Объектно-ориентированная метафизика Грэма Хармана представляет собой частный случай распространенного в современной философии повышенного интереса к объектам. Популярность акторно-сетевой теории Б. Латура или появившегося только в 2007 г. спекулятивного реализма (представителями которого, наряду с Г. Харманом, является Квентин Мейясу, Йен Гамильтон Грант и Рэй Брассье), а также распространение подобных идей в художественной литературе и кинематографе (например, Стивен Шавиро сравнивает объекты Хармана и опыт нечеловеческого в романе Гвинет Джонс «Вселенная вещей», [1], а Дмитрий Кралечкин называет «онтологической вивисекцией» не только отношение Хармана к объектам, но и поведение марсиан из фильма «Марс атакует» Тима Бертона [2, с. 294]) свидетельствует о существующей потребности именно в подобных взглядах.

В данной работе «объективный» рассматривается в двух значениях. С одной стороны, можно именовать таким образом метафизику Хармана, так как она опирается на объекты (в его трактовке данного термина, о чем будет написано ниже), с другой стороны — «объективное» в гуманитарном дискурсе часто выступает синонимом понятий «достоверное» и даже «истинное». Харман строит свою онтологию с опорой на объекты, но можно ли ее назвать «объективной» в гносеологическом смысле? Речь в данном случае идет не столько о достоверности его выводов, сколько о том, имеет ли объектно-ориентированная онтология эвристический потенциал, способствует ли она расширению эпистемологических возможностей. Для этого необходимо рассмотреть взгляды Хармана в контексте снятия объект-субъектной оппозиции, а также его вклад в критику корреляционизма и теории репрезентации. Это относится к предпосылкам возникновения метафизики Хармана и контексту, определившему некоторые положения его философии. Затем будет освещены основные постулаты объектно-ориентированной онтологии Хармана и проблематизированы отдельные положения, представляющие интерес для ответов на вопросы, которые были поставленные выше.

В основе новых онтологий, ориентированных на объект (их анализу посвящен номер 3 журнала Логос за 2017 год), несмотря на довольно серьезные отличия между ними, лежит убеждение в том, что любые объекты, независимо от их природы, имеют одинаковый онтологический статус. Причем в качестве объекта рассматривается и стол, и ноутбук на этом столе, и преподаватель философии, который приводит стол в качестве примера на своей лекции. Это идея является ответом на распространенное в философии Нового времени представление о том, что репрезентация онтологически всегда меньше репрезентируемого. Вместо доступа к реальности она предлагает ее интерпретацию, заменяя познание мира игрой в означающее и означаемое. Оппозиции, направленные как будто бы на расширение познавательных возможностей субъекта, на деле только увеличивают дистанцию между реальностью и ее образом, подчеркивая таким образом онтологическую несоизмеримость объявленных бинарностей. И если в классических (и некоторых постклассических) теориях данное противопоставление не осмыслялось, а существовало как почти априорное допущение, то в постструктурализме, постулирующим принципиальную невозможность преодолеть эту границу и приблизиться к понимаю реальности, оно достигло апогея. В этом смысле распространившиеся попытки вернуться к реальности не как к концепту, а как к онтологически наличествующему, являются вполне закономерным ответом на законченный эвристический потенциал теорий репрезентации. Если представление не может полностью соответствовать реальности, игры интерпретаций не позволяют познать мир, то зачем умножать репрезентации, когда можно обратиться к реальности. Нельзя ограничивать мир человеческими представлениями о нем — об этом знают ученые, но перестали думать философы. Конечно, «границы моего мира заканчиваются там, где границы моего языка» (Л. Витгенштейн), однако, за пределами моего мира есть еще возможные другие миры, не только воспринимаемыми людьми (это ценно для психологии, но не для конструирования новой онтологии), но и миры объектов, существовавших до человека, продолжающих свое существование независимо от наблюдения или вмешательства в него человека. Термин «спекулятивный» в этом контексте также можно понимать как снятие субъект-объектной оппозиции в рамках определенного стиля мышления, «который не довольствуется определением своего предмета извне путем прибавления к нему фиксированных предикатов, но, напротив, позволяет субъекту и предикату меняться ролями, так что предикат может стать субъектом и субъект может стать предикатом» [3].

