой вопрос, однако, более конкретен: может ли корреляционизм (в любой из своих версий) приписать смысл, или значение, таким суждениям? Я пытаюсь показать, что корреляционизм неспособен на это, несмотря на свою изощренную аргументацию. Повторюсь, корреляционизм не способен придать смысл способности естественных наук производить суждения о доисторическом на основе изучения архи-ископаемых (радиоактивных изотопов, света звёзд) "

Как можно осмыслить идею времени, предшествующего субъекту, или сознанию, или Dasein? Как осмыслить время, внутри которого появилась сама субъективность, или бытие-в-мире (и, возможно, исчезнет вместе с человечеством и земной жизнью), если рассматривать время, пространство и видимый мир строго в качестве коррелятов этой субъективности?"

11. Последнее предложение принципиально. Философ задаёт вопрос: «Как можно осмыслить идею времени, предшествующего субъекту, или сознанию…?». Обратите внимание, им введено понятие «сознание», что побуждает нас обратиться к философии сознания и теме соотношения сознания и мозга (я имею в виду, что раз мы вводим понятие «сознания», то не можем игнорировать рассмотрение тех тенденций, которые имеет место в поле современной философии сознания). Так вот, начать следует с самого принципиального — с того, что американский философ Дэвид Чалмерс назвал трудной проблемой сознания и выразил фразой: «Сознание — величайшая тайна». Далее, отметим, что за последние десять лет научные и философские попытки понять сознание и разрешить неразрешимую до сих пор психофизиологическую проблему, развиваются в плоскости разворачивания двух векторов: эмпирического вектора «снизу вверх», который базируется на физическом и биологическом подходе, и в рамках которого проводится мысль о сознании как о производном от деятельности мозга, и умозрительно-интуитивного вектора «сверху вниз», базирующегося на метафизическом подходе (на изначальной интуиции Целого), рассматривающий сознание как сложнейший феномен, который не может быть редуцирован к биофизической основе мозгового вещества.

Приверженцы первого подхода полагают, что мозг — это своего рода компьютер, а сознание возникает из вычислительной сложности между нейронами мозга. Человек же это просто один из множества биологических видов; радикальное определение человека в рамках этого био-центрического подхода дано другим представителем спекулятивного реализма Беном Вудардом — «человеческие существа это всего лишь мыслящая слизь, захваченная потоком времени в парадном шествии Ничто».

Приверженцам второго подхода сознание видится как фундаментальное свойство вселенной; в рамках этого подхода обычно говорят о панпсихизме, концепциях восточной философии, антропном принципе и квантовой физике. В силу невозможности экспериментально доказать их истинность ни один из этих подходов не может рассматриваться как истинный. Давно уже известна корреляция между деятельностью мозга и сознанием, но корреляция никак не связана с причинностью и вопросом о первичности — что предшествует чему и, соответственно, что чего индуцирует. Утверждения относительно того, что работа сознания индуцируется нейронной активностью мозга безосновательны и, скорее, базируются на вере, нежели на экспериментальных данных нейрофизиологии. Повторяем, налицо (очевидно наличествует) только корреляция. Действительно, в этом вопросе можно говорить о вере в истинность того или иного подхода, не более того.

12. Так вот, принять сказанное Мейясу о «доисторическом» можно лишь всецело согласившись с первым подходом к теории сознания — вектору «снизу вверх». Это значит принять следующие допущения. Во-первых, принять безусловный интеллектуальный авторитет позитивистской науки, для которой всё, что предшествовало ей — а это, без малого, десятки столетий (если не тысячелетий) интеллектуально-духовных наработок в разных традициях человечества — является не стоящим внимания и серьёзного отношения «детством человечества». Во-вторых, принять как неоспоримую и безоговорочно верную эволюционную теорию происхождения всего «снизу вверх», т. е. происхождения сложного из простого, органического из неорганического, живого из неживого, сознания из материи.

