Шаманизм веками преображался под натиском мировых религий, а сегодня меняется в условиях глобального информационного сообщества. Наш корреспондент Альберт Белошейкин поговорил с нашим же автором, антропологом и поэтом Нестором Пилявским, который рассказал о литературно-политических страстях в современном Кыргызстане, вмешательстве шаманских духов в научную работу и онтологическом повороте в антропологии.

— Недавно в Институте этнологии и антропологии РАН была издана ваша научная книга, посвященная кыргызскому шаманизму. Шаманизм — традиционная тема для антропологов, но о кыргызской шаманской традиции бакшылык известно немного, она не на слуху. Что привело вас к кыргызским шаманам?

— Я вырос в Кыргызстане, но с бакшы — так там называют шаманов, если это мужчины, и бюбю, если женщины, — познакомился позднее, когда уже жил и работал в Москве, продолжая регулярно бывать на родине. На самом деле всё началось с любопытства моего друга, которому захотелось посмотреть на «настоящих бакшы». Во время одной из поездок в Кыргызстан, десять лет назад, я решил найти бакшы и поговорить с ними. Никто из моих знакомых не знал, как это сделать и где они живут, поэтому я просто сел в автобус и поехал через потрясающей красоты горный перевал, ведущий из Чуйской области в Таласскую, по серпантину, который проходит через скалы, над пропастями и облаками. По этой небесной дороге я добрался до «Манас-Ордо» — это культурный комплекс, выстроенный вокруг мавзолея, называемого гумбезом Манаса, главного эпического героя кыргызов. Как я и ожидал, кроме туристов, в этом месте было много паломников, поскольку оно считается священным, и там же нашлись бакшы и бюбю, разного рода медиумы и целители, которые меня приняли невероятно радушно. О той поездке я написал эссе, но общение с шаманами на этом не закончил. Круг моих шаманских знакомств рос год от года, росло и количество собранной информации, к тому же в архиве Национальной академии наук Кыргызстана мне посчастливилось найти неизученную старинную рукопись о бакшы, так что в итоге я решил написать научную работу, стал кандидатом наук, а потом опубликовал монографию, о которой вы говорите.

Да, кыргызские шаманы не такие известные и не такие «раскрученные», как, скажем, якутские или бурятские, и это тоже было одной из причин, подвигших меня на их изучение. Вы сказали, что кыргызский шаманизм «не на слуху», это правда, и объяснить это довольно просто. Во-первых, бакшылык является своего рода синкретической традицией, в которой остаточные формы тюркского шаманизма глубоко переплетены с народным исламом. Кыргызские шаманы не бьют в бубны, этот элемент утрачен. Они обычно не имеют специальных костюмов, хотя у них, конечно, есть свои особые атрибуты, например плети и посохи. Для обывателя или искателя какой-то экзотической духовности бакшы, наверное, не выглядят так привлекательно и загадочно, как шаманы других народов, носящие головные уборы из перьев и одеяния с разнообразными металлическими подвесками.

Во-вторых, кыргызский шаманизм довольно слабо изучен, о нем мало написано: в советское время им занималась одна единственная специалистка — замечательный этнограф Токтобюбю Баялиева. Сейчас сакральные традиции кыргызов изучают некоторые местные ученые и несколько иностранных, но всё же шаманские практики и заклинательная поэзия кыргызов находятся как бы в тени знаменитого эпоса «Манас» и сказительства, притягивающего внимание фольклористов, культурологов, этнографов. Более того, в академической среде в самом Кыргызстане, по крайней мере среди фольклористов, сложилось неоднозначное отношение к шаманской теме из–за «жайсанизма» и бурной общественно-политической дискуссии вокруг эзотерической и в некотором роде неошаманской версии упомянутого эпоса, которую в итоге запретили решением суда.

— Запретили книгу из–за шаманизма? Поясните, что такое «жайсанизм» и как литература связана с политикой в Кыргызстане.

