аНиколь Щукин — доцентка кафедры английского языка Университета Виктории, участница междисциплинарной магистерской программы по культурной, социальной и политической мысли (CSPT). Специализируется на канадской литературе, cultural studies (с акцентом на теориях биовласти, исследованиях животных и политиках природы), а также на постструктуралистской, (пост)марксистской и постгуманистической теориях.

Перевод с английского Марка Мефёд по изданию: Shukin N. Precarious Encounters in Exploring Animal Encounters: Philosophical, Cultural, and Historical Perspectives. Eds. Matthew Calarco and Dominik Ohrem. Palgrave MacMillan, 2018. pp. 113-136. Перевод публикуется с любезного разрешения Николь Щукин.

Перевод впервые был опубликован в журнале “Городские исследования и практики. Гибриды в городе” (Том 9, № 2, 2024).

Прекарные встречи^[1]

Через два года после “тройной катастрофы”, произошедшей 11 марта 2011 года, то есть через два года после того, как землетрясение у берегов Японии магнитудой 9,0 баллов вызвало цунами, разрушительная сила которого, в свою очередь, стала причиной расплавления активной зоны ядерного реактора на атомной электростанции в префектуре Фукусима, в издании “The Japan Times” появился небольшой новостной сюжет [The Japan Times, 2013]. В нем сообщалось о быстро растущей популяции диких кабанов на территории Фукусимы. Особенно их численность возросла в зоне отчуждения радиусом 20 километров вокруг АЭС “Фукусима-дайити”, с территории которой люди были эвакуированы по распоряжению правительства в 2011 году. Отмечается, что у эвакуированных жителей и всех остальных людей, пострадавших от разрушений и переживших катастрофу, выросла враждебность в отношении животных. Можно понять, почему это произошло. Животные удивительным образом оказались безразличны к ставшей руинами некогда полноценной жизни Фукусимы и неуязвимы для радиации. Как сообщает один из корреспондентов, кабаны не только беспрепятственно размножались в зоне отчуждения, но вторгались на окружающие ее сельскохозяйственные угодья, сея хаос на своем пути: “Дикие кабаны наносят ущерб сельскому хозяйству в префектуре Фукусима, в то время как, фермеры изо всех сил пытаются оправиться от запрета на выращивание сельскохозяйственных культур, введенного после аварии на АЭС ‘Фукусима-1’ в марте 2011 года”.

Этот изначально малозаметный сюжет с тех пор быстро распространился, породив волну все более тревожных и алармистских сюжетов о диких кабанах, которые не только процветают среди радиоактивных руин, но и ставят под угрозу первые неуверенные попытки фермеров Фукусимы и других людей восстановить сельскохозяйственную и социальную инфраструктуру опустошенного региона. В 2016 году заголовок газеты “The Independent” (Великобритания) гласил: “Радиоактивные дикие кабаны буйствуют на территории фукусимской АЭС” [Worley, 2016], в то же время в газете “The Times” можно было увидеть такой заголовок: “Радиоактивные кабаны бесконтрольно разгуливают вокруг реакторов Фукусимы” [Parry, 2016]. Если до событий 11 марта дикие кабаны считались местным деликатесом, то эти статьи говорят нам о том, что в данный момент официальные представители Фукусимы стараются как можно быстрее понять, как лучше всего истребить и избавиться от чудовищно выносливых, бесконтрольно размножающихся и ставших слишком радиоактивными для того, чтобы их можно было съесть, животных.

В данном тексте я рассматриваю угрозу, исходящую от радиоактивных кабанов как случай, как это ни парадоксально, на примере которого можно проанализировать то, как нечеловеческие животные встречаются или оказываются вплетены в понятие прекарности^[2], реальность и, как выражается Изабель Лорей, “управление” прекарностью [Lorey, 2015]. Прекарность как концепция стремится политизировать уязвимость и творческое сопротивление людей различным видам риска и незащищенности, которые, хотя и неравномерно распределены между людьми, в нынешних условиях глобального капитализма стали острее, приобретя всеобщий характер. Незащищенность больше не затрагивает только низшие классы. Эта характеристика не просто описывает изменения в режимах труда^[3], она распространяется на средние классы и просачивается в более широкие сферы жизни через прекарность, “ставшей-нормой”^[4] (“becoming-normal” of precarity) [Ibid. P. 13]. Широкий диапазон социальных групп, которых движение Occupy называет 99%, протестующий не только против мер жесткой экономии, но и против расширяющегося состояния прекарности, теперь сталкивается с реальностью: постоянные или гарантированные рабочие места с такими льготами, как медицинское обслуживание и пенсия, стали исключением, а не правилом. В условиях постфордистского капитализма то, что Роб Хорнинг описывает как “переживание опыта внешней незащищенности”, возникает из-за потери стабильности и безопасности на рабочем месте, характеристик, которые, как утверждают некоторые критики, если и существовали, то так или иначе лишь в короткий промежуток времени, и были аномалией при фордистских способах производства и занятости. Критики предполагают, что в истории развития капитализма прекарный труд лучше рассматривать как историческое правило, а не как исключение [Neilson, Rossiter, 2008; Horning, 2016]. Социальные и экологические угрозы, создаваемые глобальным изменением климата и формами смертоносного, нерегулируемого производства, способного нанести необратимый ущерб жизням и жизненным системам в беспрецедентных масштабах, примером чего является преступная халатность Токийской электроэнергетической компании (TEPCO) в отношении эксплуатации атомной электростанции Фукусима-дайити, также являются источником внешней незащищенности. Таким образом, в самом широком смысле прекарность является причиной широкого распространения и обострения чувства незащищенности в условиях глобального неолиберального капитализма.

Однако в большинстве разговоров о прекарности только “человек” считается субъектом, чей труд и жизнь подвергаются риску. Это происходит, видимо, потому, что только люди (рабочие-мигранты, студенты, временные или контрактные работники или безработные, которые находятся в уязвимом положении) обладают достаточной степенью субъектности, чтобы ощущать на себе или страдать от изменения степени незащищенности. Новости о диких кабанах являются доказательством того, что нечеловеческие животные не только не обращают внимание на угрозу радиации, но и то, что они не способны переживать прекарность как таковую, то есть не просто объективно ощущать состояние уязвимости, но и субъективно ее воспринимать. Тем не менее, несколько важных исключений из этого правила встречаются в стенограммах виртуального круглого стола, посвященного обсуждению прекарности, который был организован Джасбир Пуар в 2012 году. На нем она задает вопросы теоретикам и художникам, чьи работы связаны с вопросами прекарности и прекарной жизни (Лорен Берлант, Джудит Батлер, Бояна Цвейич, Изабель Лорей и Ана Вуянович): “… можем ли мы думать о прекарности ‘за пределами’ человека?” [Puar, 2012. P. 171]. Отталкиваясь от вопроса Пуар, я берусь проследить “прекарные встречи” на материале катастрофы, произошедшей 11 марта, события, из-за которого люди и нелюди одновременно оказываются в условиях прекарности, несмотря на то, что эти условиях выглядят для них по-разному. Условия прекарности могут привести к разобщению людей и нелюдей, а также к столкновению интересов разных видов на фоне несоразмерной реакции правительства на их положение, либо к формированию нового типа родства между ними, основанного на общей для всех живых существ устойчивости, способности к возрождению и восстановлению. Например, в то время как японское правительство приказало людям эвакуироваться с территории вокруг Фукусимы-1, мотивировав это (лицемерным) беспокойством о жизнях людей, так как они могли получить дозу радиации, многие домашние и сельскохозяйственные животные в процессе стремительной эвакуации были просто брошены на произвол судьбы или подвергнуты эвтаназии в соответствии с отдельной правительственной рекомендацией, которая предписывала фермерам избавиться от сельскохозяйственных животных. После событий 11 марта действия властей по управлению прекарностью, направленные на разграничение спасения по своего рода видовому признаку, стали одной из причин разрушительных последствий катастрофы для многих выживших. Их чувство общей уязвимости с животными привело к отказу следовать правительственным рекомендациям (например, фермеры-диссиденты выступали против убийства животных), и к попыткам обходными путями воссоединить эвакуированных людей со спасенными домашними животными^[5]. Энн Эллисон в книге “Прекарная Япония” отмечает, что, находясь на территории Фукусимы после событий 11 марта, она обнаружила, что “большая часть разговоров посвящена животным. Застрявшие собаки, выздоровевшие лошади, брошенный скот” [Allison, 2013. Pp. 193-194]. Хотя прекарность может порождать чувство общей уязвимости и родства видов, управление прекарностью также может, как показывают случаи с радиоактивными кабанами на территории Фукусимы, категоризировать некоторых животных или некоторые виды животных как подлежащих истреблению, когда они препятствуют биополитике, направленной на восстановление поврежденной жизни, что, кажется, требуется после таких катастроф, как события 11 марта.

