Предисловие переводчика

Статья「技術學の理念」(Гидзюцугаку-но ринэн) увидела свет в октябре 1941 года. Всего через 2 месяца на острове Оаху разорвутся первые бомбы Тихоокеанской войны между Японией и США. С 1937 г. продолжаются бои в Китае, которым не было видно конца. В этих условиях творит японский философ, популяризатор марксизма, гуманист, политзаключённый и… член «Сёва кэнкю: кай», одного из think tank’ов японского империализма. Таким был Мики Киёси (1897–1945), фигура, отразившая в своём творчестве и судьбе многие противоречия японского интеллектуального пространства военной эпохи.

Эта статья, в отличие от «Техники и новой культуры», которая вышла спустя 3 месяца после «Принципов…», в куда меньшей степени напоминает об идеологической стороне интеллектуальной жизни Японской империи. Здесь Мики, будучи человеком, не заставшим кибернетику, очерчивает новые границы философии техники, исходя, с одной стороны, из посылок доминировавшего тогда течения органицизма, а с другой — из собственного взгляда на философию истории и механизмы функционирования общества. Мики был уверен, что философия техники стала одной из самых многообещающих дисциплин, поскольку вопрос о технике перестал быть вопросом исключительно о подручном, инструментах, средствах и прочей органопроекции. Когда в жизнь каждого пришли машины, стало очевидно, что этот вопрос касается и политики, и исторического процесса, и устройства общества, и нашего собственного мировоззрения.

Если «Техника и новая культура» посвящена вопросу места техники в создании культуры дивного нового восточноазиатского мира, то «Принципы…» закладывают фундамент для подобных размышлений. Возможно, одним из первых Мики Киёси становится «адвокатом» машинной техники. Он требует уважения к самостоятельности, уникальности техники как явления. Слово 獨自性, докудзисэй, которым Мики описывает одну из ключевых характеристик техники, можно перевести по-разному: «самобытность», «самостоятельность», в каком-то смысле даже «индивидуальность». Для Мики техника — это форма действия, это процесс преобразования, транс-формации. Это не застывший объект, но часть процесса творения, продуктивного воображения, вписанного в логику форм. Хотя в его тезисах всё ещё заметны органицистские влияния, но именно «Принципы…» можно назвать качественным переходом от простого утверждения собственного онтологического статуса техники к признанию процессуального характера её бытия. Техника перестаёт быть неким нарождающимся расчеловеченным антагонистом; вместо этого постулируется, что:

…использовать одну технику в качестве средства может только другая техника. Только техника может полноценно использовать другую технику.

И далее:

Человек также не является исключительно самоцелью. Человек и сам по себе создаётся техническим путём. Точно так же, как созданная человеком машина работает как самостоятельная сущность, так и человек, будучи созданным обществом, трудится как самостоятельная сущность и технически созидает вещи.

Мики Киёси, конечно, не был Жильбером Симондоном. Его философская система, сформировавшаяся на стыке марксизма, экзистенциализма, неокантианства и учения Нисиды Китаро, далека от исходных посылок Симондона. Однако Мики до некоторой степени предвосхитил проект индивидуации. Оставшись своего рода «колеблющимся антропоцентристом», он признал, что техника стала чем-то самостоятельным и самоцельным, а человек — в чём-то даже техническим.

Нового порядка в Восточной Азии не случилось, как не случилось и завершения философского проекта Мики Киёси, оборвавшегося вместе с его гибелью в политической тюрьме осенью 1945 года. Однако он, левый гуманист и идеалист, полагавший, что его идеи станут частью большого и прогрессивного преобразования Азии, хотел вписать технику в более широкий контекст, чем было принято до него, в то, что Юк Хуэй подразумевает под «космосом», говоря о космотехнике. Именно это делает Мики Киёси важной вехой в не-западной философии техники, а статью «Принципы исследования техники» — интересным докибернетическим подходом к вопросу о технике.

Принципы исследования техники[1]

I

В наше время многие люди говорят о необходимости развивать технику. В действительности же, сколько бы эта необходимость ни подчёркивалась, этого всё равно не будет достаточно. Развитие техники в нашей стране стало первостепенной задачей, однако сегодня вопрос о технике стал тесно связан ещё и с вопросом о мировоззрении (世界観, сэкайкан). Осмысление этого мировоззренческого вопроса должно стать новым духовным основанием для наших инженеров[2].