— Не совсем из–за шаманизма. Это сочинение, многотомник «Айколь Манас», написала еще в 1990-х годах женщина-шаманка, то есть бюбю по имени Мариам Муса кызы. Или, говоря ее словами, она не написала, а записала текст под диктовку духа Жайсана, древнего воина, который явился ей и заявил, что был первым настоящим манасчи — сказителем эпоса. Он сообщил шаманке, что пришел через века восстановить справедливость. Традиционно первым манасчи считается другой сподвижник хана Манаса, а не Жайсан. Текст, записанный бюбю Мариам, был частично переведен на несколько языков, издан большими тиражами, занял место на полках библиотек, в том числе школьных. Он стал популярным, был принят частью творческой интеллигенции. Это довольно любопытный текст, далекий, конечно, от эпической традиции — не только потому, что это письменное, а не устное произведение, но и потому, что там есть явные вкрапления мировой культуры, например в кыргызских степях встречается Маленький Принц. С его духом шаманка тоже общалась, как и с духом Жайсана.

— С духом героя книги Антуана де Сент-Экзюпери?

— Он очень похож на него и зовется Маленьким Принцем, но является как бы манифестацией Айдара, самого юного ратника из свиты Манаса. Хороший пример встречи архаики и модерна.

— А что опасного в этой книге и почему она была в итоге запрещена?

— У «Айколь Манаса» сразу сложилась группа противников — в основном это филологи, фольклористы и литературоведы, люди, которые считают себя специалистами в «подлинном» эпосе и хранителями культуры, некоего «духовного кода» народа, а этот код якобы стремятся разрушить «жайсанисты» — те, кто положительно относятся к тексту Мариам Муса кызы. Велась довольно долгая и шумная информационная кампания. В 2016 году противники произведения добились в суде признания этого сочинения экстремистским и запрета на его издание. Кому-то может показаться странным, что литературу признают общественно опасной и экстремистской, указывая на то, что постфольклорный текст расходится с зафиксированной версией эпоса. Разве можно запретить, скажем, книги Толкина только потому, что он путается в генеалогии древнегерманских гномов?

Но всё не так просто, и нужно знать контекст: дело в том, что эпос «Манас» стал для суверенного Кыргызстана важнейшим национальным символом и ценностным ориентиром. С его помощью шло конструирование нации в 1990-х годах, когда необходимо было отмежеваться от советского наследия, но при этом не уходить с головой в исламский мировой проект. Плюс к этому необходимость консолидировать сорок кыргызских племен, южные и северные кланы под одним общим флагом. И тогда «Манас», который, кстати, был весьма популярен и в советские годы, стал вот этим фундаментом новой национальной идеологии. Заповеди Манаса, заповеди кочевого общества, были переистолкованы как принципы новой демократии, их разместили на стендах и транспарантах. Первая эмиссия национальной валюты вышла с рисунком, запечатлевшим Манаса на его коне — точнее, статую. И так далее.

Поэтому противники «Айколь Манаса» смогли выстроить свою версию о вреде этого еретического, с их точки зрения, произведения, якобы подрывающего сакральные основы кыргызской государственности и якобы инспирированного из–за рубежа. Тут интересно, что в своих статьях настроенные против «жайсанизма» филологи писали не только об иностранных агентах, стоящих за шаманкой и медиумом Мариам, но и о врагах из мира эпоса — о калмаках, с которыми когда-то долго воевали кыргызы: так, утверждалось, что Жайсан был на самом деле калмаком и новая литературная версия — это что-то вроде мести со стороны эпического народа-антагониста.

