Исторический и теоретический контекст

(Если вы ничего не знаете о Гегеле, истории гегельянства во Франции, Жане Ипполите, это краткое введение для вас)

Публикуемый текст (1954) — рецензия молодого Делёза на одноимённую работу Жана Ипполита (1953), на тот момент выступавшего его научным руководителем. Этот малозначимый, на первый взгляд, текст предвосхищает название одной из будущих программных работ Делёза, известной отечественному читателю в основном ужасным переводом (Логика смысла). Делёз не только выражает симпатию к одному из двух наиболее ходовых прочтений Гегеля во Франции (Ипполит), но и старается отойти от гегельянства, пронизывающего начало пятидесятых годов.

Говоря о возникновении французского гегельянства, важно уточнить, что по стечению различных обстоятельств Гегель, распространяющийся по ту сторону Ла-Манша, в Европе и в особенности — Италии, долгое время отсутствовал во Франции. Франция не игнорировала мыслителя, но до 30-х годов он всё ещё не воплотился в виде характерно французского феномена. Из основных работ Гегеля была доступна часть Энциклопедии, которая была переведена на французский язык итальянским философом Аугусто Верой. Интерес к немецкому мыслителю начинает расти, когда в начале 30-х Жан Валь, серый кардинал и тёмный предшественник современной французской философии, публикует работу «Несчастное сознание в философии Гегеля» — текст, учреждающий специфически французский образ Гегеля. Работа ставит акцент вовсе не на системе абсолютного идеализма (Энциклопедия), не на диалектическом развитии Absolute Idee, но на разорванном и разобщённом сознании, терзаемом своим расколом (Феноменология). В тексте, посвященном истории гегельянства во Франции, Жан Ипполит напишет по этому поводу следующие строки: «Жан Валь открыл для нас глубоко страдающего Гегеля, описывающего несчастное сознание, которое не так уж отличалось от сознания Кьеркегора». Минорные описания разделённого сознания, навсегда утратившего свою тождественность, так или иначе отражаются на целом ряде французских интеллектуалов того времени: эти мотивы звучат на семинарах Александра Кожева (самосознание, обречённое «не быть тем, что оно есть»), диссертации Жака Лакана (лейтмотивом психоза Маргариты Анзьё становится несовпадение Я с самим собой), в программных работах Сартра (Трансцендентность Эго, Бытие и ничто) и даже студенческих работах самого Делёза (Описание Женщины, Изречения и очертания) — и [дополните список вашим французом].

Таким образом, во Франции учреждается антропологический образ Гегеля, проникнутый экзистенциальными мотивами (извечный конфликт беспокойного самосознания), тогда как «Феноменология духа» становится своего рода учебником по универсальной антропологии. Наиболее явно такое прочтение соотносится с Александром Кожевом. Во «Введении в Феноменологию Духа» он пишет: «В независимости от того, что думал на этот счёт сам Гегель, Феноменология — это философская антропология. […] Метод Гегеля является феноменологическим в современном значении этого слова. […] её задача — описание целостной «сущности» человека». […] эта антропология уводит на ложный путь, когда с её помощью объясняют Природу". В одной из сносок к своим лекциям Кожев ставит Гегелю в укор, что он не создал двух онтологий, одна из которых была бы призвана описывать статичную и данную Природу, тогда как другая — человека, бытие-для-себя или негативность. Упрекая немецкого мыслителя, Кожев делает кивки в сторону Хайдеггера, в котором он и видит зачатки для такой двойственной онтологии (позднее, задача построения такой онтологии будет реализована у Сартра).