Во-первых, говоря в общем, сопротивление технике в прошлом было весьма сильным, хотя сегодня и ушло в тень. Наукой и техникой, элементами так называемой «материальной цивилизации», не только пренебрегали, но и вовсе отвергали их. Более того, это не был исключительно японский феномен: в Германии, как и в иных странах, стала модной философия антитехницизма (反技術主義の哲學, хангидзюцусюги-но тэцугаку) Шпенглера, Ясперса и других. Без установления нового мировоззрения, которое бы способствовало преодолению подобной философии антитехницизма, современная теория техники не обретёт твердую основу. Простого утверждения о том, что нынешнее военное время требует развития техники, недостаточно; требуется создание новой философии техники.

Во-вторых, если исходить из текущей ситуации, то именно мировоззрение становится фундаментальной проблемой нынешнего поворотного периода мировой истории. В основу построения Нового порядка и созидания Новой культуры[3] обязательно должно лечь новое мировоззрение. А если так, то каково же значение техники в подобном мировоззрении? Равнодушие современных инженеров к этому вопросу недопустимо. Можно сказать, что особенностью нашего времени является обязанность каждого человека осознанно подходить к своему мировоззрению. Более нельзя оставаться «просто инженерами»: им необходимо вооружиться мировоззрением. Если так, то в каких же отношениях находятся мировоззрение и техника? Именно здесь, к примеру, возникает вопрос о нации[4] и технике.

В-третьих, если говорить конкретнее, сегодня вопрос о новом мировоззрении рассматривается в неразрывной связи с проблемой традиции. Когда речь заходит о Новом порядке или Новой культуре, на ум всегда приходит японский дух (日本精神, нихон сэйсин) или восточная культура в целом. В таком случае, какова же связь между этими явлениями и техникой? Этот вопрос становится ещё более важным, если учесть, что в прошлом многие сторонники «японизма»[5] или паназиатизма презирали науку и технику вплоть до отторжения, даже если сегодня подобное встречается редко. Сочетание японского духа и техники не может быть простым оппортунизмом. Банальный оппортунизм наносит вред как развитию техники, так и японскому духу.

Таким образом, вопрос о технике включает в себя вопрос о мировоззрении. Дискуссии о политике в отношении техники могут обрести под собой твердую основу лишь в том случае, если будут опираться на правильное осмысление философских проблем, касающихся техники.

II

Предпосылкой ко всякой теории техники является вопрос о том, что же такое техника. Этот вопрос на первый взгляд кажется самоочевидным, но это далеко не так. Вернее будет сказать, что у нас до сих пор нет единого мнения на этот счёт.  Более того: то, каким образом мы рассматриваем сущность техники, имеет фундаментально важное значение для любых теорий техники во всех без исключения случаях.

На вопрос, что же такое техника, как правило следует ответ: это средство. Те же, кто стремится быть более точным, пожалуй, скажут, что техника — это совокупность или система средств. Данный ответ может показаться справедливым, однако не будет полным. Прежде всего, если предположить, что техника — всего лишь средство, мы вынуждены будем признать, что она не обладает самостоятельностью (獨自性, докудзисэй). Нечто самостоятельное не может быть всего лишь средством, всего лишь средство не может быть чем-то самостоятельным. Как следствие, оценка техники как средства до сих пор служила одной из причин того, почему в традиционной философии проблема техники игнорировалась или недооценивалась. Действительно, если техника — лишь средство, философии техники просто незачем существовать. Философия техники может утвердиться лишь если за техникой будет признана самостоятельность, а она сама — как нечто, что имеет собственной целью себя.