Довольно забавно, что филологи из академического мира тем самым вышли на своеобразный спиритуальный, если угодно, шаманский уровень дискуссии, ведь они по сути писали о мести вражеских духов. Также их не устраивало то, что в роли манасчи (того, кто сказывает эпический материал о Манасе) выступила женщина, поскольку это обычно мужская прерогатива, да и сказывать должны не шаманки и не шаманы, а сказители. Из–за скандала с сочинением Мариам Муса кызы всё связанное с шаманизмом в значительной части академического мира Кыргызстана стало ассоциироваться с «жайсанизмом». Тем не менее, несмотря на такой негативный фон, в Кыргызстане есть независимые ученые, которые очень многое делают для изучения сакральных практик, святых мест, обрядов и ритуалов — это культурно-исследовательский центр «Айгине», выпустивший целый ряд книг о мазарах, местах силы, важных в том числе и для кыргызских шаманов.

— А что сами бакшы из глубинки думают о «жайсанизме»? Они на стороне филологов-охранителей или на стороне своей коллеги-шаманки?

— Шаманы — обычно люди занятые и прагматичные. Они часто ходят по мазарам, к ним стоят очереди за лечением и предсказаниями, и, поскольку в современности шаманы обычно не живут одной лишь шаманской деятельностью, у них много забот по быту: у кого-то куча внуков, у кого-то стадо баранов, у кого-то мельница работает. Поэтому многие мои информанты вообще не разбирались в этой истории, литературно-политические страсти обошли их стороной. Но есть и те, кто настроен против деятельности Мариам Муса кызы, и те, кто за. Есть разные мнения.

— Но, выходит, шаманизм в Кыргызстане — это не только целительство и духовидчество, а еще и своего рода политический фактор?

— Да, пожалуй. В Кыргызстане вообще очень политизированное общество, и в каждом перевороте, в каждой так называемой революции тоже участвуют шаманы, выступающие на стороне разных политических сил. Кроме того, политики страны трепетно относятся к паломничествам в святые места. Особенно усердно они совершают такие паломничества зийараты перед выборами. Я застал посещение мазара одним из высших должностных лиц, имеющим, к слову, советское, то бишь марксистское философское образование.

— Кто же это был?

— Не скажу, потому что соблюдать тайну меня попросила информантка, моя знакомая хранительница и смотрительница (шыйык) этого места, в котором есть священные ручьи и священные деревья.

Эта женщина-хранительница по имени Ырыскуль совершенно серьезно рассказывала мне, какие драконы и о скольких головах обитают в окрестности, и в следующее мгновение на территорию въехал черный гелендваген, из которого вышло высокопоставленное лицо. С кульком угощений в руках.

И, конечно же, в стране распространены рассказы о придворных шаманах и магах кыргызских президентов. Больше всего, согласно молве, их было у Курманбека Бакиева, что, впрочем, не спасло его от свержения с «трона».

— А как кыргызские шаманы относятся к вопросу религиозной принадлежности? В их обрядах можно участвовать только мусульманам или всем подряд?

— Большинство бакшы и бюбю считают, что религиозная принадлежность не мешает людям прибегать к их помощи или к помощи их духов и святынь. Некоторые даже говорят, что мусульманам пиры и арбаки, то есть различные духи, дают более тяжелые испытания, обряды или задания, а немусульманам более легкие. Например, мне для избавления от головной боли рекомендовали три раза обойти могилу одного феодала, а мусульманам надо делать семь кругов во время трех визитов. То есть спиритуальная реальность не отвергает иноверца, а, напротив, проявляет к нему снисходительность или даже гостеприимство.

Для моих информантов религии — это разные пути, которые ведут к одному и тому же. Конечно, какие-то религиозно-культурные нормы необходимо соблюдать: делать мусульманское омовение, носить головной убор, знать этикет. Но главное для кыргызских шаманистов, хотя они и считают себя мусульманами, это скорее духи предков, отцы, а не религиозная догма. Они рассуждают так: предки есть у всех, а значит, наши ритуалы — для всех. Одна шаманка молится за некоего Ивана Петровича — это мертвый «русский дедушка», одинокая душа, которую она нашла в новом доме, когда переехала туда. По ее словам, потомки Ивана Петровича продали дом, уехали и забыли своего деда. К другой шаманке и вовсе пришел поляк Людвиг Кринецкий, жертва сталинских репрессий. И их поминают вместе со всеми остальными: собственными предками, духами-помощниками, мусульманскими учителями, суфийскими ишанами, героями эпоса «Манас», а также древнетюркскими божествами Умай и Жер-Суу.

