Ближневосточный кризис, начавшийся 7 октября 2023 года, добавил новый виток к жесткому разделению позиций, возникшему 24 февраля 2022 года, среди участников глобальных дискуссий по разные стороны интеллектуальной и даже этической повестки. «Нам вас не понять». «Вам нас не понять». Эти слова повторяются все чаще в самых разных контекстах и в самых разных социальных кругах.

Почему же взаимное непонимание захватило коммуникативное и научное пространства, какую роль в этом процессе сыграли презентизм и прогрессизм и есть ли выход из сложившегося положения? Евгения Вежлян в рамках цикла «Есть смысл» поговорила с одним из ведущих специалистов по французской литературе и культуре, теоретик литературы и переводчик, профессор Свободного университета, член Европейской академии Сергей Зенкин.

T-invariant: За те месяцы, которые существует рубрика «Есть смысл», ситуация с российской наукой и с наукой на русском языке лучше не стала, но обрела уже вполне определенные очертания — разделительная стена между «внутри» и «снаружи» все выше и толще. Как вами это ощущается с той позиции, на которой вы сейчас находитесь?

Сергей Зенкин: Катастрофические события последних полутора лет, конечно, вызвали кризис в отечественной науке (и не только в науке). Неизвестно, когда и как она сумеет выйти из этого кризиса. Но, как и со всяким кризисом, с ним можно работать, извлекать из него позитивные выводы. Я даже сказал бы, что перемена самочувствия, вызванная нынешним бедствием, в какой-то мере могла моделироваться и раньше.

Я имею в виду ситуацию, когда российский учёный ездил за границу. Я сейчас говорю с вами из Парижа, куда в очередной раз приехал на время, я много бывал здесь раньше и в других странах подолгу жил. Так вот, даже при самых благоприятных условиях: когда у тебя есть надежное финансирование, включённость в местные профессиональные сети, гарантированное возвращение (что немаловажно) — такие визиты могут сопровождаться серьёзной фрустрацией, и боюсь, что сегодняшние эмигранты, находясь в менее надежном положении, переживают ее еще острее. Выезжая за границу — и это особенно ощущается учёными-гуманитариями, привязанными к своей национальной традиции и к своей местной культурной и академической среде, — ты сразу чувствуешь, как изменилось твоё место в мире. Ты, можно сказать, уменьшился, стал скромнее. На родине ты был в положении если не уникального специалиста, то, по крайней мере, человека, осуществляющего культурную коммуникацию с внешним академическим миром, — такого важного транслятора, переводчика, переносчика знаний, а попадая за границу, ты эти функции теряешь. Ты оказываешься просто рядовым человеком науки, к которому, конечно, благожелательно относятся, но никакой исключительной роли ты заведомо играть не можешь.

Я думаю, что примерно сходная фрустрация сейчас настигает русскую гуманитарную науку в целом, независимо от того, где находятся её представители. Люди, живущие или вновь оказавшиеся за границей, переживают ее резче. Но ее ощущают и те, кто живёт в России, потому что сократились возможности межнационального сотрудничества (оно на сегодня почти полностью убито, по крайней мере, сотрудничество институциональное), потому что ослабли личные контакты с зарубежными коллегами, и, разумеется, потому что сегодня каждый российский учёный так или иначе сталкивается с отторжением русской культуры в целом и науки в частности, что стало одним из результатов войны. Мы видим, как это проявляется в акциях культурного «кэнселлинга». Приходится критически пересматривать и значимость своей академической традиции, своё собственное место в мире вместе с местом всей страны; невозможно больше прислоняться к ее «великой культуре» и «великой науке» (где вообще-то и раньше не все было благополучно). Неизбежные для сознательного гражданина размышления о судьбе страны получают в данном случае профессиональную конкретизацию: а как все это отразится на развитии твоей науки, какие проблемы следует иметь в виду и как их решать? Такая позиция будет сегодня наиболее здравой, и я стараюсь по возможности её держаться.

T-i: Поэт Герман Лукомников писал в известном стихотворении: «Был я гений и талант, эти вехи пройдены // Стал российский оккупант и предатель родины». Позиция российского оппозиционного интеллектуала оказывается, в сущности, под двойным огнем, что связано и с позицией российской власти, и с проблемой кэнселлинга, против этой позиции направленной. Но насколько в этой сложной ситуации научной среде удается удерживать свою профессиональную автономию? Насколько эта ситуация влияет на научную коммуникацию, на научные результаты?