Текст Ипполита не только пытается сместить акценты с подобного антропологического прочтения Гегеля, но и устранить учреждаемый Кожевом онтологический разрыв между бытием и мышлением, в-себе и для-себя (от Феноменологии совершается переход к Логике). Ипполитовская интерпретация Гегеля далека от идеи, что человеческое — это особый домен, который требует разработки новой онтологии, поскольку оно оказывается только случайным посредником для возникновения смысла — образования, через которое бытие и мышление в итоге сливаются друг с другом: «Именно человеческий язык становится Logos’ом пережитого опыта, самим Логосом Бытия, его откровением, имеющим всеобщий характер. Высказать Бытие —вот задача человека, суть сознания, которое становится всеобщим самосознанием Бытия. […] Бытие — это Смысл, а Смысл — это Бытие […] Именно язык становится вот-бытием всеобщего». Потерянный и забытый смысл Бытия лишь предстоит припомнить, однако такое припоминание не имеет ничего общего с припоминанием изначальной или первичной сущности. Последняя замещается смыслом, который непрерывно полагает себя и выступает «предметом опосредования и опосредованием предмета» (в оригинале Ипполит употребляет термин “objet”). В виде очередной справки важно оговориться, что Гегель называл «опосредованием» результат снятия, выражающий (или опосредующий) предшествующее ему противоречие. Так становление оказывается опосредованием или выражением для противоречия между бытием и ничто (в данном случае оно и выступает предметом). В этом отношении смысл оказывается в уникальной ситуации, при которой он опосредует сам себя, при этом не вводя нового онтологического витка, вбирающего в себя очередное противоречие. Однако, как и было замечено ранее, это перманентно «потерянный» смысл, поэтому круг «Бытие-Смысл, Смысл-Бытие» не оказывается замкнутой конструкцией или неподвижным Тождеством: хотя смысл и предмет для самого себя, Ипполит всё же говорит, что речь идёт об «упразднённом» (supprimé) предмете.

Следующее философское поколение, вовсю начавшее говорить в терминах «означающего» и «означаемого» увидит в этой рекурсивности смысла, описанной здесь на старомодном гегельянском диалекте, один из признаков радикальной нестыкуемости между бытием и языком. Ипполит был отлично знаком с этой популярной риторикой [3], однако такое «поведение» смысла подводит его к совсем иным выводам. Если Бытие — это Смысл, а Смысл — Бытие, то постоянное самополагание смысла просто повторяет более общую логику, характерную для самого Бытия. Таким образом, идея о перманентном несовпадении смысла с самим собой ведёт вовсе не к положению о прерывности мира и конкретной семиотической системы, но к мысли о том, что подобное несовпадение с самим собой характерно для самого Бытия, которое следует понимать как Различие (в противном случае, это перманентное несовпадение оставляет множество вопросов о самом начале этого движения). Но всё же почему упомянутая «логика» самоопосредования не называется «Логикой бытия», но зовётся «Логикой смысла»? Вместе с возникновением «смысла» Различие достигает своего рода экстаза (ведь позднее, мы узнаем, что в языке нет ничего кроме различий), и тем самым смысл являет нам, как Абсолют (Различие) всегда становился и рассеивался в Природе: «Измерение смысла не ограничивается одним смыслом, оно образует абсолютный генезис смысла в более общей перспективе, и этот генезис самодостаточен. [через смысл] Имманентность предстаёт в своей завершённой форме».

При публикации настоящей рецензии в сборнике «Пустынный остров и прочие тексты» Давид Лапужад утверждает, что как раз здесь впервые появляется идея об «онтологии чистого различия» — различия, чьё различение не опиралось бы на опосредование конфликта противоположностей (напомним, что сочетание опосредования и предмета опосредования в смысле помогает мыслить становление на недиалектический манер и точно так же переосмыслить все предшествующие этапы развития Абсолюта). Означает ли, что Ипполит во всём предвосхитил своего ученика и написал антигегельянскую книгу, преодолевшую Гегеля изнутри? [4] И да, и нет. Многие моменты «Логики и существования» Делёз, хотя и в совершенно другой, совсем не гегельянской, стилистике, перенесёт в «Логику смысла», написанную больше двадцати лет спустя (мы знаем, что Делёз позиционировал свои работы как противостоящие гегельянству его эпохи). Выкладки о смысле, предлагаемые Ипполитом, действительно могут быть прочитаны в антигегельянской перспективе, однако сам Ипполит быстро возвращается на гегельянские рельсы: хотя смысл и имеет самоопосредующий характер, Ипполит достаточно быстро находит для него диалектическую оппозицию, представленную нонсенсом или бессмыслицей, тем самым создавая новое противоречие, а вместе с ним — перспективу очередного опосредования.