Однажды Эльмира-эжэ, бюбю, которая молится за Ивана Петровича, показывала мне большой муравейник, а муравейники находятся под защитой пира (духа-покровителя) по имени Чекир-ата.

Шаманка попросила меня «почитать намаз» муравьям. Я сказал, что не знаю наизусть арабских молитв, а бюбю ответила, что язык молитвы значения не имеет, главное — оказать почтение муравейнику и Чекир-ата, чтобы он послал свое благословение.

Тогда я трижды прочитал Ave Maria на латыни, и шаманке это очень понравилось. Надеюсь, что и муравьям тоже.

— Неплохая веротерпимость для региона, о котором принято думать как о месте, связанном с угрозой исламизма.

— К сожалению, угроза исламизма совершенно реальна, и угрожает она не только иноверцам, или атеистам, или светским гражданам, но и вот таким людям, как мои информанты. Для ортодоксальных мулл, а тем более для представителей салафизма шаманы и все, кто к ним обращаются, — это язычники, отступники, прислужники джиннов и самого Иблиса. На самом же деле бакшылык — важная часть кыргызской традиционной культуры, одна из основ этнического своеобразия, без сохранения которого, разумеется, при прохождении через те или иные трансформации, мы не сможем говорить о настоящей народной суверенности. Бакшылык отвергается исламистами в ряду других традиций кыргызов, таких как регулярное закалывание жертвенных животных, почитание деревьев, водоемов и скал, свобода для женщин от покрывания лица и так далее.

— За время ваших наблюдений были вещи, которые поразили или удивили? Показывают ли шаманы чудеса, делают ли что-то, необъяснимое рационально?

— Я не видел, чтобы кто-то левитировал или отрезал себе голову, как это иногда описывают в старых источниках и что, по всей видимости, является свидетельствами людей, погруженных в гипноз. Чем меня больше всего кыргызские шаманы поражают, так это их неиссякаемой энергичностью и своеобразной детской открытостью миру. Когда видишь, как женщины солидного возраста и солидной комплекции вдохновленно и лихо скачут по горам, то и впрямь диву даешься. Многие мои шаманы пребывают словно бы в сказочных мирах: кто-то общается со змеями, ходит к ним в гости под землю, кто-то вселяет в себя «дух русской бабушки», чтобы состряпать вкусные пироги. Они живут в богатом, насыщенном мире, и это отлично помогает им преодолевать невзгоды.

Я встретил очень интересных людей и был свидетелем того, что они умеют оказывать серьезное влияние на настроение и психофизиологическое состояние своих пациентов и клиентов. Каким-то людям паломничества и заклинания, безусловно, помогают поверить в себя и свои силы, а это крайне важно для мобилизации того, что с легкой руки Ильи Мечникова называется «целебными силами организма». Так, на протяжении трех лет я наблюдал за пациенткой своей знакомой шаманки, которая имела очень тяжелый диагноз: из бледной тени, полутрупа она в итоге превратилась в здоровую женщину. Врачи в ее отношении энтузиазма не испытывали. Трудно сказать, какова в ее исцелении доля биомедицинской терапии, а какова доля шаманских поездок на мазары. Вера, как известно, двигает горы.

Были, конечно, и странные совпадения. К примеру, Динара-эже, шаманка, имеющая много учеников, на коллективной трапезе с жертвоприношением, которое должно было снять с трех поселков проклятие (там слишком часто происходили суициды), заявила, что сейчас, после ее молитвы, дождь прекратится и выйдет солнце. Дождь очень мешал собравшимся, поскольку дело было на природе, в предгорье, в Чуйской области. Она помолилась, и дождь кончился. Впрочем, в горной местности погода часто бывает весьма капризной…

Должен сказать, что, попадая в шаманский или какой-то другой религиозно-магический социум, если вы ведете включенное наблюдение, и притом достаточно долго, вы сами можете испытать вторжение этого насыщенного символического мира, этой магической онтологии в свой мир.