СЗ: Общественно-политический обвал пока относительно мало затронул гуманитарные науки на содержательном, концептуальном уровне; наиболее значительное, что произошло, — это массовый (по академическим масштабам) исход ученых в эмиграцию и постепенное сворачивание некоторых важных проектов, таких, как Институт гуманитарных историко-теоретических исследований в московской Вышке; кроме того, в ряде учреждений идут точечные — в устрашение другим — гонения на свободомыслящих ученых, и приходится планировать свою работу с учетом возможности попасть под этот каток. Есть, однако, другое, более общее обстоятельство: война идёт не только на фронте и не только между двумя государствами, она охватывает широкое пространство и, в частности, производит фрагментирующее действие на интеллектуальное сообщество, которое распадается на не слышащие друг друга сегменты. В современных дискуссиях — прежде всего общественно-политических, но и на уровне общения между коллегами — все чаще звучит (даже не столько звучит, сколько подразумевается) такая ужасная фраза: «вам нас не понять». Эта идея губительна для науки, потому что наука построена на том, что мы всегда можем понять друг друга, что у нас при любых разногласиях есть общий фонд знаний, общие методы анализа и преодоления противоречий, которые позволяют приходить к конструктивным выводам. И, чем легче повторяется и подразумевается это безнадежное признание в непонимании, готовность к непониманию, тем хуже для нашей профессиональной работы.

T-i: Такое ощущение, что в науке, и не только в ней, уже довольно давно происходят процессы, которые стигматизируют саму процедуру понимания. Современные гуманитарные дискуссии создают ощущение, что понять Другого, то есть субъекта, отличного от нас самих — это значит не реконструировать причины и основания его поступков, даже если они не устраивают нас этически, а сделать что-то нехорошее самому, самому перейти на этически шаткую позицию, что «понять» автоматически означает «оправдать» или даже «отождествиться». Тогда существуют и те, кого не нужно вообще понимать, никогда — их нужно не изучать, а просто «отменить». Так ли это? И чем этот кризис понимания, понимающих подходов вызван?

СЗ: Я как раз собирался об этом порассуждать. Вы правильно отмечаете, что это не моментальное событие, а длительный процесс, охватывающий не только Россию и русскоязычное сообщество, но и общий процесс развития гуманитарного знания за последние полвека, а то и больше. И это, помимо прочего, непредвиденный результат распространения той интеллектуальной установки, которая называется критикой культуры, — в принципе, очень плодотворной установки, которой социальные и гуманитарные науки ХХ века были обязаны своими самыми блестящими достижениями. Кстати говоря, одна из причин исторического отставания советской/российской науки заключается в том, что она слишком поздно и слабо включилась в этот процесс. Коммунистический режим монополизировал всякую критику под своей бюрократической властью («мы будем критиковать всех от имени наших идеалов»). Понадобилось падение коммунизма, чтобы мы начали постепенно распознавать, как идёт критика культуры, почему вообще нужно всё время помнить о том, откуда ты говоришь, какова твоя собственная культурная предыстория, как она может формировать и деформировать твою мысль.

Показательно, что в современной российской гуманитаристике, да и в политической жизни так слабо проявляет себя левая мысль — об этом правильно говорил в интервью с вами Николай Плотников.

Ведь левая мысль — это не просто стремление к трансформации общества на социалистических началах (которое на практике часто получается более или менее ущербным), это ещё и зоркость к социальной борьбе и социальной лжи.

В таком критическом внимании левые всегда были сильнее своих оппонентов-либералов, не говоря уже о националистах. И это то, чего у нас до сих пор не хватает.

Мы плохо умеем работать с тем, что я называю «разоблачительными дискурсами». Разоблачительный дискурс — это прямая противоположность дискурсу понимающему. Это такой «сильный» дискурс, который не отвечает на чужую речь, а говорит о ней нечто на своем метаязыке. Он принципиально не ставит себе задачи понимания, стремится не понять, а объяснить другого. Объяснить его классовым происхождением, выучкой, социальным положением, бессознательными комплексами, выявляя в культуре и даже в науке пристрастные, корыстные высказывания, например, чью-нибудь идеологию. Разоблачительные дискурсы широко развились в мире за последние десятилетия, они затронули и нашу страну. Но они не получили в ней серьёзного осмысления: критическая теория Франкфуртской школы или французский постструктурализм конца XX века до сих пор остаются чужеземной экзотикой для большинства наших гуманитариев, кроме некоторых специалистов, которые непосредственно занимаются их изучением. Оттого наши гуманитарные науки оказались безоружными, не умея отличить здравую, полезную своим радикализмом критику культуры от демагогических злоупотреблений, когда разоблачительный дискурс начинает работать не на совместное осмысление проблемы, а на разделение и раздробление общества, включая академическое сообщество, разные части которого «разоблачают» друг друга: «вам нас не понять, потому что вы такие и сякие». Сейчас мы сталкиваемся с результатами этой недопроработки, и в будущем ее преодоление будет одной из самых актуальных задач для нашей гуманитаристики.