Идею о том, что познающему субъекту доступна не реальность, а только ее восприятие в разуме, один из основоположников спекулятивного реализма французский философ К. Мейясу назвал корреляционизмом. В соответствии с выдвинутым в его работе «После конечности» тезисом, корреляционист считает, что мы имеем дело не с реальностью как таковой, а только лишь с корреляцией (соотношением, связью) между мышлением и бытием. Обоснование корреляционизма дал И. Кант, который, критикуя сущности и субстанции прежней метафизики, заставил обратить внимание на того, кто познает эти сущности. За последние 200 лет корреляция в философии стала аксиоматическим допущением, которое не подвергалось критике, а доказательства, используемые Кантом для подтверждения своей позиции, признавались бесспорными. Хотя, с точки зрения Хармана, критический поворот Канта следовало бы назвать «антикоперникианским», так как вместо открытия мира, Кант поставил человека в центр, сделав мышление главным посредником между объектом и миром. Посткантовский корреляционизм стал радикальнее, не допуская в большинстве своих версий, возможности не только познания, но и мысли о реальном. Даже если реальность в каком-то виде признается, человек не может ничего о ней сказать, потому что воспринимает реальность с искажениями. Однако телескоп делает снимки далекого космоса, астрономы знают о реликтовом излучении, динозавры существовали независимо от того, обнаружат ли археологи их ископаемые остатки, но философы продолжают создавать концепты, «оставив за скобками» реальный мир. Поэтому Мейясу призывает отказаться от корреляционизма, который, с его точки зрения, приводит к ограничению возможностей познания.

Корреляционизм в трактовке Мейясу (которая поддерживается Харманом и остальными представителями спекулятивного реализма) оказывается связанный с теорией репрезентации. Даже если реальность существует, человек имеет доступ не к ней, а к ее образу, представлению. Задача познающего субъекта в этом случае — сделать репрезентацию более соответствующей реальности, нивелируя искажения, вызванные несовершенством познавательных возможностей или посредников. Однако, как быть в том случае, когда исследуются явления, существовавшие до появления человека? Мейясу в качестве примера рассматривает «архи-ископаемое» — «материал, предъявляющий следы доисторических» феноменов, предшествовавших даже появлению жизни» [4]. Наука, используя, например, исследования радиоактивных изотопов, производит суждения о подобных явлениях, однако корреляционист не может реалистически рассуждать о доисторическом, так как оно не осмысляется в категориях связи с особенностями человеческого познания. Последовательный корреляционизм обязан признать доисторическое только в качестве прошлого человеческого рода, то есть, оно «не может быть реальностью, предшествующей субъекту» [4], поэтому, он не способен говорить о любых объектах, не связанных с человеком, без того, чтобы навязать им свой, человеческий взгляд. Корреляционизм, следовательно, враждебно антинаучен, а научное знание нуждается в новых эпистемологических основаниях [4]. Таким образом, как гласило резюме семинара, который дал название «спекулятивному реализму», «субъектно-объектный дуализм, чье отрицание обернулось условным рефлексом современной теории, был предположительно уничтожен критикой репрезентации и вытеснен разными способами осмысления фундаментальной корреляции между мыслью и миром» [3]. В качестве одной из своих целей «спекулятивный реализм» объявил поиски новых оснований для познания. Для Мейясу этим основанием стал принцип фактичности, который разоблачает онтологическую истину, скрытую за корреляционистским скептицизмом современной философии: быть — значит быть не коррелятом, а фактом, то есть быть — это быть фактичным (factual), а это не факт» [4], для его Хармана — объекты.