[1] Нередко идею децентрированного «Я" соотносят с возникновением "структурализма», но этот мотив появляется во французской (и не только в ней) философии задолго до структурализма и в большей мере восходит к рецепции Гегеля).

[2] Ближе к концу «Логики и существования» Ипполит пишет о смысле: “La médiation est l‘objet même, et l’objet est médiation”.

[3] Философ дружил с Лаканом и, кроме того, точно был знаком с популярными философскими трактовками Соссюра

[4] Другой ученик Ипполита, Мишель Фуко, полагал, что именно в этом и состоит вклад программной работы его учителя

Жан Ипполит, «Логика и существование»

«Генезис и структура Феноменологии Духа» [1] не утрачивает наследие Гегеля и одновременно становится комментарием на его текст. Однако эта новая книга отличается от своей предшественницы по замыслу. Ипполит адресует вопросы «Логике», «Феноменологии» и «Энциклопедии», отправляясь от конкретной идеи и перспективы. Философия должна быть онтологией и не может быть чем-то иным. Однако не существует онтологии сущности, существует только онтология смысла. Вот тема этой важной книги, сам стиль которой причастен некой великой мощи. Тот факт, что философия — это онтология, прежде всего означает, что она не сводится к антропологии.

[1] Текст Жана Ипполита, вышедший раньше «Логики и существования». Он представляет комментарий к «Феноменологии духа», первым переводчиком который и был Ипполит.

Антропология желает быть дискурсом о человеке. Как таковая, она предполагает эмпирический дискурс человека, где говорящий и то, о чём он говорит, разделены. Рефлексия с одной стороны, и бытие — с другой. Познание, понятое в таком ключе, — это движение, которое не выступает движением вещи, ибо познание остаётся вне своего предмета. В таком случае, познание — это способность абстрагировать, а рефлексия — это внешняя и формальная рефлексия. Таким образом, эмпиризм отсылает к формализму так же, как формализм — к эмпиризму. «Эмпирическое сознание — это сознание, которое направляется к заранее существующему миру, и относит рефлексию к субъективности». Таким образом, субъективность будет рассматриваться как некий факт, тогда как антропология будет учреждена как наука об этом факте. Хотя вместе с Кантом субъективность и становится правом, это по сути ничего не меняет. «Критическое сознание — это сознание, которое мыслит самость [soi] познания, но относит бытие к вещи-в-себе». Кант возносится вплоть до синтетического тождества субъекта и объекта, но тождества объекта относительно субъекта. Это тождество образовано синтезом воображения, оно не полагается в самом бытии. Кант преодолевает психологическое и эмпирическое, оставаясь в измерении антропологического. Однако надлежит ли покинуть область антропологии, и как это сделать? Два вопроса отсылают к одному ответу: наличие способа выйти за её пределы диктует необходимость сделать это. Кант прекрасно видел, что мышление полагает себя как существующее до бытия. Оно мыслит себя и отражает себя, полагаясь как полагаемое-до, потому что вещи в их совокупности [tout des objets] предполагают его в качестве того, что делает знание возможным. Таким образом, у Канта мышление и вещь идентичны, но идентичное мышлению — это относительная вещь, а не вещь как бытие, в себе. Таким образом, целью Гегеля было возвыситься до истинного тождества полагания и пред-полагаемого, возвыситься до Абсолюта. В Феноменологии показано, что общее различие бытия и рефлексии, в-себе и для-себя, истины и достоверности, разворачивается через конкретные моменты диалектики, чье движение направлено на стирание этого различия или его сохранение, но лишь в качестве необходимой видимости. В этом отношении Феноменология отправляется от человеческой рефлексии, чтобы показать, что последняя и её развитие приводят к абсолюту, который они предполагают. Как говорит Ипполит, необходимо «устранить» антропологическое, «убрать препятствие» в виде знания, чей источник оказывается потусторонним. Однако абсолютное знание присутствует не только в начале и конце этого маршрута. Оно присутствует во всех моментах [через которые проходит мышление]: фигура сознания, на другой манер, — это момент понятия, тогда как внешнее различие между рефлексией и бытием, на другой манер, выступает внутренним различием самого Бытия, иными словами — Бытия, тождественного различию или опосредованию. «Поскольку различие сознания обращается на себя, его моменты представляются как определённые понятия вкупе с их естественным [organique/органичным] движением, обоснованном в себе самом».