T-i: Кажется, вы проводите какое-то различение между «разоблачительными дискурсами» и собственно теми теориями, которые принято объединять под понятием «левой мысли». Где проходит граница между ними?

СЗ: Идея понимания, как она сложилась в XIX веке, принадлежит культуре историзма. Мы понимаем других потому, что можем реконструировать историческую ситуацию, в которой они находились, можем определить, в чём они следовали традициям и привычкам, а в чём, наоборот, совершали нетривиальные поступки, высказывали новые и непривычные мысли. Это и будет нашим пониманием. Сущность понимания сравнима с гештальт-психологической задачей на отделение фигуры от фона: тут тоже нужно отличить, что было общим фоном, а что оригинальной фигурой мысли. Внимание к истории было долгое время общим и для центристской, и для левой, и даже для правой и националистической идеологии, которая всё время апеллировала к истории; они все пытались по-своему понимать и прошлое, и настоящее в контексте сложившейся исторической ситуации. Конечно, получалось у них по-разному, но это другой вопрос.

Сегодня историческое воззрение на мир находится под угрозой. Ещё несколько десятилетий назад французский историк Франсуа Артог заговорил об опасности презентизма, то есть о забвении исторической глубины, о том, что современный человек живет сегодняшним днем, а все события прошлого кажутся ему произошедшими в одно время и в одном контексте с нами и потому должны оцениваться по одним и тем же неизменным критериям.

Сейчас этот презентизм получает все более резкие формы и, естественно, мешает понимать друг друга, потому что настоящее-то у нас одно на всех, а вот историческое прошлое, которое к нему приводило, — разное. И если его забывать, отвлекаться от него или пытаться его реконструировать исходя из предвзятых эссенциалистских схем (ссылаясь, например, на воображаемую «ментальность» или «цивилизационный код» того или иного народа), то мы неизбежно приходим к взаимному непониманию, будь то ситуация общекультурная или специально академическая. Мне кажется, что именно забвение истории, неавторитетность исторической контекстуализации действий и слов стали сегодня одной из проблем, с которыми приходится иметь дело гуманитарным наукам.

T-i: Недавно был очередной спор о русской культуре, в котором участвовали Илья Кукулин и ещё целый ряд экспертов. Есть ощущение, что такие дискуссии имеют прямое отношение к тому кризису историзма, который вы описали. Одни участники, смотря презентистски на культурное прошлое, оценивают его по мерке сегодняшнего дня, вернее — обесценивают. Толстой рассматривается как «сексист», Пушкин — как «имперец», Лермонтов — как «колониалист». Из этого они делают вывод, что незачем больше обращаться к их наследию. Другие бросаются защищать «нашу классику» от кэнселлинга, причем им приходится подбирать довольно сложные аргументы для этого. По-вашему, как можно сейчас обосновать обращение к классическому наследию?

СЗ: Я немножко знаю дискуссию, которую вы имеете в виду. К науке она имеет мало отношения, и то, что написал Илья Кукулин в даже более академическом тоне, чем она заслуживала, — вполне справедливо, просто приходится внушать публике вещи, давно известные ученым. Его аргумент направлен именно против эссенциалистских представлений о народах, например о русском народе и о русской культуре, которая его образует. Это мифические представления, дошедшие до нас из романтической культуры, с ее рассуждениями о «национальном духе», «национальном типе», соответственно и о «судьбе» той или иной нации. Всё это непереваренное, необдуманное наследие культуры XIX века, включая и русскую культуру, которая тоже любила, например у Данилевского, осмыслять себя как сущность, противопоставленную другим. В общем, здесь можно было бы и поставить точку.

Однако критику эссенциализма нужно развивать и дальше: не только нация, не только национальная культура не образует единой сущности, которую можно было бы оценить раз и навсегда и сохранять или, наоборот, не сохранять в памяти. Отдельный человек, включая человека творческого, — он тоже не имеет устойчивой сущности, и экзистенциальная философия давно это знает, только у нас её мало кто всерьез воспринимает.