Теория Донны Харауэй о “видах-компаньонах” бросает вызов формам человеческой исключительности, которые поддерживают идею о том, что человек представляет собой дискретную идентичность или является основанием дискретной онтологии^[6]. По мнению Харауэй, виды-компаньоны взаимно со-конституируются при встречах и во взаимоотношениях друг с другом: “Благодаря проникновению друг в друга, “цепляясь” или хватаясь друг за друга, существа конституируют друг друга и самих себя. Существа не предшествуют своим отношениям” [Haraway, 2003. P. 6]. В широком смысле, позволить “человеку” оставаться единственным допустимым субъектом прекарности — значит потерять из виду формы жизни, которые исторически, материально, социально, экономически, аффективно и (био)политически связаны с этим субъектом. Джудит Батлер в ответ на приведенный выше вопрос Пуар, предполагает, что “мы должны переосмыслить человека в свете новых условий прекарности, показав, что не существует человека без сетей жизней, что внутри этих сетей человеческая жизнь является лишь одним из видов жизни. В противном случае мы окончательно лишаем человека условий, поддерживающих его существование (тем самым становясь соучастниками самого процесса прекаризации)” [Puar, 2012. P. 173].

Начиная дискуссию о прекарном положении нечеловеческой жизни, зачем обращаться к образу животных, которые кажутся неуязвимыми, которые вместо того, чтобы олицетворять всю ничтожность прекарной жизни, находят возможность процветать в условиях эвакуации людей и брошенных в панике домашних животных после трагических событий? Я предполагаю, что именно потому, что радиоактивные дикие кабаны выражают своими действиями безразличие к прекарной жизни в условиях катастрофы, они служат подходящим примером для размышлений о прекарности за пределами человеческой жизни, особенно в контексте аварии на Фукусиме. Ниже я конкретизирую это утверждение, бегло прослеживая генеалогию понятия прекарности. Основываясь на более ранних концептуализациях понятий прекарного “становления-мигрантом” и “становления-женщиной”, сначала я предположу, что существуют исторические и материальные основания для нынешней концептуализации прекарного “становления-вида”. Затем я заострю свое внимание на специфическом ландшафте прекарной Японии до и после событий 11 марта, рассматривая, как прекарность была критически осмыслена в связи с кризисом так называемого “общества без отношений”^[7] и как материальные и аффективные встречи с другими животными становятся вплетенными в понятие прекарности, что в конечном итоге приводит к состоянию, в котором сама человеческая идентичность оказывается под вопросом. В конце я вернусь к анализу радиоактивных диких кабанов, которые становятся чудовищными образами избытка прекарности в Японии после 11 марта, и предложу альтернативное восприятие этих животных, рассматривая их как вовлеченных в борьбу за инфраструктуру, за разрушенные системы жизнеобеспечения, а особенно за 20-километровую зону отчуждения, которая физически и гувернаментально^[8] разграничивает пространства, которые поддерживают жизни, от пространств, которое этим жизням угрожают.

Для любого, кого в целом беспокоит степень возрастающей угрозы разрушения “условий, поддерживающих” (Батлер) жизнь; кто в то же время вынужден изо всех сил стараться устоять и пытаться выживать в остающихся неизменно “небезопасных” условиях капитализма — для них борьба за инфраструктуру, за то, как и кем должны быть организованы жизненные системы, за то, как они должны работать и в чьих интересах, становится решающей. Как отмечает Лорен Берлант, реакция людей, находящихся на всевозможных сторонах политического спектра, на прекарность слишком часто может принимать форму действий, направленных на “принудительное восстановление” того, что было разрушено [Berlant, 2016. P. 399]. Берлант противопоставляет принудительным или стремительным попыткам исправить разрушенную инфраструктуру возможность “жить в неисправном мире”, который лучше соответствует амбивалентным условиям совместной жизни [Ibid. P. 396]. Призывая с осторожностью относится к слишком амбициозным образам будущего и действиям, направленных на исправление поврежденной жизни (часто путем использования утопической концепции “общего” (the commons)^[9] как решения проблемы прекарности), Берлант также предполагает, что мы можем упустить появление альтернативной организации жизни, если принудительное восстановление того, что было разрушено, будет единственным способом взаимодействия с поврежденной жизнью. Вытаптывая первые урожаи, выращенные фермерами после отмены запрета на посадку сельскохозяйственных культур на территории Фукусимы, тем самым очерчивая границы биополитики устойчивости и восстановления, которая управляет прекарностью, радиоактивные кабаны являются чем-то большим, чем просто случайным препятствием, мешающем реализации проектов восстановления поврежденной жизни. Их вторжение на территорию Фукусимы можно рассматривать как один из признаков радикально контингентной, многовидовой общности, находящейся в развитии, которая, по крайней мере на данный момент, нарушает суверенные границы системы человека и капитала.

Еще одно предварительное замечание. Хотя мой анализ касается прекарной Японии и, в частности, прекарной Фукусимы, вам быстро станет ясно, что мне не хватает критической дистанции для того, чтобы понять всю сложность ситуации в Японии. Я фокусируюсь на зоне отчуждения вокруг Фукусимы, потому что это, по выражение Тимоти Мортона, эпицентр “содроганий в бытии”, которые разрушают любую географическую дистанцию и объективность, которые я, возможно, ранее пыталась сохранить в отношении событий в Фукусиме [Morton, 2013. P. 32]. Эти содрогания бытия, очевидно, наиболее остро ощущают выжившие нечеловеческие существа и люди, находящиеся в непосредственной близости от них и сталкивающиеся с последствиями реального землетрясения и цунами, а также сталкивающиеся с внутренней прекарностью повседневной жизни с ее непредсказуемым риском облучения радиацией. Помимо них в Японии в большем количестве есть те, для кого собственное “мирное” производство ядерной энергии напоминает о жестокости и ужасе времен американских бомбардировок Хиросимы и Нагасаки. В конечном итоге, не существует ни одного живого тела, ни одного способа мышления, которые могут сохранить дистанцию в отношении катастрофы, произошедшей 11 марта. Сама интеллектуальная деятельность из-за событий на территории Фукусимы становится прекарной, независимо от того, насколько некоторые из нас достаточно подготовлены к тому, чтобы начать размышлять об этом новом контексте, находясь внутри него.

Прекарность: становление-мигрантом, становление-женщиной, становление-видом

В работе “Небезопасное государство: Управление прекарностью”^[10] Лорей выделяет три термина: “прекарность”, “состояние прекарности” и “прекаризация”,

“прекарность обозначает нечто, что является общим для всех жизней, что создает угрозу телам, что невозможно избежать и от чего, как следствие, нельзя защититься не только потому, что тела смертны, но скорее потому, что они находятся в социальном взаимодействии друг с другом” [Lorey, 2015. P. 12].

Ссылаясь на работу Батлер, она отмечает, что прекарность “является состоянием, свойственным как человеческим, так и не-человеческим живым существам”, и подчеркивает, что “социальные отношения первичны” для этого состояния [Ibid. P. 15]. Признавая, что жизнь нечеловеческих живых существ тоже может находиться в тяжелом прекарном положении, она допускает, что их существование формируется под воздействием социальных (а не только “естественных”) сил. В отличие от прекарности как таковой, продолжает Лорей, состояние прекарности “означает неравномерное распределение прекарности в условиях неравенства, иерархизацию совместного бытия (being-with), сопровождающуюся процессом отчуждение существ друг от друга (othering)” [Ibid. P. 12]. Например, видовая дискриминация нечеловеческих животных, безусловно, может рассматриваться как пример политики прекарности, как ее определяет Лорей, поскольку уязвимость неравномерно распределяется как между видами, так и внутри сообществ людей. Однако третья формулировка “гувернаментальной прекаризации”, в силу того, что Лорей в значительной степени опирается на формулировки Фуко о гувернаментальности и биовласти, по-видимому, касается только человеческих субъектов. Прекаризация описывает производство субъективности и проявление такого само-управления, посредством которого люди не только привыкают к общей незащищенности труда и жизни в неолиберальные времена, но даже представляют себе неолиберальный образ гибкой, временной работы без социальных гарантий как соответствующий их собственным желаниям и стремлению к свободе. По словам Эндрю Росса, культура постфордистской занятости и неолиберального управления “не только дает работодателям свободу нанимать и увольнять работников по своему желанию, но и прославляет частичную, периодическую занятость как проявление свободы действий” [Rosenbaum, 2014. P. 5]. В этом смысле незащищенность само-управляется (self-governed) субъектами, чье поведение и желания соответствуют прекарности, “становящейся-нормой” в неолиберальную эпоху.

Я обращаю внимание на проводимые Лорей различия, потому что вектор ее разговора о прекарности, которого нельзя избежать, сначала направлен в сторону того, чтобы возможно признать, что жизни нечеловеческих животных находятся в состоянии прекарности, однако потом она меняет направление и оказывается, что исключительно человеческие существа могут быть прекаризованными субъектами и находиться в состоянии незащищенности. Могут ли жизни нечеловеческих животных также рассматриваться в качестве субъектов прекаризации, а если могут, то такой же, как и в случае с людьми, или другой набор техник управляет их жизнями как прекарными субъектами? Этот вопрос остается одновременно насущным, интригующим и загадочным. Я вернусь к вопросу о нечеловеческой прекаризации, после того, как попытаюсь показать, что в действительности уже сейчас можно заметить прекарное “становление-видов”.