Сам Грэм Харман называет свою философию «неотвратимым мутантом, отпрыском гуссерлевских интенциональных и хайдеггеровских реальных объектов» [5]. У Э. Гуссерля, вопреки его призыву «Назад, к вещам», как отметил Харман, предметы сами по себе не обладают смыслом, то есть, в центре внимания Гуссерля находятся не вещи, а их смысл. Мир, таким образом, с точки зрения основоположника феноменологии, представляет собой единство не предметов, а смыслообразующих актов. Смысл порождается актом сознания. Однако именно этот приоритет сознания человека над независимым от сознания миром стал основанием, по которому Мейясу отнес феноменологию к корреляционистким течениям. Мы должны вернутся к вещам, но вещи находятся в сознании; оставив за скобками все, кроме актов сознания, субъект оказывается в положении известного змея, кусающего себя за хвост. И хотя в такой метафоре можно увидеть множество дополнительных смыслов — от вечности до саморазрушения и творчества одновременно (как у Юнга) — это образ противоречит принципам «Философии как строгой науки». «Отсылка категориального и общего к тому, что просто дано (schlicht gegeben), является одним из важнейших прозрений «Логических исследований» Гуссерля, который уже там делает утверждение… что формальная онтология отсылает к онтологии материальной и тем самым к чувственному восприятию» [6, с. 21]. Харман находит в феноменологии реалистический «флер», но критикует Гуссерля за то, что его философия ограничена актами сознания и описывает не свершения и вещи, а только мир в голове человека.

Другим истоком своих взглядов Харман называет философские интуиции М. Хайдеггера, который «обращает внимание на то, что лежит за пределами феноменов». Хайдеггер в непризнанной Гуссерлем работе «Бытие и время» призывает допустить существование вещи самой по себе «в качестве определяющей действительности» [7, с. 320]. В поздней работе «Письмо о гуманизме» [8] он обращает внимание на появление нового «субъекта» — техники, которую он считает невозможным осмыслять в терминах корреляционизма. Одним из главных достижений Хайдеггера Харман считает «инструментальный анализ». Вещи проявляют себя как инструменты, и именно таким образом они могут быть доступны нашему восприятию, а «феноменальная реальность вещей в сознании не истощает их бытие» [9, с. 47]. Мы можем сколь угодно долго смотреть на какой-либо предмет, можем использовать его разными способами, однако сама вещь остается скрытой. Инструмент, как считает Харман, представляет собой карикатуру на себя как объект и не может исчерпать его наличности.

Как и Хайдеггер, Харман использует образ четверицы, который оказывается центральным в его работе «Четвероякий объект», однако сходство ограничивается исключительно числовым моментом. Хайдеггера, независимо от этапов его творчества, нельзя было упрекнуть в создании схем или — тем более — каких-либо моделей. Хайдеггер пишет прежде всего о бытии, и его Четверица (небо, земля, боги, смертные) направлена на то, чтобы мы избавились от понятия существования, чтобы прийти к сущности, от лозунга Гуссерля «Назад к вещам» к самой вещи. Четверица Хайдеггера — это помощь в понимании мира для привыкшего к категориям мышления человека, а четверица Хармана направлена на то, чтобы охватить весь мир, уместить его разнообразие в довольно простой схеме. Объектно-ориентированная онтология, особенно, в сравнении с позицией Хайдеггера предстает как очередная версия антиэссенциализма, своеобразного позитивизма, где вместо «единичных фактов» оказываются единичные объекты, а целого в том смысле, который пропагандирует онтологический холизм, нет; можно и нужно говорить о целостности объекта, но не о целостности мира, состоящего из множества объектов. Взятый у Лейбница концепт «агрегат» позволяет Харману объяснить место объектов, состоящих из других объектов, которые у Лейбница лишены статуса сущности, то есть, поместить «машины или международные банки, на тот же уровень, что и растения, животных или атомы» [10, p. 13]. За существующим объектом у Хармана не отказывается какой-то общей субстанции, которая характерна для многих объектов (как, например, в случае с материализмом, который реалист Харман также критикует), объект и есть сущность, за ним нет ничего, кроме самого объекта, а категория бытия имеет смысл только, если она соответствует той самой реальности, не связанной с мышлением познающего субъекта.