Мы ведём себя, говорим и действуем по-разному в разных ситуациях. В нашей личности есть варианты, мы меняемся, развиваемся, постепенно строим сами себя, поэтому разные факты жизни и деятельности индивида заслуживают дифференцированной оценки.

Тут еще следует помнить, в каком отношении мы находимся к людям прошлого. Оно ведь не то самое, что к окружающим нас. Живущий вместе с нами человек может сказать какую-нибудь глупость или мерзость, и из–за этого каждому из нас будет неприятно с ним общаться. С людьми прошлого не так: мы не обязаны с ними общаться, да и не можем это делать, потому что они давно умерли. Мы имеем дело уже не с ними самими, а с памятью о них, с тем, что вы правильно назвали их «наследием». Оно включает разные элементы, с которыми и обращаться следует соответственно. Вот, например, мы ходим по улицам современных городов — неважно, Москвы или Парижа — и помним, что облик этих улиц зависел от деятельности администраторов прошлого: королей, императоров, президентов, поставленных ими префектов или градоначальников, некоторые из которых были, мягко говоря, не самыми светлыми личностями. Нам остался в наследство этот город. Мы знаем об их деяниях, знаем о причинах, которыми был обусловлен нынешний облик этих улиц (скажем, прямые улицы Парижа — тактическое средство для подавления городских восстаний, «похорошевшая Москва» — результат массовой коррупции). Значит ли это, что мы не должны пользоваться этими улицами, что мы должны уйти из своих городов и строить какие-то новые на пустом месте? Нет, конечно. Мы критически принимаем некоторые факты материального наследия, проводя различие между ними и личностью того или иного деятеля, с которым они связаны. Так же и с культурой, включая литературную. Имея дело с автором, тем более давно умершим, нельзя отождествлять с ним его произведения, такова уж особенность «авторской функции» (термин принадлежит Мишелю Фуко, а об относительной независимости автора и его произведений не так давно написала книгу французская социолог Жизель Сапиро).

Есть разные формы понимания, в зависимости от разных его объектов. Можно понимать слово или текст. Можно понимать поступок, у которого есть какой-то смысл, сопоставимый с текстом, но у него есть ещё и практическая направленность, которая с текстом уже прямо не соотносится. И можно понимать человека, который производит поступки и тексты, каким-то образом интегрирует их в своей личности. Это третий уровень понимания, которое возможно скорее в отношении наших современников, чем в отношении людей прошлого, включая писателей-классиков. Их мы тоже стараемся понимать, но таким пониманием трудно делиться с другими. Я могу интуитивно, эмоционально понимать своих родителей, или любимого писателя, или даже какого-нибудь исторического деятеля, который мне чем-то особенно интересен. Но можно ли убедительно передать это понимание другим людям? Скорее всего, они будут понимать поступки или высказывания этих лиц иначе, чем я, и мы не сможем проверить и согласовать наше понимание, то есть оно не будет научным. Поэтому в качестве учёных-гуманитариев нам приходится соблюдать аскезу и не брать на себя задачи, которые мы не в силах решить.

Мы должны изучать, понимать, оценивать конкретные действия в прошлом (включая тексты как действия), но не целостных исторических субъектов, которые эти действия производили.

T-i: То есть, суд истории — это не наша роль, не наша функция?

СЗ: Мы, разумеется, этим занимаемся просто как граждане, как люди, которым приходится худо-бедно договариваться о собственном коллективном прошлом. Но это не научное занятие, это работа моральная, политическая. Я не уверен, что гуманитарные науки могут здесь снабдить нас убедительными, общеприемлемыми оценками. У них другая задача — описать процесс развития, проходящий через многих людей, через многие поступки, и определить в нём место каждого отдельного поступка. Вот это и будет нашим гуманитарным пониманием прошлого.

T-i: Есть ещё концепт устаревания, он ощутимо прошит в эту прогрессистскую модель, о которой мы говорим, в прогрессистское мировоззрение. Что нам делать с этим прогрессизмом? Что нам делать с концептом устаревания объяснительных моделей, культурных парадигм, который часто используется, когда речь идет, например, об образовании?