13. Но некритически принять суждения естественных наук о чём бы то ни было, включая суждение о доисторическом это значит, во-первых, абсолютизировать саму позитивистскую науку и её методы; ведь — внимание! — речь идёт отнюдь не о суждении абстрактной науки как таковой, взятой в её автономности и независимости от человеческого сознания, а о суждении вполне конкретных людей из плоти и крови (интерпретирующих посредством языка показания научных приборов), находящихся в режиме Дефекта Восприятия, а значит неспособных к объективным суждениям, во-вторых, в плане связи языка с тем, что этот язык обозначает — быть уверенным, что между словом-именем и вещью, которую это слово-имя обозначает — полное тождество, то есть произнеся слова: «радиоактивные», «изотопы», «звёзды», «ископаемые» и т. д. мы уверены, что действительно (автоматически и по-умолчанию) объективируем то, что они обозначают; другими словами, опредмечиваем некие (случайные) конфигурации виртуальных полей для удобства манипуляции и сами же тут же принимаем результаты этого опредмечивания за объективно существующие физические субстанции (материальные объекты, первичные свойства которых вполне подлежат математическому описанию). Опять же, не попахивает ли этот подход возвратом к ситуации наивного реализма?

14. Я полагаю, что иммунитетом против риска сползания в наивный реализм — видеть и некритически принимать мир так, как мы его видим — может (и должно) явиться обращение к нейрофизиологии, к механизму восприятия. Учитывая работу этого механизма, невозможно уже наивно принимать мир в тех фиксированных перцептивных формах, в которых он дан нашему восприятию. Ясно, что мы имеем дело лишь с симулятивной моделью мира (мира-для-нас), которая служит преградой, загораживающей Реальность. Поэтому «доисторическое/архи-ископаемое» — тот природный ландшафт, с горами, скалами, небом, микроорганизмами, динозаврами и прочими до-человеческими существами, — мог выглядеть так, как мы сейчас его описали, только для его актуального (теперешнего, дефективного) восприятия. И если его теперешнего с помощью машины времени перенести в то доисторическое время, он всё в точности так и увидит. То есть он и сейчас видит окружающий его мир именно «так», находясь в режиме актуального восприятия, то есть, согласно нейрофизиологии, подлинный мир (Реальность) он напрямую воспринимать не может, упершись органами чувств в стену симулятивной модели мира (в стену из языка: слов-имён-означающих). Поэтому говорить о «доисторическом» в том формате, в котором говорит Мейясу, это всё равно, что говорить о чём-то фиктивном, несуществующем, то есть почти так же, как рассуждать об окружающем нас сейчас мире как о безусловно объективно существующем, находясь на позиции наивного реализма.

14.1. Ещё раз, так как это принципиально. Основной пафос спекулятивного реализма, в частности, проекта Мейясу, заключается в доказательстве нашей возможности получить доступ к Реальности, как Великому Внешнему, как миру-в-себе, т. е. миру, существующего вне зависимости от наличия или отсутствия в нём человека, а значит существовавшего до появления самого человека. Этот проект французский философ стремится осуществить посредством разрыва «корреляционного круга», а этот разрыв, в свою очередь, он совершает с помощью аргумента от «Доисторического», приводя рассуждения наук о доисторическом, «описывающие доисторическую реальность, благодаря исследованию радиоактивных изотопов, чья скорость распада позволяет оценить возраст образцов горных пород, или благодаря свету звезд, чье излучение даёт возможность установить порядок возраста удалённых звезд» и т. д. И вот здесь мы просим сосредоточить ваше внимание.