Объект в объектно-ориентированной онтологии «обозначает любую единичную реальность — будь то атомы, овощи, нации или песни — подвергающиеся изменениям или поддерживающие множество представлений, оставаясь при этом той же» [11] и «дело не в том, что все объекты в равной степени реальны, а в том, что они в равной степени объекты» [9, c. 16]. То есть, для Хармана важен сам объект, независимо от того, является ли он материальным, идеальным, только-что-созданным, возникшим, сконструированным или вообще — восприятием объекта. Поэтому Д. Кралечкин метафорически описывает мир Хармана как бесконечно глубокое море, в котором каждый объект более высокого уровня сложен из объектов более низкого уровня [2, с. 317]. Харман подчеркивает, что если в акторно-сетевой теории мой кот в феврале и марте — это разные коты, то в объектно-ориентированной онтологии, объект всегда больше тех отношений, в которых он участвует в каждый данный момент времени, то есть, кот остается тем же самым, меняются только некоторые его качества. Перечисление качеств, каким бы полным оно не казалось, не может исчерпать объекта. То есть, как заметил Д. Вяткин, Харман концентрирует внимание на объектах (но тогда непонятно, как объекты вступают в отношения), а Латур — на отношениях (но тогда может исчезнуть сам носитель отношений [12, с. 60]. Прояснение этого момента, по мысли Вяткина, позволило бы улучшить объектно-ориентированную онтологию (и с этим необходимо согласиться).

Отношения между объектами — одна из самых проблемных мест метафизики Хармана. Реальные объекты «не способные ни двигаться, ни занять какое-то место друг по отношению к другу (поскольку такого места просто нет), на самом деле лишены той «реальности», о которой упоминает Харман» [2, с. 306]. То есть контакт между реальными объектами невозможен, а «отсутствие контакта оборачивается для объектов коллапсом». Однако контакт все–таки может быть через чувственный объект (о чем Харман прямо говорит) и интенцию (о которой он упоминает, но это категория, которая не может не вызывать ассоциации с феноменологией, представляется недостаточно проясненной): «интенциональность кажется отношением между мной и чувственно воспринимаемой сосной, это просто ее внутреннее содержание» [13]. При этом интенция возникает из «необъяснимого замещающего слияния меня с реальной сосной или с чем-то еще, что возбуждает во мне иллюзию восприятия» [13]. Таким образом, Харман пытается решить проблему контакта реальных объектов, сохраняя их «недостижимость» друг для друга. Однако что такое «интенциональность»? Дмитрий Кралечкин, анализируя эту категорию у Хармана, замечает, что непонятны способы возникновения интенциональности, а признание ее наличности в качестве атрибута привело бы к противоречиям в самой онтологии Хармана, так как то, что возникает в процессе взаимодействия, не может быть условием этого взаимодействия [2, с. 313]. Представляется, что ответом может стать несколько расширенное понимание категории аллюр, к которой все чаще обращается Харман. Как «нечто, что притягивает к себе, не сообщая при этом, что это такое, хотя ты и знаешь кое-что об этом» [14], аллюр не объясняет связь реальных объектов, но позволяет признать ее наличие, не вдаваясь в серьезные логические размышления. Аллюр — это не связь, а намек на ее наличие, не условие, но возможность. Это не может разрешить всех противоречий, но вполне соответствует метафоричности, предлагаемой Харманом вместо рационализма [14].