Техника рассматривается как что-то зажатое между наукой и экономикой. Поэтому, если считать технику исключительно средством, то, с одной стороны, это будет означать отрицание самостоятельности техники по отношению к науке. В таком случае, техника, как считается, служит не более чем приложением или применением науки. Но, с другой стороны, если рассуждать подобным образом, то точка зрения, которая на первый взгляд будто бы отстаивает тесную связь между наукой и техникой, на деле оборачивается прямо противоположным: она отрывает технику от науки, превращая её в служанку экономики, что, в свою очередь, порождает равнодушие учёных к технике. Если же задаться вопросом, ради чего наука применяется в форме техники, то в ответ будет сказано, что делается это ради экономики. Такое применение, по мнению учёных, не имеет к ним никакого отношения. Тот, кто не признаёт самостоятельности техники, само собой, не способен подлинно её уважать. Такого рода учёные не стремятся объединять достаточные для развития техники силы. В то же время, для развития самой науки губительно считать технику не более чем её практическим приложением. Наука нередко получает импульс к развитию от техники; однако сама возможность импульса существует лишь потому, что техника представляет собой нечто самостоятельное. Общепризнанная взаимосвязь, при которой как техника испытывает влияние от науки, так и напротив — наука испытывает влияние техники, логически и фактически возможна только потому, что обе они, обладая самостоятельностью, в тоже время связаны воедино. Если технику принято называть «применением науки», то с тем же успехом можно назвать науку «трансформацией техники». Научное знание, согласно Максу Шелеру, является «рабочим знанием» (仕事の知識, сигото-но тисики)[6]. Иначе говоря, оно, в отличие от знания религиозного или метафизического (философского), имеет техническую сущность. Наука не только родилась из технической потребности воздействовать на природу и изменять её, но, можно сказать, остаётся технической и в самом своём методе. Экспериментальный метод, как характерная черта современной науки, служит тому доказательством. Суть эксперимента заключается не в том, чтобы наблюдать за данным явлением как оно есть, а в том, чтобы наблюдать путём его конструирования. Иными словами, характерная черта современного научного метода — это принцип познания через конструирование. Можно сказать, что как эксперимент является «техникой в миниатюре», так и наоборот — техника является масштабным экспериментом. Само собой, наука и техника — не суть одно и то же. Напротив, наука утверждается именно за счёт того, что временно отвергает техническую точку зрения. И хотя обе они [наука и техника] по-своему уникальны, тем не менее, в первую очередь они неразрывно связаны. Понимание этой взаимосвязи должно служить фундаментом всякой политики в отношении науки и техники.

Те, кто видит в технике средство, также склонны рассматривать её прежде всего как экономический инструмент. Однако и в случае экономики техника не является всего лишь средством. В противном случае, техника целиком подчиняется экономике и ей ограничивается. И тогда, как это уже наблюдалось в прошлом, техника начинает использоваться исключительно в целях извлечения прибыли, а её развитие искусственно ограничивается и тормозится в угоду коммерческим интересам. Это правда, что техника, с одной стороны, всё же служит средством для экономики. Но, с другой стороны, это не просто средство, но вместе с и тем нечто самостоятельное, что имеет собственной целью себя. Вполне естественно, что сегодня, ради прогресса техники, звучат мысли о необходимости освободить её от экономики. Для развития техники необходимо освободить её от коммерциализма экономики. Таким образом, лишь признав уникальность техники, мы обеспечим её прогресс, в результате чего получит развитие и сама экономика. Рассмотрение техники лишь как экономического инструмента и ограничение её свободного развития оборачивается ущербом для самой экономики. Становясь всё более самостоятельными явлениями, техника и экономика, тем не менее, остаются тесно взаимосвязанными. Развитие техники влияет на экономический уклад, и в то же время экономический уклад влияет на развитие техники. Хотя относительно экономики техника самостоятельна, однако целью только для себя она не является: с точки зрения экономики, она остаётся средством.

Таким образом, мы должны считать технику одновременно и средством, и целью самой себя. Целостное осознание этих связей важно всякий раз, когда мы касаемся вопроса о технике. Более того, поскольку точка зрения об инструментальной сущности техники до сих пор была общепринятой, сегодня, напротив, важно подчёркивать её самостоятельность, её самоцельность[7].

III

Отсюда мы должны, обратившись к внутренней сути проблемы, прояснить тот факт, что технику не следует рассматривать всего лишь как средство. Как средство, её всегда рассматривают как инструмент или машину. Инструмент — это, безусловно, средство. Однако сам по себе инструмент — это ещё не техника; техникой является действие, посредством которого с помощью инструмента создаются вещи. Говоря в общем, техника принимает форму действия (行為の形, кои-но катати). Из её сущности следует, что внутри этого действия инструмент содержится в качестве его неотъемлемого момента (契機, кэйки, нем. Moment). Тем самым, если определить технику в целом как форму действия, становится совершенно ясно, что рассматривать её исключительно как средство невозможно.