СЗ: Это связано с той общей мысленной установкой, которую я только что называл презентизмом. И мне кажется, что такое название точнее, потому что прогрессизм не обязательно забывает прошлое: он может очень даже опираться на прошлое, на «благородные идеалы предков, которые мы разовьём и воплотим в жизнь». А презентизм вообще не представляет себе «прошлое как чужую страну», по выражению британского историка Дэвида Лоуэнталя; для презентиста прошлое ничем не отличается от настоящего, лежит где-то неподалеку и может оцениваться по нашим сегодняшним понятиям. Если от этих слишком общих понятий обратиться к конкретным проблемам нашей с вами науки, то презентизм выражается в том, что людям сегодня становится неинтересен литературный канон. Школьный канон, который в нашей стране веками вырабатывался усилиями литераторов и филологов и утверждался министерствами образования, сегодня кажется всё более шатким и всё менее убедительным: почему я должен читать именно эти тексты, а не другие? А если я не хочу вообще ничего читать? обойдусь фильмами или роликами в интернете?

Я думаю, что здесь есть если не вина, то опять-таки недоработка нашей науки, которая за три свободных постсоветских десятилетия не очень заботилась о деконструкции канона, о выяснении того, как вообще он образуется и какие процессы им управляют. Об этом ещё говорили некоторые социологи культуры, такие, как Борис Дубин, но они не получили должного отклика в академической среде, особенно в среде филологической.

Впечатление такое, что после падения цензуры русские филологи, талантливые и блестяще образованные люди увлеклись реализацией своих конкретно-эмпирических знаний и вместо деконструкции канона произвели его реконструкцию, построили некий обновлённый литературный канон, где, условно говоря, вместо Золотого века — Серебряный, а вместо Маяковского — Бродский.

Не то чтобы я был против изучения запрещённых ранее писателей XX века, они много важного могут нам сказать — и верного, и нет, как любые писатели, — но сегодня задача уже не в том, чтобы один канон поставить вместо другого, а в том, чтобы разобраться в устройстве самого канона как социокультурного объекта. Здесь, по-видимому, недостаточно нашей чисто филологической подготовки. Приходится выходить на другие дисциплинарные горизонты, обращаться к опыту истории, социологии, может быть, теории религии и сакрального, потому что ведь формирование культурного канона сравнимо с образованием канона религиозного, это во многом сходные и исторически сменяющие одна другую формы культурного строительства. Здесь требуется более серьёзная теоретическая рефлексия, чем имела место до сих пор.

T-i: При этом в мировой гуманитарной науке на английском, французском и других языках исследование канона — это уже очень разработанное поле. Почему так получается, что начиная с конца 1980-х годов в истории нашей новой науки какую ни возьмёшь область актуальных исследований — у нас все недоделано, не начато, недоработано? И более того, я заметила странный эффект: молодые люди (совсем молодые, которые сейчас только начинают что-то делать) открывают для себя как абсолютно новые те книги, которые вы, Сергей Николаевич, перевели двадцать или более лет назад. Создается ощущение хождения по кругу. Что с нами не так?

СЗ: Трудно обозначить какую-то одну причину такого положения дел. Забвению даже недавнего дисциплинарного прошлого науки способствует, в частности, та «провинциальная», экспортно-импортная модель научного производства в современной России, о которой говорит недавно интервьюированный вами социолог Михаил Соколов. Наука, зависящая от мировых столиц, ведущая с ними неравный, несколько «колониальный» обмен по формуле «мы им — эмпирический материал, они нам — общие идеи», особенно подвержена веяниям моды. В «мировых столицах» новая теория, новый методологический «поворот» в принципе не отменяют прежних, они продолжают существовать в разных научных школах или даже в разных частях одной и той же исследовательской программы. А в постоянно догоняющей «провинциальной» науке эти модные веяния стремительно и безоглядно сменяют друг друга. В ходу оказываются только самые последние новинки, а всё, что было раньше, отбрасывает. Причём не критически отбрасывается, не потому что кто-то решил: «ну, это не годится по таким-то причинам», а просто в результате забвения. Это именно презентистский способ обращения со своим собственным прошлым.

Наука, как она привыкла развиваться, устроена иначе: она помнит своё прошлое, периодически возвращается к нему и находит у предшественников новые идеи для своей нынешней рефлексии. Так я мыслю себе дисциплину, которая более или менее развивается и у нас, и в других странах и как раз ориентирована на то, чтобы связывать настоящее с прошлым. Я имею в виду интеллектуальную историю в её приложении к научной и философской традиции. Она рассматривает идеи не как интеллектуальное сопровождение общественных или политических процессов, которые ими подготавливаются и идеологически оправдываются. Ей важен самостоятельный процесс развития идей, способных оплодотворить нашу сегодняшнюю мысль. Это ещё можно называть исторической герменевтикой гуманитарного знания, то есть понимающей историей разума.