Мир Хармана статичен, потому что его внимание акцентируется не на взаимодействиях, предопределяющих «текучесть» мира, а на объектах. Отказ от определяющей роли человеческого сознания заставил его переосмыслить ценностные аспекты бытия человека и существования реальности. В условиях растущего симбиоза человека и объектов неизбежен парадокс: или этика перестает быть наукой о морали и нравственности, или надо признать, что категории морали и нравственности присущи не только людям. В любом случае, Харман описывает новый мир, где человек, не мыслящий себя без окружающих его вещей, сам все меньше от них отличается. Это не означает дискредитацию статуса человека, скорее, Харман повышает статус объектов. Объектно-ориентированная онтология представляет собой определенный возврат в свете новой эпистемологии тезиса Финка «видеть, только видеть», призыва Хайдеггера «относится к вещи как к вещи» и выраженные в виде девиза рассуждения Э. Левинаса о роли Другого. Однако Харман является учеником не Левинаса, а Альфонсо Лингиса — феноменолога, переводчика и интерпретатора Э. Левинаса и М. Мерло-Понти. Он расширил представления Левинаса о Другом не только на человеческие, но и любые объекты, при этом сохранив основный этический пафос французского феноменолога. Свои этические взгляды Лингис последовательно изложил в работе «Императив» [15]. Императив для него — это обязанность, которая возложена на нас фактом нашего существования, бытия не только среди разумных людей, но и вещей. В отличие от Левинаса, в основе мировоззрения Лингиса лежит своеобразный материализм. Мы также, как и стол, дерево, камень состоим из материального вещества, «мы находим вещи, мы находим себя в свете, в воздухе, на суше, в цвете» [16, p. 80]. Даже настроение человека не может изменится без влияния какого-либо внешнего объекта. Э. Левинас назвал уход в себя противоречащим эволюции [17, p. 118], однако, почему мы должны иметь в виду закрытость только от людей? Этические предписания, считает Лингис, идут не только от человека, но и от любых объектов (одушевленных или неодушевленных). Кант и многие его последователи доказывали, что субъектность присуща только человеку как следствие его разнообразных ощущений, восприятий, мыслей, эмоций. Лингис настаивает, что восприятие объекта возникает только из чувственного с ним контакта, чувственность оказывается для него основой бытия в мире, сама «чувственность заключается в смаковании вещей» [16, p. 81]. Утверждая автономию объектов, Лингис, как заметил сам Харман, проводит границу между собой и всей феноменологической традицией [18, p. 60]. Сам человек, в силу своей телесности, является всего лишь объектом. Лингис вспоминает идеи Хайдеггера о бытии-к-смерти, однако смертность связана с тем, что человек имеет смертное тело. Это означает не ограниченность человеческого существования, а дополнительное доказательство необходимости внимания к объектам как к человеку: «наше тело станет прахом, который помнит себя землей» [15, p. 63]. Все объекты, напоминает Лингис, были одной материей, и дерево, камень должны быть близки нам также, как другой человек. Харман, таким образом, следует за идеями Ж. Делеза, призывавшего отказаться от человеческого, чтобы быть человеком. Его этика не является новаторской, по сравнению с Лингисом, но популярность Хармана могла бы способствовать более широкому распространению объектно-ориентированной этики как ответа на возрастающую роль «нечеловеческих» объектов.

Харман не мог бы называть себя философом, если бы ограничился только констатацией реальности объектов. Возвращая философии статус метафизики, он претендует на то, чтобы объектно-ориентированная онтология стала базовой онтологической системой, методологическим основанием дальнейших исследований. Для этого он представляет свои идеи в виде определенной модели. Все объекты, как пишет Харман, бывают двух видов — реальные (объект изымает себя из опыта) и чувственные (объект существует только в опыте); качества объектов также могут быть чувственные (в опыте) и реальные (так как они непознаваемые, сложно сформулировать, как они воспринимаются). Сочетание объектов и качеств образует четверичную систему Хармана.

Модель, которую предлагает Харман, не рассматривает два вида объектов и два вида качеств по отдельности, но видит их в постоянном напряжении между каким-либо из объектных полюсов и каким-либо из качественных полюсов. Напряжение между чувственным объектом и чувственным качеством, которое, с точки зрения Хармана, описывал Э. Гуссерль, образует время. Хайдеггер, чтобы он сам об этом не думал, занимался пространством — напряжением между реальными объектами и чувственными качествами [9, c. 102]. Эйдос появляется в напряжении между чувственными объектами и их реальными качествами. Непознаваемая (так как опыту доступно только чувственное) сущность связана с напряжением между реальными объектами и реальными качествами.

Интересно, что эта схема напряжений между объектами и их качествами практически не получала дальнейшего осмысления ни в работе «Четвероякий объект», ни в последующих произведениях Хармана или многочисленных интервью, ни у его критиков. Самый последовательный из них, Питер Вульфендейл, посвятив большую часть свое критической монографии [19] трактовкам категорий у Хармана (прежде всего, понятию реального объекта), практически не рассматривает следствий. Но именно предлагаемые Харманом трактовки важных онтологических категорий могли бы расширить возможности применения объектно-ориентированной философии.