Техника, будучи действием, включающим в себя инструмент в качестве своего момента, отличается тем, что носит медиативный (媒介的, байкайтэки) характер. Когда мы нечто называем «медиатором», мы подразумеваем, прежде всего, что оно не непосредственно (直接的, тёкусэцутэки). Техника всегда носит процессуальный и, в то же время, методический характер. Далее, «быть медиатором» означает опосредовать субъект и среду, а следовательно, субъект и объект. Техника, опосредуя субъект и среду, в то же время делает возможным активную адаптацию субъекта к среде. Выступая в таком качестве, техника определяется одновременно и субъективно, и объективно. Техника в самой своей основе является субъективно-объективной (主觀的・客觀的, сюкантэки-кяккантэки). Она включает в себя как субъективные, так и объективные моменты. Техника предполагает синтез человеческой воли и объективных законов природы. Следовательно, нечто столь субъективно-объективное не может рассматриваться всего лишь как средство. То, что рассматривается лишь как средство, может быть только чем-то исключительно объективным. Поэтому те, кто рассматривает технику только как средство, как правило склонны стоять на позициях предвзятого объективизма. Однако совершенно неверно утверждать, что техника является сугубо объективным процессом, а субъективное, выступающее её целью, находится где-то вне её. Техника изначально представляет собой синтез человеческих целей и объективных законов природы, а значит, субъективное заложено внутри самой техники. Само собой, синтез субъективного и объективного в технике происходит не только в голове человека; скорее, это синтез производится в процессе преобразования вещей. Проще говоря, техника есть созидание вещей. «Продуктивность» можно назвать фундаментальной характеристикой техники. Можно ли, в таком случае, считать технику средством достижения производственных целей? Так называемые «средства производства» включают в себя как инструменты, так и машины, тогда как техника и инструмент не суть одно и то же: инструмент — не более чем один из моментов техники. Аристотель проводил различие между праксисом и пойесисом: цель праксиса не лежит вне деятельности, она, напротив, и есть сама деятельность; цель пойесиса не в самой деятельности, а вне её — в созидании произведений.

Однако стоит отметить, что-то, что Аристотель называет «праксисом», к «практике» в современном смысле слова не имеет отношения; речь, скорее, о созерцании, созерцании как высшей форме праксиса. Мы же, напротив, должны признать, что всякое действие носит «поэтический», а следовательно — технический характер. Если понимать «вещь» в широком смысле слова, каждое наше действие сопряжено с созиданием вещей. Созданная технически вещь не просто объективна, она субъективно-объективна. С помощью техники, субъективное объективируется, а объективное — субъективируется. Технически созданная вещь, как субъективно-объективная, обладает своего рода независимостью. Следовательно, создающую независимые вещи технику нельзя рассматривать лишь как средство.

Однако можно возразить, что субъективно-объективная природа техники справедлива лишь в отношении инструментальной техники, в то время как о машинной технике, которая отлична от инструментов, могут возразить, что в её случае дела обстоят иначе. Инструментальная техника неразрывно связана с человеком. В противоположность ей, машинная техника, по словам Зомбарта, характеризуется тем, что «была освобождена от органического» и функционирует сама по себе, отдельно от человека. Машина стремится к автоматизму (自働性, дзидо: сэй). Разве деятельность такого рода машин нельзя считать исключительно объективным процессом, присущим средству? Но, в таком случае, следует учесть, что даже деятельность машины предполагает наличие соответствующего ей субъективного начала. Этим началом и выступает человеческий интеллект или умение (技能, гино:), обладающие технической сутью. Более того, порой именно они, как нечто изначально присущее человеку, и называются словом «техника». Машина — это, так сказать, «объективный момент» техники, а умение — «субъективный», и вместе они определяют технику как единое целое. Далее, машина, как нечто произведённое техническим путём, не является только лишь объективной. Тот факт, [что машина кажется объективной], свидетельствует лишь о том, что её цель не должна быть просто субъективно-произвольной, она обязана обладать некоторой объективностью. Машина также изобретается путём синтеза субъективного целеполагания и объективных законов природы, в чём, пожалуй, и заключается различие между технической целью и техническим средством. И само это изобретение объединяет в себе обе составляющие. Изобретение одновременно может быть как изобретением средства, так и цели. Действительно новое изобретение является «новым» не только в смысле средств, но и в смысле цели. Инженер не должен рассматривать изобретения всего лишь как средства. Изобретение должно быть направлено и на изыскание новых технических целей. Таким образом, машина не определяется простой привязкой к каузальности. Разумеется, с одной стороны, она всецело следует каузальному закону — в этом смысле наука служит фундаментом для техники. Однако, в то же время, в машине заложена и телеология. Машина по своим структуре и принципам работы телеологична. Телеология, говоря логически, представляет собой внутреннюю, органическую взаимосвязь между целым и его частями; машина же наглядно демонстрирует нам именно такую связь целого и части. Технику можно рассматривать как единство каузальности и телеологии. Так называемый «механизм» машины — это тоже не одна лишь каузальность, а единство каузальности и телеологии. Между прочим, из этого следует, что нечто телеологичное не может рассматриваться только как средство. Синтез субъективного и объективного в технике дан нам в той форме, которая возникает из самой техники, то единство каузальности и телеологии, пожалуй, можно рассматривать как морфологию (形態論, кэйтайрон). Подводя итог, можно сказать, что в ходе наших поисков целостного определения техники стало ясно: технику не следует рассматривать всего лишь как средство.