Понятие прекарности претерпело множество изменений с тех пор, как стало набирать популярность в Европе после протестов против мер жесткой экономии, празднований 1 мая (EuroMayDay) и других активистских мероприятий, возникших в 1990-х годах. Марибель Касас-Кортес выделяет четыре ключевых “линии развития понятия” в своей генеалогии прекарности, которые вращаются вокруг: (1) условий труда после отказа от достижений государства всеобщего благосостояния; (2) новой парадигмы нерегулярного и нематериального труда; (3) постоянной трудовой мобильности; и (4) феминизации труда и жизни [Casas-Cortés, 2014. P. 207]. Самые первые использования понятия прекарности, как отмечает Касас-Кортес, произошли в 1990-х годах как “прямой ответ на распространеннее новых нетипичных контрактов, предполагающих нестабильные трудовые отношения, как правило, с низким уровнем заработной платы и меньшей защищенностью от увольнений”. Она пишет,

“что первоначально ощущение прекарности относилось к утрате трудовых прав, становящейся тенденцией в те времена, к потере достижений, завоеванных в ходе исторической борьбы многочисленными рабочими движениями и закрепленных на государственном уровне. В этом случае прекарность можно трактовать как серию преобразований социального гражданства^[11], включающих демонтаж таких мер социальной защиты, как медицинское страхование, реформирование пенсионной системы и растущую приватизацию государственного сектора” [Ibid. P. 209].

Если изначально понятие и политика прекарности основывались на чувстве нехватки или утраты, то позднее, когда активисты столкнулись с “мифической стабильности труда” [Ibid.], которую многие рабочие вообще никогда не испытывали (что, как я отмечала ранее, по мнению многих, является исторической нормой при капитализме) произошла первая серьезная переинтерпретация этого понятия. Прекарность, в которой больше не преобладает чувство утраты, возникшее в связи со снижением уровня защиты труда и отказом от достижений государства всеобщего благосостояния, также становится связана c получившей общественный резонанс инициативой анти-работа (anti-work) и творческими усилиями, направленными на то, чтобы воспользоваться переходом к нерегулярному и нематериальному труду как возможностью радикально улучшить ситуацию, изменив соотношение жизни и работы. Прекарность означает коллективную, творческую способность вообразить альтернативную совместную жизнь и мобилизовать усилия, направленные на ее создание, а также на борьбу с силами, которые подрывают возможность полной или стабильной занятости.

(Кроме того, не следует забывать о переинтерпретации понятия прекарности (от связи его с нехваткой к ассоциации с агентностью), когда мы касаемся вопроса о том, каким наиболее полным образом можно включить нечеловеческих животных в разговор о прекарности. Размышления о прекарности и прекаризации за пределами человека не должны сводиться к размышлениям о том, что труд и жизнь нечеловеческих животных становятся расходным материалом, пригодными для эксплуатации, “текучим активом”, который легко адаптируется к изменениям самого капитализма. Их содержание также не должно сводиться только к демонстрации того, как осуществляется биополитический контроль над отдельными нечеловеческими индивидуальностями или целыми популяциями путем сохранения их жизней или убийств, в зависимости от меняющихся выгод для человека, его здоровья, его экономических интересов и экологического благополучия. Они должны быть направлены на изучение того, как нечеловеческие животные могут творчески переупорядочить капитализм или отказаться от участия в его производстве и воспроизводстве).

Далее, Касас-Кортес прослеживает, как понятие прекарности сочетается с теориями нематериального и аффективного труда в работах автономистских марксистских теоретиков, таких как Паоло Вирно, Маурицио Лаццарато, Майкл Хардт и Антонио Негри. По мнению этих мыслителей, гегемонистский сдвиг к нематериальному, постиндустриальному труду позволяет подчинить всю социальную жизнь обслуживанию капитализма. Таким образом, понятие прекарности распространяется на то время, которое ранее рассматривалось свободным от работы. Автономисты утверждают, что

“современное накопление капитала основано не только на эксплуатации труда, но также и на эксплуатации знаний, культуры, свободного времени, усилий, требующихся для различных взаимодействий людей (таких как общение, секс, социализация), живого материала, воображения и так далее” [Ibid. P. 214].

Суммируя, автономистские марксисты добавляют анализ реального подчинения труда капиталу к пониманию прекарности, заявляя, что именно гегемонистский сдвиг в капиталистическом производстве “заставил работать саму жизнь”.

Две дополнительные переинтерпретации значения, прослежанных Касас-Кортес в генеалогии понятия прекарности, вытекают из обнаружения критической нечувствительности к расе и полу. По мере расширения понятия, в него были включены слои общества, которые ранее, считалось, имели с прекарностью мало общего. Кульминацией расширения понятия прекарности стало включение в него фигуры “прекариата”, состоящей из разнородных групп студентов; рабочих с временной или нерегулярной занятостью; рабочих, занятых в сфере нематериального и интеллектуального труда; а также мигрантов и временных рабочих. Несмотря на это теоретики и активисты были обеспокоены тем, что сильное неравенство, создаваемое расой и полом, игнорируется в понятии прекарности. Как следствие, разговоры о прекарности и действия в ее отношении были направлены на то, чтобы солидаризироваться с “особой уязвимостью незарегистрированных работников” и показать, что расизм может сильно усугубить положение людей, которые пересекают государственные границы в поисках работы и часто в чужих для них государствах находятся в прекарном положении не-граждан и “незарегистрированных работников” [Ibid. P. 215]. Касас-Кортес также отмечает, что, поскольку некоторые общие черты прекарности и уязвимого положения рабочих-мигрантов (например, растущее ожидание того, что все рабочие станут мобильными и будут готовы работать по менее формальным контрактным соглашениям) могут быть экстраполированы на всех рабочих, стало полезным говорить о прекарном “становлении-мигрантом” [Ibid. P. 217].

Феминистки также столкнулись с очевидными недостатками теории прекарности. Например, игнорированием ключевой для феминистского анализа гендерно окрашенной истории репродуктивного труда. В книге “Прекарный труд: Феминистская точка зрения” Сильвия Федеричи оценивает, как “теория прекарного труда пытается объяснить новые аспекты организации труда и борьбы”; однако она не только критикует утопическое направление в автономистской марксистской мысли, которое рассматривает нематериальный труд как этап в преодолении капитализма, но и бросает вызов его “андроцентризму” (male-centrism). По мнению Федеричи, автономистские теории нематериального труда обходят стороной феминистский анализ неоплачиваемого домашнего труда и гендерно окрашенную историю репродуктивного труда. Формулировка аффективного труда в этом направлении развития теории прекарности даже не обращает внимание на репродуктивный труд, поскольку он кажется “гендерно-нейтральным”. Она пишет, что

“Теория прекарного труда игнорирует и обходит стороной одно из наиболее важных достижений феминистской теории и борьбы, а именно переопределение труда, признание неоплачиваемого репродуктивного труда женщин как ключевого источника капиталистического накопления. Переопределяя домашний труд как РАБОТУ, рассматривая его не как персональное обслуживание, а как работу по производству и воспроизводству рабочей силы, феминистки открыли новую критически важную основу эксплуатации, которую Маркс и марксистская теория полностью игнорировали. Все важные политические интуиции, содержащиеся в этом анализе, теперь отбрасываются, как если бы они не имели никакого отношения к пониманию нынешней организации производства” [Federici, 2016].

Таким образом, феминистская переинтерпретация понятия прекарности усложняет предположение о том, что только на постиндустриальной стадии развития капитализма, когда появляется нематериальный труд или реальное подчинение труда капиталу, то “саму жизнь заставляют работать”. Это предположение, не осмысленное в феминистском ключе, рискует свести на нет как длительное историческое подчинение жизни женщин обслуживанию капиталистического накопления, так и критически важное понимание феминисток того, что для производства и воспроизводства человека как источника рабочей силы требуется массовая, дезавуированная инфраструктура непризнанного и неоплачиваемого биологического, материального, социального и эмоционального труда. Однако, помимо того, что феминистские исследовательницы оказывали давление на формирование понятия прекарности таким образом, феминистские работы, посвященные прекарности, также стремились сделать видимым общий тренд в сторону феминизации труда. Марта Мало описывает феминизацию труда как

“процесс, посредством которого такие черты, как гибкость, уязвимость, постоянная готовность выполнять работу, высокая степень адаптации, талант к импровизации и способность одновременно выполнять различные роли и задачи (домохозяек, жен, матерей, бабушек, дочерей, медсестер, учителей, акушерок), обычно характеризующие работу и жизнь женщин, в наши дни начинают распространятся на все больший спектр видов занятости” [Casas-Cortés, 2014. Pp. 219-220].

Таким образом, Касас-Кортес в завершении анализа генеалогии понятия прекарность приходит к развитию понятия прекарное “становление-женщиной”.