Теория качеств позволяет Харману показать предикативную связь объектов и качеств, которую он описывает разными способами. Он подчеркивает, что то, что мы знаем о вещи, не позволяет сделать шаг к понимаю того, чем эта вещь является. И если объект (вещь) непознаваемы, то мы можем говорить только о предикатах. Однако, Харман не объясняет предикаты и не оставляет в своей законченной схеме возможностей для их объяснения. Качества, как и объекты, могут быть не только чувственными, но и реальными. Судя по текстам Хармана, можно говорить о реальным объекте как непознаваемом, однако, как заметил собрат Хармана по цеху спекулятивных реалистов Рэй Брассье, Харман «смешивает эпистемическую (epistemic) невыразимость с онтологической непостижимостью» [3]. Поэтому непонятно, как Харман видит связь объектов и качеств, хотя это является центральной частью его четверичной схемы. При помощи аллюра Харман объясняет разрыв между чувственно воспринимаемым объектом и его качеством [13], хотя как метафора он используется им более широко. Аллюр помогает показать связь объектов, а не объяснить как связаны качество и объект.

Несмотря на подчеркнутую «нечеловечность», которую пропагандирует спекулятивный реализм, Хармана можно упрекнуть в определенном антропоморфизме: камень, стол, дерево, все объекты у него наделены считавшейся исходно человеческой способностью к восприятию, однако сам он предостерегает против того, чтобы понимать это «”чувственное” поле в самых ультрапримитивных терминах» [20] и не видит ничего необычного в том, что правильно понятая им чувственная реальность одинакова для дождевых капель, камней и человека. Скорее всего, это является продолжением взглядов А. Лингиса. Само утверждение вполне умозрительное, потому что доказать или опровергнуть каким-либо образом «чувственность» дождевой капли мы не можем, а без ее признания метафизика Хармана не будет новаторской.

Позиция Хармана критикуется как противниками, так и коллегами-спекулятивными реалистами (в частности, критической оценке взглядов друг друга практически полностью посвящен специальный сборник «Спекулятивный поворот» [21]), однако, необходимо учитывать, что взгляды Хармана не представляет собой окончательно завершенной системы. Он реагирует на замечания коллег, уточняет и дополняет какие-то отдельные аспекты своей метафизики. Поэтому в данной работе стоит обратить внимание только на несколько фундаментальных моментов, которые лежат в основе объектно-ориентированной онтологии.

Даже самое полное знание о вещи не может быть равно самой вещи — реальные объекты остаются непознаваемыми. Чувственный объект Хармана, скорее ощущаемый, то есть, речь идет об объектах, которые доступны ощущению, познаваемых при помощи органов чувств, хотя Харман, характеризуя чувственный объект, говорит об опыте. Однако невозможно все многообразие объектов поделить только по принципу их доступности восприятию. Есть различные явления, процессы, о которых можно сказать только благодаря посредникам — другим объектам. Например, существует ли темная материя? Сами по себе элементарные частицы, о существовании которых свидетельствуют различные приборы — это чувственные объекты? Или этими объектами является только воспринимаемые-приборами-элементарные-частицы? Или даже воспринимаемые-человеком-через-прибор-элементарные-частицы?

Сложности возникают и с самим определением объекта. Бесконечное множество объектов противопоставлено монизму, независимо от того, об идеализме или материализме идет речь. Но Харман не описывает, каким образом бесформенный материальный (или идеальный) мир становится миром объектов. Вообще, в отличие от своего коллеги по спекулятивному реализму К. Мейясу, который построил работу на логике и математике, Харман больше использует литературные приемы, а не логические аргументы. Рациональному знанию он противопоставляет метафору.

Даже если признать в качестве аксиомы отказ от корреляционизма, не анализируя насколько это реально в философской работе, остаются вопросы о возможности применения предлагаемой Харманом метафизики. Если мы будем анализировать время как возможное только при напряжении между чувственным объектом и чувственными качествами, сможем ли мы лучше понять тайм-менеджмент и теорию относительности? А если время, исследуемое, например, Хокингом, не имеет отношения этому напряжению, то какие интуиции четверичной системы Хармана подходят для ее исследования? Можно опять вернуть дискредитированную сущность в философский дискурс, но зачем, если реальные качества и реальные объекты ускользают от восприятия? Постулировав целостность объектов и их принципиальную несводимость к качествам, Харман создал довольно элегантную схему, однако, что дает миру признание реальных объектов?