IV

Разумеется, техника не является исключительно самоцельной. Напротив, она во всех отношениях служит средством. Однако использовать одну технику в качестве средства может только другая техника. Только техника может полноценно использовать другую технику. Если предположить, что техника служит средством для экономики, то сама экономика, будучи целью для этой техники, должна, в свою очередь, и сама являться своего рода техникой. В таком случае под техникой понимается не естественнонаучная техника, а, напротив, разновидность социотехники (社會技術, сякайтэцугаку). Подобно тому, как существует техника, в основе которой лежит естественная наука, существует и техника, фундаментом которой служат социальные науки. Социотехника также должна базироваться на научной, социологической основе. Техника не ограничивается природой; существует также техника, направленная на общество. И коль скоро существуют самые различные виды техники, между ними можно усмотреть взаимосвязь в виде отношений цели и средства. Аристотель полагал, что техника изготовления конской сбруи служит военной технике, а военная техника, в свою очередь, служит политике. Политика по своей сути является родом техники.  Таким образом, можно представить себе иерархические отношения между различными видами техники, основанные на связи цели и средства. В таком случае можно помыслить некую высшую технику, которая осуществляет всеобъемлющее плановое управление всей совокупностью техник, и ею, согласно Аристотелю, является политика. Иными словами, для политики любая иная техника выступает средством.

Обычно, когда речь заходит о технике, в первую очередь подразумевается техника, связанная с материальным производством, иначе говоря, основанная на естественных науках. Однако такое определение техники страдает узостью; в наше время, скорее, необходимо расширить понятие техники. Считается, что это породит лишь путаницу. Такое мнение проистекает из того, что различные техники рассматриваются изолированно, без попытки осмыслить связи между ними как отношение целей и средств. А рассмотрение техник по отдельности, вероятно, проистекает из понимания техники лишь как средства. Но даже если техника служит средством, её целью является другая техника. В наше время очевидно, как важно развивать естественнонаучную технику. Однако проблема заключается не только в этом: чрезвычайно важно развивать и социотехнику. То, что сегодня называют регулированием или планированием техники, означает не что иное, как господство социотехники — и прежде всего политики — над естественнонаучной техникой. Если исходить из этого, становится очевидным, насколько важно правильно постичь взаимосвязи между различными видами техники.  В первую очередь, следует обратить внимание на то, что полноценно использовать одну технику может только другая техника. Иными словами, даже нечто вроде политики может эффективно воздействовать на другие техники лишь благодаря тому, что политика — это сама по себе техника. Далее, даже если между одной техникой и другой признаётся связь «средство — цель», это вовсе не означает, что одна из техник односторонне служит средством. Крайне важно понимать фундаментальное положение о том, что всякая техника, будучи средством, в то же время представляет собой нечто самостоятельное и является самоцелью. Для политики иные техники также не должны служить только средствами: одновременно нужно признавать их самостоятельность и самоцельную природу. Это значимый аспект вопроса регулирования техники. И если понятно, что между различными видами техники существует определённая [иерархическая] связь, то становится очевидным, почему инженеры не должны оставаться равнодушными к политике.