Известны случаи, когда антропологи начинали видеть или слышать «что-то странное», а наблюдение за своими сновидениями в поле даже стало одним из исследовательских методов: так называемое бикультурное сновидение американская исследовательница Барбара Тедлок описывает как путь к более глубокому погружению в изучаемую культуру. И мне тоже пришлось пережить такие сновидения, куда вторгались среднеазиатские сакральные символы, духи и персонажи. Например, после того как бакшы признали меня своим и от имени духов вручили посох аса-муса, причем сначала я прошел обряд поиска соответствующего кустарника, заключение договора с ним с приношением своей крови, а затем изготовление этого посоха вручную, — после всего этого мне во сне позвонил ходжа Ахмет Йассави, основатель самого мистического и шаманского из суфийских орденов, тариката Йасавийа, — этот святой также входит в пантеон кыргызских бакшы, — позвонил во сне и говорил мне сначала: «Алло, алло…» — а потом запел из этого «алло» зикр «Аллоху акбар!».

— А предсказания вы получали?

— А как же! Очень много. Что-то сбывалось, а что-то нет. Вот вспомнил один интересный случай, который стоит рассказать. Духи арбаки (духи предков) через некоторых кыргызских шаманов говорят потоком ритмизированного или даже рифмованного текста. Эта практика называется арбак бата (благословение арбака). Одна моя информантка постоянно передает такие бата от разных духов, включая, кстати, и самого Манаса. Они могут быть о чем угодно. Не удивляйтесь, если хан Манас расскажет вам устами «своего слуги» (так сама себя в песенном вступлении эта шаманка называет) о проблемах с кишечником, а какой-нибудь легендарный средневековый суфий поведает о зависти соседки и призовет сделать ритуал для очищения жилья с помощью можжевельника. При этом могут вклиниваться другие духи — ваших предков, например, или кто-то еще, скажем, православные святые, духи природы или даже волшебные животные.

Однажды я прибыл к своей информантке и рассказал ей, что работаю над рукописью Тоголока Молдо, который в 1920-е годы интервьюировал нескольких кыргызских шаманов, и после этого я получил бата, где среди прочего говорилось об этой самой рукописи: якобы имя «четвертого по счету» шамана там было записано неправильно. Кроме того, духи сообщили через шаманку, что в ближайшие три года мне не удастся защитить диссертацию. Меня это удивило, поскольку текст был практически готов и тогда я был соискателем в Национальной академии наук Кыргызстана. Но на одном из этапов я столкнулся с непониманием некоторых бишкекских ученых и, к слову, с обвинениями в «жайсанизме», хотя этому явлению я тогда практически не уделял внимания, и как раз вот эти странные разговоры вокруг «жайсанизма» в академической среде дали мне понять, что этим явлением нужно заняться, поскольку оно чувствительно и важно для современного этапа кыргызской традиции. В то же время поступило предложение о заочной аспирантуре в Институте этнологии и антропологии РАН. Я подумал и перешел со своими материалами в Москву. Мне пришлось их серьезно доработать, сместив фокус с философско-филологического на антропологический, в чем мне очень помогла моя научная руководительница Валентина Харитонова, так что прошло как раз три года с того предсказания и до защиты.

Что касается имени шамана, то здесь всё туманно: в рукописи, написанной арабицей, этот черный шаман (кара-бакшы) зовется Шатаном. Но, что интересно, в публикации историка Имеля Молдобаева имя этого бакшы дано в транскрипции через «е»: Шатен.

— Не у всех антропологов дело ограничивается бикультурными сновидениями. Некоторые ведь и сами становятся шаманистами, получают исцеления, сталкиваются со сбывающимися пророчествами, видят духов и так далее. Как по-вашему — это нормально для ученого: приехать в какую-то культуру и так ей проникнуться, что уверовать?