T-i: Все, о чем мы с вами говорим, актуально исходя из локальной перспективы…Что вызывает такие особенности российской науки — на инфраструктурном уровне?

СЗ: По сравнению с западной ситуацией (я не берусь судить, как обстоит дело в Китае или других азиатских странах, где наука имеет свои проблемы), возможно, локальная особенность нашей науки — чисто количественная: её слишком мало, и последние события, мягко говоря, не способствуют ее умножению. Научные сети страны недостаточно плотны, в ней слишком мало качественных научных институций и, как следствие, слишком велико коррумпирующее влияние науки даже не «провинциальной», а «туземной», по терминологии того же Михаила Соколова, — то есть такой, которая даже не гонится за чужой модой, но вообще не желает знать никаких мировых стандартов, а то и откровенно имитирует исследовательскую деятельность; мы хорошо знаем, в чём это выражается, спасибо «Диссернету» с его массовыми разоблачениями.

Возможно, из–за такой количественной скудости нам плохо удается развернуть в своем коллективном сознании многомерную, широкую в пространстве и глубокую во времени картину интеллектуального развития, где нашли бы себе место разные методы, идеи, подходы к культуре. Оттого и приходится торопливо хвататься за последние модные новинки, получаемые из–за границы. То есть можно сказать, что эпистемологическая проблема российской науки в каком-то смысле имеет экономические причины. Не в смысле материальной экономики (кому-то денег не хватает), а в том, что для равноправного сосуществования и развития научных идей требуется развитая институциональная инфраструктура.

Институции могут быть материально бедными или даже вообще неофициальными, но разными по методам и интеллектуально действенными. Гуманитарные науки в России сегодня недостаточно диверсифицированы, недостаточно многообразны по своим подходам. Как интересно писать их историю в первой половине XX века — и насколько скудеет эта история в позднесоветскую и постсоветскую эпохи. Сегодня почти не получается отслеживать в ней новые тенденции и новые школы: только отдельные талантливые учёные производят самобытные идеи, которые не всегда легко контекстуализируются в мировом научном процессе.

При довольно активном институциональном обмене, который шёл все эти тридцать лет между западной и российской наукой (сейчас он сократился почти до нуля и непонятно, когда и как восстановится), он всё-таки не привёл к созданию обновлённой научной традиции. Импортировано много современных ученых трудов, они восприняты, хорошо или плохо переведены на русский язык, изучаются и комментируются; накапливаются и эмпирические знания по разным областям науки, но до сих пор это почти не привело к созданию новых самостоятельных институций. Их можно пересчитать по пальцам, может быть, даже одной руки: таков, скажем, Центр типологии и семиотики фольклора, созданный Сергеем Неклюдовым в РГГУ, — уникальный пример живой и актуальной гуманитарной научной школы.

T-i: Насколько политическая обстановка влияет сейчас на эту картину состояния науки?

СЗ: Влияет, конечно. Прежде всего, просто на моральное самочувствие учёных, потому что военно-политический стресс, как я это называю, действует на всех, независимо даже от того, какую политическую позицию занимает тот или иной человек. Затем, конечно, губительное действие производят коммуникационные разрывы в среде тех ученых, кто остаётся работать в России, но чувствует, что не может с полной откровенностью общаться с коллегами, потому что рано или поздно возможность профессиональной дискуссии иссякнет и вместо неё зазвучит та самая фраза «вам нас не понять» в разных ценностных огласовках — «вы предатели» или «вы идиоты». Сюда же относится и, как я уже говорил, институциональный разрыв с иностранными учёными; да и с теми русскими коллегами, которые сейчас оказались в эмиграции, тоже не всегда легко найти общий язык. Ну, а третий фактор заключается в том, что хотя современная политическая ситуация пока не очень влияет на нашу науку в смысле цензуры (филология на сегодня несильно подвергается цензуре, по сравнению с журналистикой или, скажем, историей XX века), но она чем дальше, тем больше будет страдать от нашествия той самой «туземной науки», которая не считается с устройством науки мировой, то есть не связывает себя обязательствами научного, логически проверяемого исследования.