Доисторической Мейясу называет такую реальность, которая предшествовала появлению человека как вида и даже ту, которая предшествовала всем известным формам жизни на земле. Проведём мысленный эксперимент. Допустим, речь идёт о мезозойской эре, в которой жили динозавры, но «не было» человека. Представьте себе картину: густые леса, реки, моря, горы, огромные каменистые пейзажи, по которым бегают динозавры. Единственная «особенность» этого мира — в нём нет человека, нет нас. Но вот незадача, мы ведь (мысленно) наблюдаем этот мир также, как если бы мы были в нём, т. е. как физическое пространство, наполненное раздельными физическими объектами, как живыми, так и неживыми. И все эти природные объекты теоретически вполне доступны не только для математического осмысления, но и чувственного восприятия в случае, если бы мы сиюминутно представили самих себя в тех временах, и в те местах. То есть физические пространственно-временные параметры этих доисторических объектов, в формате нашего мысленного представления и рассуждения о них, вполне подогнаны под наш антропный модус восприятия. А это значит, что изымая человека из этой природной доисторической среды, Мейясу, на самом деле, как бы оставляет в ней предполагаемый и неявный антропный перцептивный модус, который позволяет (делает возможным) нам, живущим здесь и сейчас, спустя миллионы лет после предполагаемой ситуации, мысленно воспринимать эту ситуацию так, словно мы находились бы там и тогда. Получается, что человека, как перцептивное существо (а не как представителя биологического вида) принципиально изъять никак не получается, так как главная особенность человеческого существа — это именно его перцептивный статус, фундаментальная способность восприятия, свидетельствования — то самое качество, которое в рассуждениях Мейясу о доисторическом с необходимостью предполагается в «доисторическом» времени, и позволяет нам воспринимать то, что в этом времени наличествовало. Следовательно, доисторическую реальность нельзя с полным правом назвать миром до человека, миром-в-себе, раз он так легко визуализируется (представляется) в формате нашего человеческого восприятия. Вот, если бы Мейясу сказал бы, что мир до человека абсолютно неопределяем, непредставим и, скорее всего, подобен квантовому гипер-хаосу, состоящего из беспорядочных и беспредметных пятен, линий, вспышек энергетических световых волн и т. д., то это было бы более приемлемо (хотя и в этой картине можно усомниться: по отношению к какому перцептивному органу вся эта абстракция будет сиять? Опять же, как становится очевидным, пока мы силимся что-то наглядно представить себе, изъять свидетеля не получается; а представлять непредставимое — это каламбур, игра слов, которая допустима в не-дискурсивных контекстах, например, в дзен-буддийском, даосском, или суфийском, но совершенно неуместна в контекте строгой дискурсивной мыслительной работы Мейясу).

15. Итак, постепенно резюмируем сказанное. К. Мейясу говорит нам об отсутствии человека в доисторический период и вопрошает о том, как, находясь внутри корреляционизма (антропо-аутизма), не допускающей мысль о существовании мира вне сознания, мы можем мыслить о том времени, когда нас (читай: сознания) не было. Наши размышления по этому поводу заключаются в следующем. Если, рассуждая об этой проблеме мы по-умолчанию принимаем ту позицию, согласно которой сознание появилось в ходе длительной эволюции, а самосознание ещё позже, — то есть принимаем биофизический вектор «снизу вверх» — то должны будем признать, что да, в истории вселенной был значительный период вне всякой связи с ещё не появившимся сознанием (человека). Это давно известная материалистическая позиция. Поэтому для тех из нас, для кого суждения современной науки о доисторическом не подлежат сомнению и истинны, аргумент о доисторическом как о доказательстве наличия «Великого Внешнего» вполне убедителен (даже можно сказать, что для таких Мейясу со своими аргументами ломится в открытую дверь). И тогда самим этим фактом признания мы разрываем круг корреляционизма.

Но если, мы берём на вооружение метафизический вектор «сверху вниз», — а я склоняюсь именно к этому вектору — то картина получается другой: не сознание оказывается производным от развития материи, а наоборот, последняя в актах своего усложнения индуцируется сознанием. Тогда можно выдвинуть предположение, что доисторический ландшафт со всем его содержимым, парадоксально (т. е. во всех точках своей многомерной онтологии) отслеживался некой прото-оптической свидетельствующей инстанцией, которую нельзя редуцировать ни к одной из форм сознания, включая человеческую, но которая сама является фундаментальным свойством сознания как такового, точнее, условием его существования; а значит, хоть человек, как биологический вид, взятый в своей психосоматической автономной конкретике, появился лишь на определённом этапе эволюционного развития вселенной, он, тем не менее, генетически и потенциально «подключён» к этой (нечеловеческой) инстанции (читай: в аспекте самосознания восходит к инстанции свидетельствования, будучи одним из её активных модусов); что означает, что ретроактивно, посредством «подключения» к прото-оптической свидетельствующей инстанции, он вполне может мыслить о доисторическом времени так, словно сам (взятый в плоти и крови здесь и сейчас) был свидетелем происходящего там и тогда (3). Иначе говоря, второй подход к теории сознания (вектор «сверху вниз») позволяет нам предположить, что вся история вселенной, в обратной прокрутке, вплоть до Большого взрыва умещается в самом (нечеловеческом, но включающем в себя и человеческое тоже, как возможно и иные формы сознания) сознании — то есть все материальные факты-события имеют ментальную природу — и отслеживалась от самого события взрыва до наших дней как наша личная история, то есть как личная история всех и каждого в силу нашей генетической сопричастности к прото-оптической свидетельствующей инстанции. С точки зрения здравого смысла и критериев верификации, допускаемых эмпирическими науками это кажется немыслимым и абсурдным. Но эта позиция находит подтверждение в следующих высказываниях (из будддийской и йогической традиции): «Воистину, существует только мыслительная энергия».(Буддхагхоша. Аттхасалини, I, 4, 2), или — «Все образовано из сознания, ничего не существует вне сознания». (Йога Васиштхи). Кроме этого эта позиция справедлива и для кашмирского шиваизма, и для тантрического учения.