— Такое происходит не так уж часто. По большей части антропологи и этнографы — люди, далекие от веры или погружения в мифопоэтику, в том числе и потому, что они знают много разных картин мира, имеют дело с разноголосицей культур — антропология ведь предполагает «умение смотреть тысячью глаз», — и при таком подходе погрузиться в какую-то одну онтологию довольно сложно. Это если говорить о религии. Тем не менее некоторые исследователи действительно таким способом «встают на сторону туземцев», ведь, с одной стороны, именно к этому призывает нас антропология как минимум со второй половины XX века.

Один из самых ярких случаев — то, что произошло с Эдит Тернер, известной американской исследовательницей, работавшей в Замбии. В 1985 году она на весь мир заявила о реальности духов, которых, как она написала в своей статье, «увидела собственными глазами»: духи перестали быть для Тернер символами, метафорами или некими представлениями африканцев, они стали чем-то вполне объективным. Многие исследователи предпочитают не афишировать своих видений. Один фольклорист, к примеру, по секрету признался мне, что видел в русском селе у колдуньи бегающих по полу чертей. Другие анализируют свой опыт внезапного «приобщения» в научном ключе, ищут объяснения через работу сознания, воображения, психики. Ну, а большинство исследователей, прошедших академическую школу, вовсе не имеют никаких мистических опытов, даже если долго и пристально изучают шаманов и магов.

— То есть тут многое зависит от личности исследователя?

— Думаю, да. Антропология всё же в значительной степени близка литературе (в США такая точка зрения распространена, а у нас эти мои слова, наверное, многим коллегам не понравятся): каждый ученый, исследующий ту или иную культуру, те или иные вопросы и проблемы, поневоле (а кто-то и сознательно) исследует одновременно и самого себя, пропуская культуру через себя, а себя через доступную его пониманию часть чужой культуры. Как и в литературе, в антропологии актуален не только вопрос авторства, но и вопрос перевода — огромное количество статей и книг посвящено тому, как и что мы можем донести и описать, к чему должны при этом стремиться, а чем придется пожертвовать, да и вообще самому феномену этнографического описания, соотношению письма с бытием. Это касается любых вещей, не только духов и шаманов, — организации племени, визуальности мегаполиса, антропологии запахов, да хотя бы даже оборота мусорных отходов в том или ином общества.

Еще одна особенность антропологии — она принципиально нацелена на поиск Другого, на контакт с Другим. Антропология ищет свое (человеческое, культурное) как Другое. Одни антропологи изучают шаманские сообщества, другие — городские субкультуры, третьи, к примеру, изучают академическую жизнь, то есть самих ученых. Для антрополога шаманист, подросток-металлист или профессор-математик — это представители разных племен: племени шаманистов, племени металлистов, племени математиков — никто из них не менее и не более человечен или прав, чем другой, у всех них есть свои инициатические ритуалы, свои способы обмена и передачи знания, свои локальные онтологии и свои рациональности. В этом смысле шаманские духи так же истинны, существенны и реальны, как тяжелый металл или квадратные уравнения.

— Нацеленность антропологии на Другое привела ее к онтологическому повороту. Некоторые современные антропологи провозгласили курс на антропологию не-человеческого или антропологию по ту сторону человека, как бы странно это ни звучало, и среди нечеловеческих актантов перечисляются как животные, растения, машины, так и духи и божества. Как вы относитесь к идеям онтологического поворота и перспективизма, модного теперь, после публикации «Каннибальских метафизик» Вивейруша де Кастру, и в российских интеллектуальных кругах?