Когда-то я говорил почти в шутку, что необходимым, обязательным свойством научного текста является его переводимость на иностранные языки. Это, разумеется, только необходимое, а не достаточное условие: есть множество переводимых текстов, которые не являются научными, художественные, например. И, конечно, переводимость никогда не бывает полной: в любом мало-мальски сложном тексте при переводе всегда обнаруживаются непонятные, тёмные места, побуждающие к дальнейшему обсуждению; и все же, сталкиваясь с научным текстом на чужом языке, ученый всегда понимает, что в принципе это можно изложить и на его собственном языке. А вот тексты «туземной науки» обычно непереводимы: при попытке их перевести они разваливаются, рассыпаются на плохо согласованные тезисы, где постоянно спотыкаешься о неточное и переменчивое употребление понятий, где автор не заботится о логических переходах, а сомнительные гипотезы выдаёт за бесспорные истины. Никакой вразумительный перевод подобного текста невозможен. Нашествие таких даже не то, чтобы исследований, но интерпретаций, пренебрегающих культурой научной мысли, вовсю идёт сейчас и неизбежно будет идти дальше, потому что они удобны для корыстного использования, легко вписываясь в идеологические мифы — политические, религиозные или еще какие-нибудь. Они легко реплицируются и при попустительстве слабых институций порождают науку коррупционную, фальшивую. Более того, они нередко выдают себя за те самые разоблачительные дискурсы, о которых я упоминал. Говоря о каком-нибудь факте чужой культуры, они будут не вникать в него, а уличать, например, в «бездуховности». Так они на свой лад перенимают, передразнивают, выворачивают наизнанку традиции критики культуры, сложившиеся в западной науке.

Таким образом, проблемы современной науки о литературе и культуре, конечно, связаны с политической обстановкой, но в них есть и внутринаучный аспект. Они обостряют, развивают опасные тенденции, которые давно уже существовали, просто мы от них более или менее отгораживались, и вот теперь они грозят нас захлестнуть.

T-i: То есть такая наука выгодна для формирования определённой идеологии, потому что она блокирует сопротивление этой идеологии?

СЗ: Ну да. Наука без логической рефлексии, мало озабоченная самокритикой, а стало быть и диалогом с другими, отличными традициями, не будет даже пассивно заимствовать идеи из мировой науки, потому что они ей не нужны. Ей дадут свои, местные, туземные мифы и догматы, которые она и будет развивать.

T-i: Если говорить о мифах, то Ролан Барт писал в работе «Миф сегодня» о неразрывной связи мифа и идеологии, мифа и манипуляции массовым сознанием. Насколько сейчас опасны идеологические мифы, насколько сейчас люди во власти идеологий? В частности, в России?

СЗ: Сегодня «мифы» и вообще иррациональные элементы культуры, которые Барт пытался критически рационализировать, обнаруживают свои более сложные формы. С одной стороны, собственно «мифы» как смысловые средства коммуникации стали более многообразными и стихийными по своему происхождению, они теперь формируются и транслируются не только национальным телевидением и крупными периодическими изданиями, но и какими-нибудь корпоративными или сетевыми сообществами, которые могут быть замкнутыми, но и довольно многочисленными и продуцировать, например, конспирологические вымыслы, а дальше эти вымыслы, в свою очередь, используются государственной пропагандой и даже, возможно, влияют на государственные решения.

А с другой стороны, в нынешней культурной ситуации всё большую роль играют коммуникативные средства, которые лучше называть не мифами, а магией: это приёмы прямого внушения, которое может не проходить через инстанцию смысла, и его скорее следует описывать в категориях мимесиса — подражательного поведения, подражательных действий.

Это сейчас широко исследуется теоретиками, и я тоже пытаюсь это изучать. На сей счет были кое-какие замечания и у Барта, но он все же был сосредоточен на семиотической, то есть смысловой критике идеологии. А сегодня идеология как таковая — правильно говорят, что её нет или почти нет, — она растворяется в интернет-перебранках или же в языковых играх, в которые с нами играют политики и пропагандисты. Ее плохо удается концептуализировать, в отличие, скажем, от коммунистической идеологии в Советском Союзе, которая сама охотно занималась своим обобщенным изложением; приходится применять другие методы критики, обращающиеся к несемиотическим аспектам культуры.

Я имею в виду схемы поведения, которые входят в состав культурного бессознательного, но основаны не на вытеснении и припоминании полузабытых архаических схем мышления, как это толкуется в психоанализе, — скорее это механизмы, работающие здесь и сейчас, вне всякой традиции, тоже в своего рода презентистском режиме.

T-i: Можете привести пример?