Нам заявят, что гордыня — принимать себя за Бога и наделять себя абсолютным знанием. Но следует понимать, чем выступает бытие относительно данного. Бытие, согласно Ипполиту, не сущность, а смысл. Заявить, что этого мира достаточно, не просто сказать, что его достаточно нам, но достаточно самому себе. Он отсылает к бытию не как к сущности, стоящей по ту сторону видимости, не как ко второму миру, который бы был интеллигибелен, но как к смыслу этого мира. Без сомнения, это замещение сущности смыслом обнаруживается уже у Платона, когда он показывает, что сам второй мир — это предмет диалектики, которая делает из него смысл этого мира, а не другого. Однако величайшая действующая сила этого замещения всё ещё представлена Кантом, потому что критика замещает формальную возможность трансцендентальной возможностью, возможное бытие — возможностью бытия, логическое тождество — синтетическим тождеством рекогниции, бытие логики — логичностью бытия. Иными словами, замещает сущность смыслом. Таким образом, несуществование второго мира становится великой пропозицией гегелевской «Логики», ведь она одновременно становится причиной трансформировать метафизику в логику, и даже в логику смысла. Несуществование потустороннего означает, что не существует потустороннего миру (потому что Бытие — это лишь смысл); что в мире не существует потустороннего мышлению (потому что в мышлении себя мыслит именно бытие); наконец, что в самом мышлении нет потустороннего языку. Книга Ипполита — это рефлексия об условиях абсолютного дискурса, и части, посвящённые невыразимому и поэзии, оказываются особо важными в этом отношении. Как ни странно, треплются и, при этом, верят в невыразимое одни и те же люди, поскольку Бытие — это смысл, а истинное знание — это не знание Иного или иной вещи. В каком-то смысле абсолютное знание — это ближайшее и простейшее, оно тут. «За занавеской не на что смотреть» или, как говорит сам Ипполит: «Секрет в том, что нет никакого секрета».

В таком случае, хорошо видно, в чём состоит сложность, на которую настойчиво указывает автор: если онтология — это онтология смысла, а не онтология сущности, если второго мира не существует, то как отделить абсолютное знание от эмпирического знания? Не впадаем ли мы в простую антропологию, которую только что критиковали? Одновременно нужно, чтобы абсолютное знание включало всё эмпирическое знание и не включало ничего иного, ведь ничего иного не существует, но всё же оно должно включать своё радикальное различие с эмпирическим знанием. Идея Ипполита состоит в следующем: вопреки видимости, эмпиризм не даёт нам гарантии на эссенциализм и не позволяет его преодолеть. В созерцании сущности рефлексия носит не менее внешний характер, чем в эмпиризме или чистой критике. Эмпиризм полагает определение [détermination] в качестве полностью субъективного определения, тогда как эссенциализм доходит до сути этого ограничения, противопоставляя определения как между собой, так и абсолюту. Обе позиции размещаются по одну сторону. В то же время онтология смысла представляется тотальным Мышлением, познающим себя только через свои определения, мыслимые как моменты формы. В эмпирическом и абсолютном мы встречаем одно и то же бытие и мышление, но внешнее [externe] различие между мышлением и бытием даёт место для различия, тождественного Бытию, внутреннему [interne] различию Бытия, которое мыслит себя. Тем самым, абсолютное знание действительно отделяется от эмпирического знания, но отделяется через отрицание знания о безразличной [indifférente] сущности. Следовательно, в логике, как и в эмпирическом, более нет того, что я говорю, с одной стороны, и смысла говоримого мной — с другой, хотя развитие одного в другом представляется диалектикой, изложенной в «Феноменологии духа». Мой дискурс логически и по своему свойству философичен, когда я высказываю смысл того, что я говорю, и, таким образом, сказывается Бытие. Такой дискурс, будучи специфическим стилем философии, не может существовать иначе, нежели в закольцованном виде. По этому поводу кто-то мог бы выделить странички Ипполита, посвященные проблеме начала в философии, которая выступает не только логической, но и педагогической проблемой.