Однако, если понятие прекарности не будет переосмыслено еще глубже, а также не будут с его помощью предприняты попытки объяснить и протестовать против проникновения капитализма во всю социальную ткань и каждый уголок жизни, то оно рискует упустить из виду нечто большее, чем продолжающееся расовое и гендерное неравенство. На кону не только упущенный из виду гендерно окрашенного труд по воспроизводству рабочих, о чем вспоминает Федеричи и другие исследовательницы, но и замалчивание многовидового характера репродуктивного труда, которое возникает, когда нечеловеческие жизни остаются непризнанными в качестве “условий, поддерживающих” жизнь не только работника, но и человека как такового (здесь можно услышать отголоски идей Батлер). Хотя Федеричи критикует теорию прекарности за ее “андроцентричность”, она сама, как и многие другие теоретики прекарности, становится жертвой антропоцентричного взгляда на то, кто несет бремя репродуктивного труда. Другие виды не фигурируют в рассуждениях Федеричи, несмотря на то, что они все чаще являются членами семьи и общества, эмоционально поддерживают людей, будучи компаньонами (companionship), являются неоплачиваемыми работниками сферы услуг, которые бережно восстанавливают физическое и психическое здоровье людей и способность студентов, солдат или наемных рабочих выполнять свою работу. Приведем всего два современных примера репродуктивного труда других животных, на которых видно растущее использование терапевтических свойств собак. Первый пример — это когда они используются студентами североамериканских университетов в периоды повышенного стресса. Второй пример — использование собак для оказания помощи в адаптации к гражданской жизни (“гуманизации”) американских солдат, вернувшихся домой из служебных командировок. Автономистские марксисты также не учитывают жизни других существ, а не только репродуктивный труд женщин, когда они заявляют, что “саму жизнь заставляют работать”, предполагая при этом также, что “жизнь” является синонимом жизни людей. Опять же, процитированное выше утверждение Батлер, в котором она напоминает нам о том, что “человеческая жизнь является лишь одним из видов жизни”, противоречит идеям автономистских марксистов и некоторых феминистских исследовательниц и наводит на мысль, что жизнь, подчиненная производству и воспроизводству капитализма, представляет из себя многовидовую сеть взаимосвязанных между собой живых существ и жизненных процессов.

Я ввожу понятие прекарного становления-видов, чтобы устранить существующие антропоцентрические границы прекарности, возникающие в тот момент, когда речь заходит о политизации прекаризации обширных сетей взаимосвязанных жизней, которые поддерживают людей, живущих ради капитализма и работающих на него. Экофеминистки давно проводят связь между эксплуатацией природы и женских тел, в то время как экологические марксисты, такие как Джеймс О’Коннор, утверждают, что условия капиталистического производства в настоящее время являются условиями самой жизни на планете Земля; то, что О’Коннор называет “вторым противоречием” капитализма заключает в себе иронию, так как капитализм разрушает экологические условия производства, тем самым подрывая собственную способность к воспроизводству [O’Connor, 1998. P. 158]. Однако я считаю, что концептуальная и политическая рамка прекарности подходит для объяснения жизни как многовидовой общности при позднем капитализме больше, чем экофеминистские или экомарксистские концепции. Это так не просто потому, что выдвижение на первый план уязвимости в условиях прекарности наиболее точно отражает распространение реальных и предполагаемых рисков для жизни в начале двадцать первого века, но и потому, что разговоры о прекарности, о формах репродуктивного и аффективного труда, особенно актуальны для того, чтобы понять, как другие виды оказываются втянутыми в современный капитализм. Например, хотя биологический и материальный труд других животных в истории капитализма критически соотносился с неоплачиваемым трудом рабов и рабочего класса [Hribal, 2007. Pp. 101-112], нематериальному и аффективному труду и жизни других видов начинают уделять внимание только сейчас. Однако такое понимание труда не соответствует типам выполняемых услуг видами-компаньонами или другими животными, находящимися в условиях аффективной экономики. В тех случаях, когда "нематериальная" продуктивность животных, проявляющаяся в социальном общении, заботе, привязанности или любви, служит воспроизводству людей и капитала, под угрозой оказывается не только трудоспособность животных, но и жизненно важная способность всех живых существ выстраивать социальные взаимоотношения. Другими словами, возможно, именно виды-компаньоны — ни люди, ни нелюди, но со-конститутивные взаимоотношения, в которых они существуют, — прекаризуются, поскольку они одновременно поддерживают “жизнь” как условие капитализма и оказываются в новом уязвимом положении к его катастрофическим провалам. Понятие прекарного становления-видов отражает то, как со-конститутивные связи, поддерживающие жизнь между видами, являются одним из средств, которое необходимо для функционирования глобальной системы капитализма. Это звучит абсурдно, но способность живых существ помогать друг другу восстанавливать связи между собой после частых катастроф становится критически важной для продолжения функционирования капитализма.

Авария на Фукусиме показывает, что капитализм во времена ядерной энергетики, в неолиберальную эпоху не только прекаризует все живые существа, но и будущую жизнь. Только когда система выходит из строя, как предполагает Берлант, ее обычно невидимые инфраструктурные опоры становятся видимы [Berlant, 2016. P. 393]; в случае Фукусимы одно из последствий катастрофы, ставшее очевидным — это способ, которым бесчисленными жизням, в том числе и человеческими, управляли в рамках того, что можно назвать оперативно созданной инфраструктурой, то есть в данном случае, контингентным способом организации жизни, обеспечивающим воспроизводство людей и капитала. В следующем разделе я перейду к анализу проявлений прекарности в Японии до и после событий 11 сентября и контекстуализирую мое предложение о том, что зону отчуждения вокруг атомной электростанции "Фукусима", включая размножающихся внутри нее радиоактивных кабанов, можно рассматривать как вышедшую из строя инфраструктуру, которая в своем нынешнем нерабочем состоянии может кое-что рассказать нам о двойной зависимости человека и капитала от многовидового сотрудничества.

Прекарная Япония

“Говорят, когда в 1945 году ядерная бомба уничтожила Хиросиму, первым, что пробилось на выжженной земле, оказался гриб мацутакэ” [Tsing, 2015. P. 3], пишет Анна Цзин. В книге “Гриб на краю света. О возможности жизни на руинах капитализма” Цзин уже в настоящем предлагает этнографию своих неожиданных встреч с удивительно устойчивыми мацутакэ, появляющихся на останках вырубленных лесов на Тихоокеанском Северо-западе США и на других руинах, возникших из-за капитализма. Ее экспериментальная этнография рассказывает о “прекарном образе жизни” людей — многие из них беженцы из Лаоса и Камбоджи, — которые в сезон созревания мацутакэ собирают грибы, чтобы продать их на мировом рынке, центром которого является Япония, где грибы высоко ценятся. Книга Цзин одновременно рассказывает о столкновении нескольких видов прекарности, так как ее главная идея заключается в том, что “выживание в прекарные времена” требует отказа от идеи “самодостаточных индивидуальностей” любого вида [Ibid. P. 28]. В духе формулировки Харауэй о видах-компаньонах, Цзин настаивает на том, что “эволюция наших ‘самостей’ уже имеет примеси истории наших встреч, мы смешиваемся с другими еще до того, как вступаем в какое-либо новое сотрудничество” [Ibid. P. 29].

Однако трудно не заметить разницу между эмоциями, выражающими удивление и надежду, которые у Цзин вызывает сверхустойчивостью мацутакэ, и эмоциями, выражающими враждебность и ужас, которые вызваны сообщениями о чудовищной стойкости популяции кабанов на территории Фукусимы. Почему способность одних процветать в условиях, казалось бы, непригодных для жизни, становится надеждой в прекарные времена, тогда как способность других процветать в этих же условиях порождает страх? Я вернусь к этому вопросу, который возможно все-таки как-то связан с тем, как появляющиеся (нерадиоактивные) грибы, за сбором которых следила Цзин, становятся искуплением, даже прощением за разрушительные последствия капитализма, так как являются товаром, который можно выгодно продать на рынке из-за того, что их цена продолжает расти даже после сборки. Радиоактивные кабаны, напротив, оказываются в более неблагосклонном положении, когда дело доходит до возвращения поврежденных форм жизни в капиталистическое обращение.