СЗ: Типичный пример — образование речевых идентичностей просто посредством иллюзорно обобщающего обращения, когда говорят: «Ну, ты же русский, как же ты не понимаешь того-то и того-то?» Или, наоборот: «Ну он же не русский, как ему это понять?» — опять все та же фраза, которую я не первый раз повторяю сегодня. За таким дискурсивным жестом не стоит никакого определённого смысла, потому что «русский» здесь никогда не получит точного определения: ни исторического, ни культурного, ни социально-политического. Это просто абстрактное, импровизированное «мы», которое объединяет нас, говорящих, просто потому, что мы здесь друг с другом говорим, и подразумевается, что мы находимся в некоем едином духовном пространстве, определяющем наши действия. То есть стоит сказать магическую формулу типа «мы одной крови», как некоторые дальнейшие высказывания, уже смысловые, идеологические, сразу становятся возможными, а другие, наоборот, исключаются.

T-i: Понятно, да. И это, в общем, можно вполне экстраполировать и на другие сферы жизни, например, в России. А не кажется ли вам, что сейчас теория начинает играть роль такого, своего рода, политического аллегорического языка?

СЗ: Она способствует его формированию, и она даже должна способствовать его очистке, рационализации. Политический язык никогда не бывает чист, в нём всегда смешиваются рациональные и даже собственно научные аргументы (политологические, социологические) с доводами… не хочу назвать их «эмоциональными», но они основаны на бессознательных механизмах культуры, например миметических. Если у науки бывает — пусть не сразу всем очевидное — практическое применение, то вот в данном случае она должна стремиться к тому, чтобы политический дискурс был рациональным, общечеловеческим, способствовал взаимопониманию людей и народов, а не замыкался в местном и настоящем, в интересах и, хуже того, в комплексах своей нации. Наука — это то немногое, что у нас сейчас есть из интернационального, мирового по своему горизонту, она, повторю ещё раз, пока что меньше других затронута военными разрывами и деформациями. Уже за одно это она заслуживает заботы.

T-i: Я говорила скорее про эзопов язык, на котором мы можем выразить те смыслы, которые мы не можем выразить иначе, более прямым способом. Является ли язык теории таким языком?

СЗ: Можно сказать, что да, в том смысле, что сегодняшняя обстановка цензурных запретов побуждает оперировать неполными силлогизмами — энтимемами, обходясь только большими посылками и опуская меньшие, то есть не прилагая открыто общие идеи к частным фактам. Это не очень хорошо для логической точности дискурса, потому что так часто действуют и идеология, и пропаганда, но волей-неволей приходится оставаться на уровне общих категорий, примерно как я сейчас, говоря с вами, предоставляю читателю или слушателю самостоятельно делать выводы. Это не то чтобы эзопов язык: баснописец Эзоп всё-таки пользовался не общими понятиями, а конкретными аллегорическими образами, но это законный язык науки, которая умеет работать с общими понятиями и даже имеет одной из своих задач их разработку.

T-i: Ну и последний вопрос: скажите, видите ли вы перспективу? Насколько здесь и сейчас возможно думать о будущем, или катастрофа, о которой, например, составлен сборник «Перед лицом катастрофы», отредактированный Николаем Плотниковым, — это катастрофа окончательная?

СЗ: В своей статье из этого, уже заблокированного в России сборника я как раз писал о необходимости думать о будущем даже при том, что перспективы этого будущего неясны, оно скорее всего будет не таким, как мы его сейчас представляем, а каждый из нас может до него просто не дожить по тем или иным причинам. Тем не менее, это наш долг. Сознательный человек, не обязательно даже учёный, а просто ощущающий себя гражданином своей страны и всего мира, обязан заботиться о будущем этого мира. О нем и думают, нащупывая уже сегодня идеи, которые могут реализоваться в дальнейшем. Такова, скажем, идея кризиса наций, который может привести к образованию других, ненациональных способов организации общества и мира. Не будем всё-таки забывать, что нации существовали не всегда, им всего 200-300 лет от роду, и то, что однажды возникло, может однажды исчезнуть; а потому очень интересно, что могло бы прийти на смену современным нациям и в какой форме пойдет этот процесс: в форме взаимного истребления наций или же их преобразования в какие-то другие сообщества, например, в те, которые уже упомянутый сегодня Илья Кукулин назвал «государствами меньшинств». Почему, собственно, и нет? В общем, думать обо всем этом очень даже стоит, и кризисная ситуация, в которой мы сегодня оказались, не запрещает, а, наоборот, требует этого. Именно в такой трагический момент и нужно думать о будущем: когда оно наступит, может оказаться уже поздно.

Текст Евгении Вежлян