— Методологии приходят и уходят, а антропология остается. Антропология изучает человека, а поэтому обязательно должна включать не-человеческое, то, с чем человек граничит и с чем он смешивается, но едва ли возможна антропология без человека. Другое дело, что мы постепенно пересматриваем понятия человека и человеческого, а сам человек как существо меняется, например дорабатывает себя с помощью биотехнологий в наше время. Переопределяя себя через культуру, экономику, религию или технологии, человек переучреждает свою человечность. Я с большим интересом, но без фанатизма отношусь к так называемым новым онтологиям, и в частности к перспективизму. Нам, наверное, пора несколько выйти за пределы набившего оскомину антропоцентризма, и в этом смысле понятно внимание к нечеловеческим актантам, включая духов. Духи — это Другое для человека, и в традиционных обществах для обмена перспективами с этим видом Другого существуют такие специалисты, как шаманы. В свою очередь, антропологи, если можно так выразиться, пытаются осуществить трансферт перспектив с шаманами и их культурами, правда, в одном направлении.

Вивейруш де Кастро предложил новую модель, которая иначе позволяет нам понять миры амазонских индейцев, а через это и человека в целом, да и не только человека. Но не стоит воображать, что найдена совершенно деколонизированная и в совершенстве деколонизирующая методология, которая избавляет исследователя от «бремени белого человека», от Университета. Это было бы наивностью, ведь базовой посылкой того же индейского перспективизма выступает французский постструктурализм, одна из самых изощренных форм европейской интеллектуальной традиции, дополненная другой вещью из европейского багажа — неомарксистской идеей деколонизации. Антропология остается диалогом между одним и другим, это естественно, и прекрасно, что она порождает такие захватывающе оптики, которые предлагают нам де Кастру с его этнометафизикой каннибализма или Эдуардо Кон с его мыслящими лесами.

Не так давно я работал над статьей, посвященной одержимости духами в афро-карибских духовно-магических практиках, и пытался нащупать онтологию, которая описывала бы закольцованное взаимодействие между духами и людьми. Тогда я понял, что мне не особо нравится термин «нечеловеческий актант», ведь духи, даже если это жители водоемов, так называемые симби, или мощные силы нкиси и ориша, — все они в некотором смысле вполне человеческие, поскольку, согласно африканским или афрогенным метафизикам, эти духи развиваются из духов умерших людей, которые проходят различные перерождения, что, в свою очередь, зависит от циклов жертвоприношений, магических работ с ритуальными ассамбляжами и от контактов духов мертвых с телесностью живых.

Постструктурализм позволил нам сдвинуть свое внимание от субъекта к субъективации, от сущего к становлению — собственно, это еще ницшеанский посыл, который потом концептуализировали Жиль Делез и Феликс Гваттари. Мне это близко, но я не думаю, что уместно рассматривать человеческую субъективацию исключительно или в первую очередь как обмен перспективами. Наверное, это хорошо подходит для амазонской метафизики, которую описывает де Кастру, где важны габитусы хищника и охотника с острым глазом, но афрогенная метафизика в эту модель не особенно укладывается: в ней мало видеть, чтобы пережить, но можно пережить, не видя и не осознавая каких-то перспектив, в процессе одержимости, за которым часто следует амнезия. Обмен онтологическими позициями между духами и людьми — это не только трансферт точек зрения, обмен перспективами или техниками представления.

Мне опыт одержимости, отличающийся от опыта шаманского путешествия, представляется в первую очередь как опыт бытия-другим или бытия-с-другим, и в его основе лежит отношение к смерти и онтология интенсивностей — танцующих, силовых, материализующих потоков, пронзающих миры и порождающих техники телесности.

Если почитать поэзию и эссеистику представителей негритюда, там можно найти похожие метафизические свидетельства, которые рифмуются с логикой ритуальной одержимости.

— Вы заговорили об афро-карибских культах. Значит, кыргызская культура не стала для вас единственным исследовательским полем? Тогда приглашаю к следующей беседе про Карибы и африканские культы.

— Да, я работаю с материалом нескольких культур. Спасибо, с удовольствием продолжу беседу.

ИСТОЧНИК: ЖУРНАЛ «НОЖ»