По мнению большинства исследователей, прекарность в Японии возникла не после Второй мировой войны, когда Япония стремилась восстановить свой статус мощной экономической державы из пепла Хиросимы и Нагасаки, а в начале 1990-х годов, когда лопнул экономический пузырь. После так называемого экономического чуда Япония впала в глубокую рецессию, что привело к появлению “потерянных поколений”, преисполненных “пессимизма и сильным душевным смятением, вызванным неопределенностью будущего” [Rosenbaum, 2014. P. 5]. Амамия Карин активно занимается повышением прекарного сознания в Японии, подчеркивая, что прекарность, хоть и часто субъективно воспринимается людьми, которые изо всех сил пытаются обеспечить себе стабильную работу, как личная неудача, однако на самом деле она является следствием неолиберальной повестки, институционализированной правительством Коидзуми в первом десятилетии XXI века [Ibid. Pp. 4-5]. Наряду с разрушением системы социальной поддержки и резко увеличивающимся разрывом в оплате труда, потерянные поколения Японии также характеризуются разнообразными социальными и культурными проявлениями прекарности. Один из образов потерянных поколений — хикикомори. Это преимущественно молодые люди, которые порывают с социальной жизнью, вплоть до того, что остаются “в одной комнате, которую они редко покидают, если вообще когда-либо покидают” [Allison, 2013. P. 3]. Другие признаки прекарности включают растущий уровень самоубийств; феномен “обычных беженцев”, как его называет Энн Эллисон (обычные люди, которые оказываются бездомными и ищут убежища в интернет-кафе); одинокую жизнь и смерть пожилых людей; и растущее число людей поколения NEET (тех, кто не имеет работы, образования или нигде не учится). Как отмечает Эллисон, в настоящее время треть всех работников в Японии не имеют постоянной занятости. “Имея неполный рабочий день, временную работу или работу по найму, рабочие с непостоянной занятостью лишены гарантий занятости, льгот или достойной заработной платы”, — это так называемая ситуацию ryudoka или ситуация “перехода к более текучим и подвижным формам труда и жизни” [Ibid. Pp. 7-8]. А после 11 марта, после принудительной эвакуации сотен тысяч людей и после того, как многие люди, которые опасались за свое здоровье или здоровье своих семей, добровольно покинули окрестности, прилегающие к территории Фукусимы, на которой находятся поврежденные ядерные реакторы, к уже существующим бездомным добавились еще прекарные “ядерные беженцы”. Как выразился Роман Розенбаум, 11 марта сильно усугубило культурный кризис muen shakai, или “текучего общества без отношений" [Rosenbaum, 2014. P. 1].

Можно утверждать, что именно социальные и культурные проявления прекарности в Японии больше всего вызывают опасения, так как прекарность в конечном счете подрывает способность людей к выстраиванию социальных связей, а “лишиться отношений” из-за прекарности — это значит потерять свою человечность. Беспокойства Эллисон по поводу чувства хронической разобщенности (muen) среди молодежи и пожилых людей и отсутствие у них чувства принадлежности к какой-либо социальной или культурной группе (ibasho ga nai) разделяются многими исследователями. По мнению Эллисон, это свидетельствует о движении в сторону “десоциализации” [Allison, 2013. P. 85]. Розенбаум также связывает прекарность с кризисом социальных отношений, или, как он выражается, с “неспособностью людей в современной Японии устанавливать связи между собой” [Rosenbaum, 2014. P. 2]. Некоторые рассматривают литературную культуру “Эго-романа”, практику эндзё-косай^[12] и субкультуры, подобные “отаку”, когда люди помешаны на манге и аниме, как признаки того, что люди в Японии теряют саму способность к установлению социальных связей и выстраиванию межсубъектных отношений, способность, которая делает их людьми. А Хироки Адзума заходит настолько далеко, что описывает членов субкультуры отаку как “животных” из-за их погружения в себя и из-за отсутствия интереса к выстраиванию социальных отношений, что, с его точки зрения (вдохновленной Гегелем), больше не квалифицирует их как людей. В книге “Отаку: Японская база данных животных” Адзума отмечает, что отаку — “это общий термин, обозначающий тех, кто увлекается такого рода субкультурами, которые тесно связанными с аниме, видеоиграми, компьютерами, научной фантастикой, фильмами со спецэффектами, аниме-фигурками и так далее” [Azuma, 2009. P. 3]. Однако Адзума рассматривает культуру отаку, скорее, как симптом эпохи постмодерна, чем состояния прекарности, когда в основном молодые мужчины порывают с социальной жизнью и погружаются в вымышленные миры аниме и манги, где их эротические и эмпатические потребности удовлетворяются персонажами, чьи “chara-moe” (желательные черты характера) сгенерированы на основе базы данных, которая соответствует периоду прекаризации Японии. Но что во влиятельной трактовке Адзумой культуры отаку одновременно очень показательно и наиболее проблематично, так это его утверждение о том, что отсутствие интереса к выстраиванию социальных отношений позволяет рассматривать людей как низведенных до животного существования. Опираясь на работу Александра Кожева “Введение в чтение Гегеля”, Адзума описывает период в Японии с 1995 года как “эпоху животных” [Ibid. P. 90]. Как и Кожев, Адзума проводит различие между людьми и животными в духе Гегеля, утверждая, что человеческое желание “имеет сложную структуру, в которой желание другого само по себе является желанным”[13] [Ibid. P. 86]. Адзума пишет: “люди отличаются от животных… потому что их желания интерсубъективны. Потребности животных могут быть удовлетворены без другого, но для человеческих желаний другой по существу необходим" [Ibid. Pp. 86-87]. Такая проблематичная трактовка Адзума поддерживает западный философский дискурс о “животном”. Но его утверждение о том, что люди, которые отказываются от интерсубъективных отношений, становятся животными, на самом деле чрезвычайно показательно, поскольку аналогичная тревога по поводу дегуманизации пронизывает дискуссии о прекарности в Японии, включая исследование Эллисон о потере “души”, от которой страдают люди, ощущающие на себе отсутствие возможных будущих перспектив, утрату связей и отношений в условиях прекарности.

В заключительной главе книги “Прекарная Японии” под названием "В грязи", Эллисон делает две вещи. Во-первых, она описывает, как тройная катастрофа 11 марта усиливает и без того невыносимую прекарность, например, когда работники, уже находящихся в состоянии прекарности, привлекаются к смертельно опасной работе по очистке загрязнений вокруг атомной электростанции "Фукусима-дайити". В этом случае “грязь” функционирует и как репрезентация буквального ущерба, причиненного землетрясением, цунами и расплавлением ядерного реактора, и как метафора социальной, экологической и экономической текучести жизни, вызванной тем, что “многочисленные прекарности накладываются друг на друга и работают сообща” [Allison, 2013. P 9].

А во-вторых, одновременно с этим Эллисон наблюдает удивительный дух волонтерства в Японии после 11 марта, объединение людей и возрождение человеческой социальности или “души”, которая увядала, рискуя совсем погибнуть, в обществе без отношений, состоящем из хикикомори, обычных беженцев и отаку. Призывая к тому, чтобы в разговорах о прекарности искать творческие возможности, а не только фиксировать потери, вызванные незащищенным положением, Эллисон преобразует метафору грязи таким образом, чтобы она также описывала “чувственную социальность” или “своего рода отношения, возникающие благодаря готовности вымазаться в грязи и прикоснуться к следам жизни, но также и смерти, которые мы в ней находим” [Ibid. Pp. 191-192]. Хотя эта социальность, несомненно, сформирована страданиями, тем не менее она восстанавливается из руин, а вместе с ней восстанавливается и “понимание общечеловеческой прекарности и совместные усилия, направленные на то, чтобы что-то с ней сделать” [Ibid. P. 179]. Таким образом, Эллисон видит проблески надежды в грязи: “Можно ощутить, если быть настроенным оптимистично, возникающий потенциал в попытках по-человечески и коллективно пережить прекарность… эту своего рода низовую биополитику”. Она описывает эту низовую биополитику как “забастовку душ в прекарной Японии” [Ibid. P. 18].

И все же именно тогда, когда прекарность рассматривается в терминах потерянной или обретенной “души” и “человечности”, когда прекарность рискует превратиться в повод для возрождения гуманистического сопротивления силам дегуманизации, возможно, тогда наиболее необходимым, критически важным становится понятие прекарного становления-видов. В конце концов, продолжая связывать дегуманизацию со “сведением” к животному существованию, человеческая жизнь позиционируется как жизнь, превосходящая жизнь якобы низших существ, от которых она отличается, и рассматривается как нечто уникальное среди жизней других живых существ. Как говорит Батлер, “аффективный регистр, в котором обитает прекарность, — это что-то похожее на дегуманизацию. Ко всему прочему, мы знаем, что это слово опирается на различие между человеком и животным, которого мы не можем и не должны придерживаться” [Puar, 2012. P. 173]. Что еще более важно, чувство беспокойства по поводу неспособности людей к созданию межсубъектных связей в прекарной Японии или чувства облегчения, когда человеческие отношения, наконец, удается наладить, несмотря на прекарность, не учитывают широкий спектр межвидовых связей, которые также чрезвычайно важны. Это упущение очень значительно, учитывая огромное количество встреч с настоящими и искусственными животными в прекарной Японии: от полюбившихся домашних роботов (AIBO) производства Sony до живых кошек, выполняющих аффективную работу в котокафе; от идеи “многовидового идеала” в послевоенных аниме и манге до недавнего увлечения технологиями дополненной реальности, а именно Pokemon GO, телефонного приложения, которое позволяет людям преследовать вымышленных существ в пространстве реального мира^[14].