Сам Харман в ответ на многочисленные вопросы ссылается на эстетику, считая ее «будущим философии» [14]. Реальное, считает он, непереводимо на язык слов или математических формул, и в этом оно похоже на произведение искусства. Почему мы ассоциируем познание только с рациональной наукой? Искусство, считает Харман, также наделено когнитивной ценностью. Философию и искусство объединяет мудрость, противостоящая идущим от Просвещения взглядам неорационалистов, к числу которых Харман относит Мейясу и Брассье.

Но Питер Вульфендейл заметил, что таким образом, Харман оказывается все дальше от пропагандируемого им реализма [19]. Эстетика не может не быть субъективной, причем субъективность в данном контексте связана именно с человеком, то есть Харман, критикуя корреляционизм, сам может оказаться в числе его последователей. Однако, по мнению Шавиро, трактующего Хармана, «восприятие, чувство, и эстетика — универсальные структуры, а не исключительно человеческие» [1, с. 146]. Харман, ссылаясь на эстетику не ограничивает возможности своей метафизики, а расширяет их.

Конечно, Харману пока не удалось перевести абстрактные аргументы в эвристически продуктивную программу. Критика Вульфендейла, последовательно разбирающего нелогичные умозаключения в метафизике Хармана, зачастую кажется весьма убедительной, однако, «философия имеет влияние потому, что она широка, глубока и вызывает восторг, а не потому, что она может заранее зарубить на корню все контраргументы» [14]. Он критикует объектно-ориентируемую философию с позиции логики, рациональных конструкций, эпистемологическую ценность которых эстет Харман готов признать, но не принять. Сам Вульфендейл не предлагает ответов на поднимаемые Харманом вопросы, он занимается уточнением категорий, называя свою работу «педагогическим проектом» [19, p. XV]. Это разные языки описания реальности, которая, с точки зрения Хармана существует, но закрыта для непосредственного познания.

Безусловно ценным представляется призыв Хармана вернуться к целостности объекта и окружающей действительности как мира объектов. Как эпистемологический подход, подобный прием позволяет избежать ошибок и искажений, вызванных человеческим мышлением и расширить возможности описания окружающего мира. Пока это одна из немногих вполне реальных программ преодоления замкнутого круга самокритики постструктурализма и еще более закрытой башни из слоновой кости крайнего социального конструктивизма. То, что мы знаем о вещи, не позволяет сделать шаг к тому, чем вещь является на самом деле. Человек, который не может смириться с тем, что эта точка зрения лишает его привилегированного доступа к познанию мира, превращает непознаваемый объект в вещь-для-нас, знакомую, присвоенную, но потерявшую свою целостность, так как человек может присвоить только часть объекта и не способен воспринять его целиком. В мире, описываемом придуманными людьми словами, в работе, которую сможет прочесть только человек и обсудить с человеком, сложно отказаться от конструктивистских аргументов.

Спекулятивный реализм объявил «демократию объектов» (Леви Брайант [22]), то есть, для него все вещи обладают изначально равными правами и возможностями, но получилось так, что некоторые из них достигли больших успехов, чем другие. Например, человек. Причем успех в этом смысле проявляется только в возможности осуществлять перевод — то есть, переводить язык одних объектов на язык других. Однако это не означает, что имеет значение только мир субъекта. Мы не можем сконструировать что угодно, считает Харман, так как объекты ограничивают нас («Вещи дают сдачи», как сказал бы Б. Латур). Вульфендейл подчеркивает, что в системе Хармана о «реальном» мы можем судить только намеками [19], но, представляется, что заслуга Хармана в том, что он вообще заявил о реальном, способном существовать вне корреляции, что уже ценно как призыв, даже если не является последовательной эпистемологической программой. Метафора с точки зрения Вульфендейла хуже логичного познания, но «метафорический доступ к реальности — это лучшее, что мы имеем» [14].