Между прочим, если предположить, что отношения между целью и средством существуют во всяком техническом объекте, то какова природа конечной цели в этих отношениях? Конечная цель есть то, что является целью само по себе и ни в коем случае не служит средством для чего-либо другого. Рассуждая о телеологии природы — причём он полагал, что техника заложена и в самой природе, — Кант утверждал, что конечной целью в природной телеологической взаимосвязи является человек как свободный субъект; иными словами, человек не как природный, но как моральный субъект. Однако и моральные действия человека также должны быть техническими. Свобода в действительности реализуется в господстве над вещами посредством техники. Хотя свободу и называют автономностью, под этой «автономностью» не следует понимать нечто абстрактное: подлинная автономия заключается в том, что человек, всецело погружаясь в технику, в то же время возвышается над ней и способен использовать как своё средство. Человек также не является исключительно самоцелью. Человек и сам по себе создаётся техническим путём. Точно так же, как созданная человеком машина работает как самостоятельная сущность, так и человек, будучи созданным обществом, трудится как самостоятельная сущность и технически созидает вещи.  Выступая в качестве такой самостоятельной, автономной сущности, человек самоцелен, но, с другой стороны, для создавшего его общества он не более чем средство. Подобно всякой иной технике, человек одновременно самоцелен и служит средством.

В поисках целостного определения техники мы определили её как форму действия. Определять её таким образом — значит определять её субъективно, в противовес традиционному объективистскому уклону, считавшему технику исключительно средством. Техника — не просто объективна: она субъективно-объективна и в то же время исторична. В историческом мире именно субъективно-объективное и есть подлинно объективное[8]. Техника — это историческая действие по созиданию вещей. Вся история сотворена техническим путём. Человек, творя историю технически, должен осознавать исторический смысл своей технической деятельности. Более того, подлинным субъектом истории является не отдельный индивид, а нечто, превосходящее индивида, — общество, которое использует индивидов, трудящихся технически, как средства. Техника социальна, и именно посредством техники люди формируют социальные связи между собой. Важно осознавать фундаментальную социальность техники. Человек, как «животное, создающее орудия труда», таким образом, является ещё и социальным животным.

Теперь, если мы субъективно осмыслим технику как форму действия и признаем, что подлинным субъектом истории является общество, то, исходя из этого, мы сможем понять и взаимосвязь между техникой и нацией. Техника по своей сути есть форма воздействия субъекта на среду, однако и этот субъект, и эта среда всегда носят исторический характер. Взгляд на технику как исключительно практическое приложение естественных наук порождает антиисторическую точку зрения на технику. Из неё, как следствие, произрастает абстрактная, космополитическая точка зрения. Философия техники должна опираться на историософию, а историософия, в свою очередь, должна опираться на философию техники. Можно с уверенностью сказать, что современная теория техники более всего нуждается именно в историософском взгляде.

В завершение хотелось бы добавить следующее: как мне кажется, в основе восточноазиатского взгляда на природу, а также на общество, лежит своего рода философия техники — техническое мировоззрение. В этом контексте даже мораль можно рассматривать в рамках философии техники. Разделять японский дух и технику — значит не понимать этой фундаментальной черты восточноазиатского мировоззрения. Исследование смысла этого технического мировоззрения не только представляет огромный теоретический интерес, но и является в высшей степени важной задачей. Тем не менее, следовало бы добавить, что восточноазиатское техническое мировоззрение всё ещё остаётся на уровне инструментальной техники и лишено машинно-технической перспективы. Скачок от инструментальной техники к машинной стал возможен благодаря модерной науке. Сегодня для нас чрезвычайно важно внедрить перспективу модерной науки в восточноазиатское техническое мировоззрение.

Примечания переводчика

[1] Оригинальное название статьи —「技術學の理念」(Гидзюцугаку-но ринэн). Перевод осуществлён Ланцетовым М.А. на основе издания Мики К. Гидзюцугаку-но ринэн [Принципы исследования техники] // Мики Киёси дзэнсю [Полное собрание сочинений]. Т. 7. Токио: Иванами сётэн, 1966. — С. 300-316.