16. Какие предварительные и очень приблизительные (пока сырые) выводы можно сделать из вышенаписанного?

1. «Великое Внешнее», как Реальность, не тождественно бытию до человека так, как это пытается представить Мейясу.

2. Бытие и мышление — суть одно и то же, это то, что и определяется как абсолют (абсолютизация корреляционизма).

3. Человек сопричастен к (превосходящей человеческое как таковое) прото-оптической свидетельствующей инстанции, посредством которой (потенциально и актуально, в зависимости от уровня пробуждённости) «обнимает» весь мир с начала его возникновения.

4. «Великое Внешнее» это нечеловеческое и превосходит абсолют тождества бытия и мышления (как субъектобъектной сплошности)…

5. Доступ к этому «Великому Внешнему» как Реальности находится не столько на путях рациональных процедур, сколько в актах (не)контролируемого безумия — радикального сворачивания, коллапса мыслительного процесса (когда мышление схлопывается в себе) и жертвенным впадением-броском луча внимания в аффект (ивное), как в не-интеллектуальный, не-феноменологический, до-рефлексивный, «самоубийственно-гиперрациональный» переход от человеческого (уютного мира для нас) к нечеловеческому («жуткому» миру в себе и без нас), как скачок-прыжок в само пустотное сердце восприятия, как невидимой нити, связывающей индивида с прото-оптической свидетельствующей инстанцией.

Примечания

(1.) Meillassoux Q. After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency. — L.: Continuum, 2008. P. 45.

(2.) В своём программном трактате «После Конечности» К. Мейясу определяет корреляционизм как «идею, согласно которой мы всегда имели доступ только к корреляции между мышлением и бытием, и один термин никогда не рассматривался в отрыве от другого». (Meillassoux, Quentin. 2008. After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency. Trans. Ray Brassier. London: Continuum).

(3.) Человек подключается к сознанию в тот момент, когда он начинает осваивать язык. Или так: человек подключается к сознанию подобно тому, как ребенок входит в язык, включается в матричное семантическое поле, нахождение в котором определяет его принадлежность к человеческому роду. То есть язык как необъятное семантическое поле больше конкретного ребенка, который в первые 2-3 года своей жизни входит в это поле. Точно также сознание больше (мозга) конкретного человека, который подключается к этому нейросемантическому полю. Человек может быть подключен к этому сознанию, как, скажем, он вошел бы в некий исторический банк данных и стал «невольным» свидетелем каких-то событий в далеком прошлом. Итак, исторический человек как биологическое существо в качестве медиатора подключен к сознанию, которое простирается к началу времен, охватывая те периоды длительности, когда не существовало никаких форм биологической жизни. То есть человек, взятый в своем эйдетическом архетипе не является только биологическим существом. Биологический субстрат — лишь терминальный аспект комплексного человеческого присутствия, суть которой — в наличии сознания (духа), которое в точке восприятия не совпадает со всем тем, что эта точка воспринимает (или так: с тем, что через эту точку воспринимается). Другими словами, с предложенной нами позиции мы рассматриваем человека не как некую завершенную антропологическую субстанцию, а как процесс, открытый проект — проект, разворачивающийся (стремящийся к) в сторону той самой прото-оптической свидетельствующей инстанции как квинтенсенции (само)сознания и одновременно содержащей в себе немыслимые «тропы», которые преодолевают само это (само)сознание, восходя к принципиально Не-дефинируемому…