Если традиционно смысл чего-либо проявлялся в связанности с чем-то более существенным, масштабным (например, с историческим процессом), то Харман противопоставил этой связанности разрыв и целостность конкретного объекта. Он возвращает многократно критикуемому в современной философии понятию «объективный», его практически первоначальный статус, наполнив его новым содержанием, предполагая, что эвристическая ценность онтологии повысится, если опираться на объекты. Метафизику Хармана нельзя назвать «достоверной», но опора на конкретные объекты, а не на дискредитированные идеи человека, позволяет избежать возможных искажений, распространенных в философии привилегированного доступа. «Единственный способ учредить объектно-ориентированную онтологию — не переключаться на процесс, генезис, динамизм, или протекание, а вместо этого учредить новую модель объектов как предельно свободных от любых отношений и частично сокрытых в своих личных вакуумах» [11]. Это Харману удалось. Пусть преодоление корреляционизма на настоящий момент является не данностью, а определенной стратегией, именно эта стратегия позволяет увидеть мир насколько объективно, насколько это возможно глазами человека.

Литература

1. Шавиро С. Вселенная вещей // Логос. 2017. № 3. С. 127-152.

2. Кралечкин Д. О сургуче и капусте // Логос. 2014. № 4. С. 293 — 318.

3. Брассье Р. Спекулятивная аутопсия. Послесловия к книге П. Вульфендейла «Объектно-ориентированная философия. Новые одежды ноумена // Сигма. URL: http://syg.ma/@pavelborisov/rei-brassiespiekuliativnaia-autopsiia (дата обращения 20.09.2017).

4. Мейясу К. Время без становления // Гефтер URL: http://gefter.ru/archive/7657 (дата обращения 25.05.2017).

5. Грэхам Харман: «Мы живем внутри метафизики» // Нож URL: https://knife.media/graham-harman/ (дата обращения 1.03.2017).

6. Левинас Э. Заметки о смысле // (Пост)феноменология: новая феноменология во Франции и за ее пределами / Сост. С.А. Шолохова, А.В. Ямпольская. М.: Академический проект, 2014. С. 18-38.

7. Хайдеггер М. Вещь // Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С. 316-326.

8. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме / пер. В. Бибихина // https://vk.com/doc-52026038_250997281?dl=ee4e9d2a74a7eec79a (дата обращения 1.03.2017).

9. Харман Г. Четвероякий объект. Метафизика вещей после Хайдеггера. Пермь, 2015. 152 с.

10. Харман Г. Тристан Гарсиа и вещь-в-себе // Parrhesia. № 16. 2013. 3-24. Цит. по: URL: http://tg2rss.planetperl.ru/files/download_843919730308808731.pdf (дата обращения: 11.04.2017).

11. Харман Г. Сети и ассамбляжи: возрождение вещей у Латура и Де Ланда URL: http://vk.com/doc271784829_364999824?hash=13f6d21b3bd8f0f9a2&dl=974725fa2120a601ae (дата обращения 1.03.2017).

12. Вяткин Д. «Плазма в себе»: между онтологией и эпистемологией // Логос. 2017. № 3. С. 57 -82.

13. Харман Г. О замещающей причинности // Новое литературное обозрение № 114 (2), 2012. С. 75–90. Цит. по URL: http://www.nlobooks.ru/node/1997 (дата обращения 11.04.2017).

14. Харман Г. За эстетикой — будущее философии // URL: http://www.colta.ru/articles/art/12175 (дата обращения 11.04.2017).

15. Lingis A. The Imperative. Bloomington: Indiana University Press, 1998. 248 p.

16. Lingis A. Sensation: Intelligibility in Sensibility. New York: Humanities Press, 1996. 248 p.

17. Levinas E. Totality and Infinity. Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969. 307 p.

18. Harman G. Guerrilla Metaphysics. Carus Publishing Company, 2005. 280 p.

19. Wolfendale P. Object-Oriented Philosophy: The Noumenon’s New Clothes. Urbanomic, 2014. 400 p.

20. Харман Г. Нынешнее состояние Спекулятивного Реализма // http://www.voozl.com/material/grem-harman-sostoyanie-realizma (дата обращения 1.03.2017).

21. The Speculative Turn. Continental Materialism and Realism / ed. By Levi Bryant, Nick Srnicek and Graham Harman. 2011. 436 p.

22. Bryant L. The Democracy of Objects. Michigan: MPublishing, 2011. 314 p.

Первая публикация —

Вестник Санкт-Петербургского университета. Философия и конфликтология. 2018. Т. 34. № 1. С. 4-16.