[2] В оригинальном тексте Мики здесь и далее употребляет термин 技術家 гидзюцука, который буквально можно перевести как «технический специалист», «техник». В современном японском чаще встречается его синоним 技術者 гидзюцуся, близкий к заимствованию из английского エンジニア эндзиниа, т. е. «инженер». В переводе используется слово «инженер», выбор которого отчасти продиктован российским представлением о различии между «техником» как специалистом прикладного характера, как правило, со средним профессиональным образованием, и «инженером» как профессионалом с высшим образованием, чьи задачи связаны с проектированием, конструированием машин и оборудования. Накамура Норихито и Фернандо Виртц для английского перевода предлагают вариант technologist (не путать с технологом), совмещающий и «техника», и «инженера» в российском контексте.

[3] Новый порядок в Восточной Азии (東亜新秩序, То: а синтицудзё) и одна из его составляющих, Новая культура (新文化, Синбунка) — идеологемы, лёгшие в основу паназиатского политического проекта, официально принятого Японской империей в 30-е годы XX века как обоснование её внешней политики. Было бы неверным считать, что Мики некритически усваивает доминирующую идеологию: зачастую, происходило с точностью наоборот, когда его левые гуманистические взгляды не мешали власти и армии в своих интересах адаптировать разработки Мики, что в том числе послужило формированию его неоднозначной репутации в японской интеллектуальной истории.

[4] В оригинале — 民族 (миндзоку). Следует отметить, что Мики понимает под этим термином не просто и не только биологическую общность, но и историческую, сформированную политическим действием. Для него это не нация как 国民 (кокумин), что означает скорее «гражданскую нацию», но и не раса или этнос как некоторая общность «по крови». Выбор слова «нация» продиктован соединением этнических и политических оттенков значения данного термина в русском языке.

[5] «Японизм» (日本主義, нихонсюги) — форма японского этнонационализма, эклектичное течение, построенное вокруг культа императора и элементов синтоистской мифологии. «Паназиатизм» (東洋主義, то: ё:сюги, букв. «ориентализм», «восточничество») — течение сторонников идеи «Азии для азиатов»: восточной исключительности, превосходства культуры и «духа» Азии в жёсткой оппозиции Западу. Современник и младший коллега Мики, философ-марксист Тосака Дзюн (1900–1945), в своей известной работе «Критика японской идеологии» (「日本イデオロギー論」, Нихон идэороги: рон, 1935), ставил «японизм» в один ряд с «муссолиниевским фашизмом, нацистским фашизмом и социал-фашизмом»[Тосака, с. 232], а оценивая интеллектуальное нутро «японизма», «паназиатизма» и других схожих течений, писал, что они «демонстрируют весьма правдоподобные и многозначительные позы, но на самом деле, если копнуть в их содержание, выясняется, что они почти полностью состоят из сущего мусора»[Тосака, с. 287]. — цит. по Тосака Д. Нихон идэороги рон [Японская идеология] // Тосака Дзюн дзэнсю: [Полное собрание сочинений Тосака Дзюна]: в 5 т. — Токио: Кэйсёбо, 1966. — Т. 2. — 445 с.

[6] Это интерпретация Мики идей из работы «Формы знания и общество» (Die Wissensformen und die Gesellschaft, 1926), в которой Шелер делит знание на три формы, среди которых рабочее (практическое) знание служит первой формой человеческого знания как такового. Оно производно от боли и страха и стремится к подчинению природы.

[7] В оригинале — 自己目的的 (дзигокумокутэкитэки), что можно буквально перевести как «целенаправленность на себя».

[8] Данный тезис — один из главных элементов философского проекта Мики Киёси последнего периода его жизни. Наибольшего развития он получает в неоконченной «Логике воображения» (構想力の論理 Ко: со: рёку-но ронри, 1939/1946 гг.), где единство субъективного и объективного определяется изначальным соединением логоса (рационального) и пафоса (телесного) в процессе воображения, продуктами которого является, кроме прочего, техника. Так называемая логика воображения, или логика форм — попытка Мики синтезировать свою историософию, философию техники и социальную философию, во многом сохраняя связь с учением Нисиды Китаро и марксизмом, но преодолевая их в духе собственной философии «нового гуманизма», к которой Мики пришёл в 30-е годы.