Ипполит восстаёт против любой антропологической или гуманистической интерпретации Гегеля. Абсолютное знание не рефлексия человека, но рефлексия Абсолюта в человеке. Абсолют не второй мир, и, однако, абсолютное знание действительно отделяется от эмпирического знания, как философия — от всякой антропологии. Так или иначе, если мы должны рассматривать ипполитовское различение между Логикой и Феноменологией как основополагающее, то нельзя ли усмотреть более двусмысленного отношения между философией истории и Логикой? Ипполит говорит следующее: Абсолют в качестве смысла — это становление. Нет сомнений, это не историческое становление, но каково отношение становления Логики с историей, учитывая, что термин «исторический» обозначает нечто большее, чем просто факты? Отношение онтологии и эмпирического человека совершенно определено, но не отношение онтологии и исторического человека. И раз Ипполит полагает, что необходимо ввести конечность в сам Абсолют, то не рискуем ли мы, сделав это, очередным возвратом к антропологизму. Концовка книги Ипполита остаётся открытой, но он протаривает дорожку для онтологии. Но мы хотим указать, что проблема крылась уже в самой Логике. Вслед за Ипполитом мы узнаём, что философия, если она и имеет какой-то смысл, может быть только онтологией и онтологией смысла. Как в эмпирическом, так и в абсолютном, мы находим те же бытие и мышление, но различие бытия и мышления преодолевается в абсолютном посредством полагания Бытия, тождественного различию, Бытия, которое как таковое мыслит и отражает себя в человеке. Это абсолютное тождество бытия и мышления зовётся смыслом. Однако в рассуждениях Ипполита есть позиция, по которой он целиком выдаёт в себе гегельянца: Бытие может быть тождественно различию настолько, насколько различие доводится до абсолюта как противоречия. Спекулятивное различие — это Бытие, которое противоречит себе. Вещь противоречит себе, поскольку, отделяясь от всего, чем она не является, она находит своё бытие в самом различии, она отражается лишь отражаясь в ином [autre], ведь иное — это её иное. Эта тема развивается Ипполитом в анализе трёх моментов Логики: бытия, сущности и понятия. Гегель ставит в Платону в упрёк, что он не пошёл до противоречия, ограничившись простой инаковостью [altérité], тогда как другой — чистым различием. Это по меньшей мере предполагает, что моменты Логики и Феноменологии не просто выступают моментами в разных смыслах, но что существует две манеры, феноменологическая и логическая, противоречия [se contredire]. После столь содержательной книги Ипполита мы вправе задаться вопросом: нельзя ли заниматься онтологией различия, которая не должна была бы доходить до противоречия, поскольку противоречие меньше, а не больше различия? Не выступает ли противоречие просто феноменальным и антропологическим аспектом различия? Ипполит утверждает, что онтология чистого различия могла бы восстановить нас в правах на полностью внешнюю и формальную рефлексию и, в конечном счёте, оказалась бы онтологией сущности. Тот же вопрос может быть задан иначе: синонимично ли утверждать, что Бытие выражает себя и противоречит себе? Если верно, что вторая и третья части книги Ипполита обосновывают теорию противоречия в Бытии, где само противоречие мыслится как различие, возведённое в абсолют, то нельзя ли сказать, что в первой части (теория языка), как и во всей книге (аллюзии на забвение, припоминание, потерянный смысл), Ипполит обосновывает теорию выражения, где различие — это само выражение, а противоречие — его феноменальный аспект?


Перевод — La Pensée Française

Наша телега