Например, бум котокафе (neko kafe), произошедший в первом десятилетии XXI века в Японии, нельзя отделить от последствий прекарности, которая привела к “неспособности людей устанавливать связи между собой” (Розенбаум), так как, кафе продают ничто иное, как время в компания другого вида. В своей статье “Котокафе, аффективный труд и бум исцеления в Японии” Лорейн Плурд отмечает, что в Японии, “все еще переживающей рецессию” после 11 марта, кафе рекламируют “предполагаемые целебные качества кошек” как средство от социальной прекарности [Plourde, 2016. P. 116]. Работа Плурд примечательна тем, что критически связывает прекарность с аффективным трудом нелюдей, включая в понимание Хардтом и Негри аффектиного труда общественный труд по налаживанию отношений, работу кошек по исцелению или восстановлению изнуренных людей в прекарной Японии. Плурд отмечает, что многие посетители котокафе — молодые наемные работники, которые посещают кафе после работы, чтобы “справиться с последствиями своей изнурительной работы”. Один клиент рассказывает Плурд, что после того, как наемные работники проводят время в кафе, “они способны продолжать упорно (ganbarimasu) и усердно работать на следующий день” [Ibid. P. 119]. Эти слова напоминают о репродуктивном труде по содержанию и уходу за работниками, о котором, по утверждению Федеричи, некоторые теории прекарности умалчивают. Но эти слова также говорят о том, что на кону стоит не только гендерно окрашенный труд по воспроизводству рабочей силы; жизнь, которую заставили работать, включает и социальную жизнь тех нелюдей, нахождение в чьей компании служит гуманизации работников, которые чувствуют себя все более дегуманизированными в условиях современного капитализма. Возможно, что в аффективном труде кошек важно не только воспроизводство людей, но также и воспроизводство рабочих. Экономическая связь с другими животными в этом смысле переплетена с аффективным контролированием и управлением прекарностью в силу того, что межвидовые взаимодействия служат эмоциональному восстановлению разрушенной социальной инфраструктуры капитализма, его бесчеловечности, чтобы обеспечить его продолжающееся существование.

Это, наконец, возвращает меня к совершенно другим видам, с которых началась эта глава, диким кабанам, которые, по-видимому, скорее препятствуют, чем служат управлению прекарностью в Японии. Далекие от того, чтобы исцелить или восстановить инфраструктуру поврежденной жизни, дикие кабаны на Фукусиме, похоже, лишь усугубляют и без того тяжелую ситуацию, подрывая усилия региона, изо всех сил пытающегося “оправиться” после событий 11 марта, как сообщалось в новостном сюжете, который я процитировала в начале. То есть кабаны препятствуют возвращению к нормальной жизни. И все же, когда “нормальной” является среда, в которой многовидовая жизнь подвергается смертельным рискам из-за капиталистического производства и накопления, разве тогда не становится возможным разглядеть в препятствиях, создаваемых дикими кабанами, что другие виды, помимо людей, обладают возможностью сопротивляться тому, чтобы их (снова) заставляли работать на капитализм, и возможностью объявить “забастовку"?

Забастовка самой жизни

Я начала статью с предположения о том, что именно потому, что радиоактивные дикие кабаны в Фукусиме, похоже, не обращают внимание на усиливающуюся прекарность после 11 марта, они являются сильным аргументом в пользу того, что прекарность выходит за рамки человеческого. Хотя кажется, что они глупы или что они не могут субъективно воспринимать и “переживать опыт внешней незащищенности” (Хорнинг), они, тем не менее, помогают проиллюстрировать, почему нужно концептуализировать прекарное становление-вида, — чтобы понятие прекарности не упускало из виду многовидовую структуру “жизни”, которой также угрожают текущие условия капитализма. Кабаны одновременно являются частью и более широких форм жизни, и систем жизнеобеспечения (сосуществующих рядом с людьми), которые подвергаются новым видам риска. Но можно сказать, что они также являются примером того, что другие животные играют определенную роль в активизации потенциала, который имманентен прекарности, потенциала, который содержит в себе возможность того, что жизнь может быть организована таким образом, чтобы служить радикально иным приоритетам, чем производство и воспроизводство капитализма и человека. Эта роль не является политически мотивированной и не устроена таким образом, что с ее помощью люди (теоретически) могут запустить цепочку перемен или объявить забастовку, превратив прекарность в “низовую биополитику” (Эллисон). Но это не означает, что потенциал, появившийся благодаря другим животным, — это пустяк (bêtise), который не имеет биополитических последствий^[15].

Данная дилемма, возникающая в связи с быстро размножающейся популяцией радиоактивных кабанов, которую трудно держать в границах зоны отчуждения "Фукусимы" (особенно учитывая, что трупы убитых животных остаются проблемой, потому что считаются радиоактивными отходами), фиксирует биополитический избыток, особенно на уровне языка, который используется для описания устойчивой жизни и который доминирует в политике выживания в прекарную эпоху неолиберализма. Когда другие животные активизируют жизненные потенциалы в условиях прекарности способами, которые подрывают стремление “оправиться” после катастрофы, их витальность больше не является образцом устойчивости, а выражает разрушительную автономию, которая дорого обходится и без того находящемуся в напряжении сообществу людей. Эту автономию оно не может допустить. В данном случае жизненная автономия и процветание кабанов в зоне отчуждения чрезвычайно сильно зависят от кризисных условий, вынуждающих (по крайней мере временно) людей и капитал поступиться своими суверенными интересами, которые ранее управляли их существованием. Как отмечает Рон Брольо в книге “Существа, которые помнят Чернобыль”, подобно радиоактивной зоне отчуждения вокруг Чернобыля, где также процветают радиоактивные дикие кабаны, территория вокруг Фукусимы демонстрирует признаки превращения в “постчеловеческий заповедник дикой природы”^[16]. И именно для того, чтобы лучше изучить, как другие животные используют контингентность для того, чтобы создать новые условия существования, которые не зависят от интересов людей и капитализма, необходимо понятие прекарного становления-вида. Выше я вкратце упомянула о противоположных эффектах с совершенно разными последствиями, связанных с грибами мацутакэ и кабанами, двумя устойчивыми формами жизни, которым удается жить “вопреки капитализму” [Tsing, 2015. P. viii]. Почему первое внушает надежду, а второе ужас, возможно, лучше всего можно понять с помощью трактовки прекарности у автономистских марксистов, а особенно с помощью их утверждением о том, что “саму жизнь заставляют работать” в постиндустриальный период развития капитализма. Принимая во внимание феминистскую и постгуманистическую критику трактовки прекарности автономистскими марксистами, которая рискует вновь затушевать историю репродуктивного труда женщин и других видов, все же мацутакэ, не говоря уже о кошках, выполняющих аффективную работу в котокафе, можно рассматривать как биополитические ресурсы управления прекарностью в той мере, в какой их присутствие позволяет заставить жизнь снова работать даже после того, как условия существования многих видов были разрушены без возможности восстановления. Подобно первым зерновым культурам, которые оправляются после катастрофы на Фукусиме, устойчивость мацутакэ поддерживает сохранение по крайней мере одного глобального рынка, несмотря на неисправность многих систем жизнеобеспечения. В этом смысле их борьбу за выживание легче включить обратно в производство и воспроизводство капитала, чем борьбу за выживание кабанов, чья радиоактивность затрудняет возможность снова использовать их качестве жизненных ресурсов.

Но различие между тем, какие формы поврежденной жизни могут быть восстановлены системой капитализма для своего собственного функционирования, зависит не только от того, связан ли ущерб с последствиями, которые может принести полураспад радиоактивных веществ, но также и от управляемости рассматриваемого вида, то есть от степени того, насколько конкретное взаимодействие вида с контингентностью и прекарностью разрушает ожидания того, что вся жизнь на земле поддерживает интересы человечества и капитала или делает эту поддержку возможной. Кабаны на территории Фукусимы не просто стали непригодными для капитализма из-за радиации; есть также что-то решительно неуправляемое в их устойчивости, сопровождающейся неумереностью и похотливостью, в том, как они воплощают силу воспроизводства, работающую против управления прекарностью, которое функционирует для того, чтобы снова заставить саму жизнь работать (репродуктивные успехи кабанов никак положительно не влияют на человеческую надежду на то, что жизнь вернется в нормальное русло). Действия, размножающихся и мародерствующих кабанов, учитывая автономный характер их процветания в зоне отчуждения, в которой господство капитала и людей, по крайней мере на время, рухнуло, в этом смысле могут быть истолкованы как форма “забастовки” (заимствуя это выражение у Эллисон) самой жизни. Кабаны продлевают момент критической дисфункциональности капитализма, противодействуют и не поддаются восстановлению ни в качестве его материального, ни в качестве его аффективного ресурса.

Берлант предполагает, что инфраструктура капитализма “не идентична его системе или структуре”, а вместо этого является “живым посредником в организации жизни: структурой жизненного мира” [Berlant, 2016. P. 393]. В определенном смысле ее трактовка инфраструктуры перекликается с критическими попытками политизировать непризнанный репродуктивный труд тех людей и других биологических видов, который лежит в основе капиталистического производства и накопления. Инфраструктура становится видимой, утверждает Берлант, только тогда, когда “сбой” в работе капитализма приводит к тому, что она выходит из строя [Ibid.]. Однако наиболее важным является то, что выход из строя инфраструктуры “открывает потенциал для новой организации жизни”, но только в том случае, если принудительному восстановлению будет оказано сопротивление, и только тогда, когда другой инфраструктуре (и возникающим “условиям для ее перехода”, как выражается Берлант) будет дан хотя бы призрачный шанс себя проявить [Ibid. P. 394]. Еще более важно то, что непреодолимое желание привести все в порядок, характерно не только для доминирующих социальных сил, стремящихся вернуться к нормальной жизни; Берлант предполагает, что к этому также склонны даже те, кто стремится сформулировать концепцию наилучшей совместной жизнь. То есть концепция общего сама по себе рискует воспроизвести систему, которой она бросает вызов, превратившись в голую фантазию об альтернативной хорошей жизни, идеализируя общее как свободное от конфликтов справедливое пространство, к которому принадлежат и человеческие, и нечеловеческие существа, в котором также устранены сбои в функционировании существующих жизненных миров (инфраструктур). Обещая “улучшенный суверенитет” [Ibid. P. 399] вместо “разрушенной фантазии о старой доброй жизни”, концепция общего попадает в ловушку принудительного восстановления [Ibid. P. 396]. Поэтому Берлант пытается представить себе совместную жизнь в терминах переходных инфраструктур, которые реагируют на ущерб и сложность несуверенными способами, включающими “педагогику отучения от старых концепций в условиях жизни в неисправном мире”. Зону отчуждения вокруг атомной электростанции в Фукусиме и многочисленную популяцию диких кабанов, живущую на ней, лучше всего можно описать как инфраструктуру переходного периода или “сбой-инфраструктуру”, как другой жизненный мир, который имманентно возникает из неисправного мира [Ibid. P. 396].

Следуя за Берлант, я делаю ставку на то, что радиоактивные дикие кабаны, размножающиеся в зоне отчуждения Фукусимы, подорвут антикапиталистические устремления к совместной жизни с таким же рвением, с каким в они в настоящее время подрывают стремления людей возобновить привычный для этого региона бизнес. Это произойдет потому, что они вписываются в образ обновленного или “улучшенного” суверенитета не больше, чем в нынешний порядок. Однако, в то время как Берлант призывает отучиться от использования “сверхразвитого сенсориума^[17], который так быстро приспосабливается к поврежденной жизни и смотрит на нее лицом, выражающим не любопытство, а серьезность намерений”, ее подход к несуверенному общему не учитывает другие виды должным образом [Ibid. P. 399]. Предполагается, что радиоактивные кабаны, как и другие животные, относятся к поврежденной жизни несерьезно, с любопытством, когда с удовольствием размножаются, несмотря на то, что это не является экономически или социально выгодным предприятием (в этот момент они начинают воплощать избыток жизни, который трудно заставить снова работать). Они также поднимают сбивающий с толку вопрос о том, как представить себе многовидовую общность, которая одновременно избегает ловушки принудительного восстановления поврежденной жизни и отказывается принимать прекаризацию всех форм жизни (независимо от того, насколько они устойчивы), которая происходит после включения их в капиталистическое производство. Наконец, задача представить и инициировать создание совместной жизни, которая включает в себя несуверенные отношения с более, чем человеческими другими, не является творческой привилегией одних только людей; кабаны также способствуют этому, изменяя инфраструктуру жизни, выходящую за рамки крайностей капитализма и концепции общего.

Рассказы о свирепствующих диких кабанах имеют долгую историю в культуре Японии. В отличие от появляющихся в СМИ сюжетов о радиоактивной популяции кабанов на территории Фукусимы, более ранние истории часто представляют кабанов как непокорных животных и даже мстительных духов, которые стремятся к возмездию (а не к восстановлению поврежденной жизни) за использование ресурсов или разрушение того, что я называю многовидовой общностью. Иносасао, бог-кабан в японской мифологии, убитый охотниками, возвращается как дух мщения, чтобы наказать беспечных охотников. В аниме-блокбастере "Принцесса Мононоке" (1997), автором сценария и режиссером которого является Хаяо Миядзаки, кабаны также фигурируют как суровые духи/монстры (mononoke), которые мстят за поврежденное экологическое равновесие: за вырубку леса и разрушающую окружающую среду добычу железа. “Свирепствующие” радиоактивные кабаны, которые изображаются как “колонизировавшие”^[18] территорию Фукусимы существа (два слова, которые повторяются в заголовках недавних новостей), были включены в совершенно другой культурный нарратив, в котором подсчитываются экономические издержки от ущерба сельскому хозяйству, который они наносят (по некоторым сообщениям, 900.000 долларов^[19]), в котором их представляют как животных, существование которых невозможно допустить в прекарные времена, и которых необходимо устранить, если мы хотим восстановить приемлемые социально-экономические условия на территории Фукусимы. Парадоксально, но в этом представлении о кабанах как о препятствиях на пути к возрождению забывают именно о том, о чем помнят в отношении мстительных кабанов в "Принцессе Мононоке", а именно о вероятности, с которой многовидовая общность рискует быть уничтоженным смертоносной системой капитализма, которая прекаризует все живое.

Источники

Allison A. (2013) Precarious Japan. Durham, NC: Duke University Press.

Azuma H. (2009) Otaku: Japan’s Database Animals. Translated by Jonathan E. Abel. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Berlant L. (2016) The Commons: Infrastructure For Troubling Times // Environment and Planning D: Society and Space. Vol. 34, No. 3. P. 393-419.

Broglio R. (2016) The Creatures That Remember Chernobyl: Radioactive Boars And Bunnies Won’t Let Us Forget About The Nuclear Disaster // The Atlantic, April 26. URL: http://www.theatlantic.com/science/archive/2016/04/the-creatures- that-remember-chernobyl/479652/.

Casas-Cortes M. (2014) A Genealogy Of Precarity: A Toolbox For Rearticulating Fragmented Social Realities In And Out Of The Workplace // Rethinking Marxism: A Journal of Economics, Culture & Society. Vol. 26. No. 2. P. 206-226. https://doi.org/10.1080/08935696.2014.88849

Federici, Silvia. Precarious Labor: A Feminist Viewpoint. URL: Inthemiddleofthewhirlwind.wordpress.com/precarious-labor-a-feminist-view-point (Accessed July 3, 2016)

Haraway D. (2003) The Companion Species Manifesto: Dogs, People, And Significant Others. Chicago: Prickly Paradigm Press.

Horning R. (2012) Precarity And ‘Affective Resistance’ // The New Inquiry. URL: http://thenewinquiry.com/blog/precarity-and-affective- resistance/.

Hribal J. (2007) Animals, Agency, And Class: Writing The History Of Animals From Below // Human Ecology Review. Vol. 14. No. 1. P. 101-112.

LaMarre T. (2010) Speciesism, Part II: Tezuka Osamu And The Multispecies Ideal // Mechademia. Vol. 5. P. 51-85.

Lorey I. (2015) State Of Insecurity: Government Of The Precarious. Translated by Aileen Derieg. Verso.

More Boars Mean More Damage in Fukushima (2013) // The Japan Times. URL: https://www.japantimes.co.jp/news/2013/09/24/national/more-boars-mean-more-damage-in-fukushima/ (Accessed July 5, 2016)

Morton T. (2013) Hyperobjects. Philosophy And Ecology After The End Of The World. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Neilsen B., Rossiter N. (2008) Precarity As A Political Concept, Or, Fordism As Exception // Theory, Culture & Society. Vol. 25. No. 7-8. P. 51-72.

O’Connor J. (1998) Natural Causes: Essays In Ecological Marxism. New York and London: The Guilford Press.

Parry R.L. (2016) Radioactive boars run wild around Fukushima reactors // The Times,. URL: https://www.thetimes.co.uk/article/radioactive-boars-run-wild-around-fukushima-reactors-xfmh3gfxx (Accessed July 12, 2016)

Plourde L. (2014) Cat Cafes, Affective Labour, And The Healing Boom In Japan // Japanese Studies. Vol. 34. No. 2. P. 115-133.

Puar J. (2012) Precarity Talk: A Virtual Roundtable With Lauren Berlant, Judith Butler, Bojana Cvejic, Isabell Lorey, Jasbir Puar, And Ana Vujanovic // TDR: The Drama Review. Vol. 56. No. 4. P. 163-177.

Rosenbaum R. (2014) Towards An Introduction: Japan’s Literature of Precarity // In Visions of Precarity in Japanese Popular Culture and Literature / K. Iwata-Weickgenannt, R. Rosenbaum (eds.). Routledge, 2014.

Tsing A. (2015) The Mushroom At The End Of The World: On The Possibility Of Life In Capitalist Ruins. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Worley W. (2016) Radioactive wild boars rampaging around Fukushima nuclear site // The Independent. URL: http://www.independent.co.uk/news/world/asia/radioactive-wildboars-rampaging-fukushima-nuclear-site-japan-a6972361.html (Accessed July 12, 2016)

Примечания

^[1] Название статьи "Precarious Encounters" мы предлагаем переводить как "Прекарные встречи". Статья вдохновлена работой Анны Цзин "Гриб на краю света. О возможности жизни на руинах капитализма", в которой также используется понятие "encountres". В исследование Цзин оно проникает из социологии Эрвина Гоффмана. Обращаясь к существующему переводу Гоффмана, мы переводим "encounters" как "встречи" (Корбут А. От переводчика // Гоффман Э. Поведение в публичных местах: заметки о социальной организации сборищ. М.: Элементарные формы, 2017. С. 355–364). — Прим. переводчика.

^[2] Джудит Батлер определяет прекарность как “политически обусловленное состояние, в котором определенные группы населения больше, чем другие, страдают от недостаточной поддержки социально-экономических сетей, подвергаясь травмам, насилию и смерти” ("Frames of War: When Is Life Grievable?" (2009)). — Прим. пер.

^[3] Режимы труда — это совокупность материалов, помещений, графиков работы и отдыха, инструментов, условий социального воспроизводства и правила вознаграждения и наказания, которые формируют условия труда. — Прим. пер.

^[4] Николь Щукин использует форму "bесoming" (становление) в некоторых случаях, чтобы подчеркнуть, что женщины, мигранты и нечеловеческие животные постоянно находятся в прекарном положении, их существование сформировано им и продолжает формироваться в его условиях. — Прим. пер.

^[5] Больше про фермеров-диссидентов можно узнать в статье Shukin N. (2017) On The Biopolitics of Living — And Art Of Dying — After Fukushima // Postmodern Culture. Vol. 26. No. 2. — Прим. авторки статьи.

^[6] В философии долгое время считалось, что человек является единственным актором, формирующим все природные и культурные процессы. Будучи свободным и недетерминированным существом, он может избежать влияния этих процессов на себе и, что называется, "сделать себя сам". Однако, оказалось, что помимо человека мир наполнен множеством живых и неживых, человеческих и нечеловеческих акторов, находящихся в со-становлении, самоорганизации, которые являются такими же активными, как и человек, и помимо всего прочего влияют на его формирование.

В этом смысле больше невозможно смотреть на человека как на дискретную идентичность, которая формируется сама по себе, без влияний извне других акторов. Проект Донны Харауэй и Карен Барад является радикальной критикой индивидуализма: мы никогда не существуем (и никогда не существовали) в этом мире одни.

В одной из своих работ Харауэй пишет: «”Когда виды встречаются” — это такая двойственность, но еще больше игры в “колыбель для кошки”, в которых те, кто должен быть в этом мире, конституируются в интра- и интеракциях. Партнеры не предваряют встречу; всевозможные виды, живые и неживые, являются следствием танца встреч, формирующих субъекта и объект» (Haraway D. (2008) When Species Meet. P. 4).

Интра-акция противостоит дискретной онтологии (в которой человек и его дискретная идентичность являются ключевыми понятиями). Интра-акция не предполагает заранее сформированных тел и объектов, они не формируются до отношений, а формируются только в них. В то время как дискретная онтология предполагает именно такой взгляд, когда тела и объекты могут быть сформированы до отношений. Не существует ни тел, ни объектов, которые бы сформировались вне каких-либо отношений. А также не существует тел или объектов, которые не находились бы вне отношений. — Прим. пер.

^[7] Термин "общество без отношений" (или muen shakai) используется японскими средствами массовой информации для описания общества, в котором из-за отсутствия связи между ближайшими членами семьи, более дальними родственниками и местным сообществом происходит усиление социальной изоляции людей. Признаками такого общества является стареющее население, случаи смерти в одиночестве (kadokushi), семьи, состоящие из одного человека, и слабые связи с местным сообществом. — Прим. пер.

^[8] “Гувернаментальность — подход к изучению власти, который подчеркивает управление поведением людей позитивными средствами, а не посредством суверенной власти, формулирующий законы. В отличие от дисциплинарной формы власти, гувернаментальность обычно ассоциируется с добровольным участием управляемых” (Britannica). — Прим. пер.

^[9] Концепция "общего" предполагает, что культурные и природные ресурсы, включая воздух, воду и пригодную для жизни Землю, доступны всем членам общества.

Антонио Негри и Майкл Хардт определяют "общее" как природу (или окружающую среду), ее ресурсы и производимые ею продукты; и как продукты социального взаимодействия, такие как коды, языки, аффекты, информация и другие формы знания.

Широкое распространение термин "общее" получил после работы "Трагедия общин" Гаррета Хардина (1968). Он писал о том, что природные ресурсы, такие как сельскохозяйственные угодья, с XVI века в Великобритании постепенно переходят из общего пользования в частную или государственную собственность через процесс огораживания. Когда люди руководствуются исключительно личными интересами при использовании ограниченного общего ресурса — это неизбежно приводит к деградации и истощению этого ограниченного ресурса, что в итоге причиняет ущерб всем. Для Хардина, исходившего из приоритета личных интересов, общие ресурсы представляли собой "ужас", от которого следовало избавляться путем приватизации или государственного регулирования использования ресурсов. Он рассматривал это как меньшее зло по сравнению с неконтролируемым истощением ресурсов, основной причиной которого он видел перенаселение. — Прим. пер.

^[10] Речь идет про книгу "State of Insecurity: Government of the Precarious". Слово "state" в названии можно перевести одновременно и как "государство" (книга анализирует реконструкцию государства всеобщего благосостояния, которое в совокупности с развитием технологий и растущей мощностью правительственных аппаратов привели общество к состоянию прекарности), и как "состояние" (Изабель Лорей пытается найти выход из нынешних условий (состояния) прекарности посредством самоорганизации и сопротивления). — Прим. пер. 

^[11] Социальное гражданство — термин, введенный Томасом Х. Маршаллом, который утверждал, что идеальное гражданство предполагает доступ к политическим, гражданским и социальным правам. — Прим. пер.

^[12] Эндзё-косай — практика, когда пожилые мужчины дарят деньги или роскошные подарки молодым женщинам (включая старшеклассниц) в обмен на то, что они составят им компанию, проведут с ними время, а часто и окажут сексуальные услуги. Бум эндзё-косай в Японии пришелся на 1990-е годы. — Прим. авторки статьи.

[13] "Человек “удостоверяет” человечность, рискуя своей жизнью ради удовлетворения своего человеческого Желания, т. е. Желания, предмет которого — другое Желание. Но желать Желание — значит быть готовым поставить себя на место той ценности, которая составляет предмет этого Желания, так как без такой замены желалась бы ценность, вожделенный предмет, а не само Желание. Желать Желание другого, стало быть, в конечном счете означает желать, чтобы ценность, которую я собой являю или “представляю”, была бы ценностью, желаемой этим другим: я хочу, чтобы он “признал” мою ценность своей собственной, я хочу, чтобы он “признал” меня самодостаточной ценностью. Иначе говоря, всякое человеческое, антропогенное, порождающее Самосознание и человечность Желание сводится в конечном счете к желанию “признания”. И “удостоверяющая” человечность решимость рисковать жизнью" (А. Кожев «Введение в чтение Гегеля», СПб: Наука, 2003. С. 15-16). — Прим. пер.

^[14] Анализ “межвидового идеала” в аниме и манге смотрите в статье LaMarre T. (2010) Speciesism, Part II: Tezuka Osamu and the Multispecies Ideal // Mechademia Second Arc. Vol. 5. No. 1. P. 51-85. — Прим. авторки статьи.

^[15] О существовании нечеловеческих животных в биополитические времена более подробно смотрите в книге авкторки статьи: Shukin N. (2009) Animal Capital: Rendering Life In Biopolitical Times. — Прим. пер.

^[16] Брольо в той же статье утверждает, что радиоактивные “кабаны и кролики”, которые процветают на ядерных руинах, являются агентами “экологической памяти”. Смотрите также Broglio R. (2016) The Creatures That Remember Chernobyl // The Atlantic. URL: http://www.theatlantic.com/science/archive/2016/04/the-creatures-that-remember-chernobyl/479652/ (Accessed June 14, 2016). — Прим. авторки статьи.

^[17] “Сенсориум — любая область мозга, ответственная за получение и анализ информации от органов чувств, а также аппарат восприятия в целом” (Oxford Reference). — Прим. пер.

^[18] Смотрите Daley J. (2016) Radioactive Boars Rampage Around Fukushima // Smithsonian Magazine. URL: http://www.smithsonianmag.com/ist/?next=/smart-news/radioactive-boars-rampage-around-fukushima- 180958722 (Accessed August 1, 2016). Смотрите также статью в научном разделе Business Insider под заголовком “Дикие кабаны колонизировали территорию Фукусимы” (Sundermier A. (2016) Wild Boars Have Colonized Fukushima // Business Insider. URL: http://www.businessinsider.com/wildboars- have-colonized-fukushima-2016-4  (Accessed August 1, 2016). — Прим. авторки статьи.

^[19] Это сумма в долларах, указанная в статье Andrews T.M. (2016) Thousands of Radioactive Boars Are Overrunning Farmland in Fukushima // Washington Post. URL: https://www.washingtonpost.com/news/morning-mix/wp/2016/04/11/thousands-of-radioactive-boars-areoverrunning- farmland-in-fukushima/ (Accessed August 1, 2016). — Прим. авторки статьи.