Перевод выполнен по изданию: Barbara Stiegler «Nietzsche et la vie Une nouvelle histoire de la philosophie», глава XI «Santé, médecine et normativité. Canguilhem, “nietzschéen sans carte”» (Paris: Gallimard, coll. «Folio essais», 2021). Мы благодарим Никиту Архипова, переводчика книги Жоржа Кангилема «Нормальное и патологическое» и автора канала La Pensée Française, за помощь в работе над переводом. Илл.: Майя Стародумова. Корр.: Марина Самошкина.

Жорж Кангилем, философ медицины и один из представителей французской исторической эпистемологии наряду с Гастоном Башляром и Мишелем Фуко, имел обыкновение представляться «ницшеанцем без удостоверения» [1]. «Без удостоверения» — поскольку многочисленные отсылки к текстам Ницше, проходящие через всё его творчество, отмечены определенной дистанцией. И всё же — «ницшеанцем», ведь именно Ницше он обязан значительной частью своих ключевых философских установок.

Главная задача его медицинской диссертации 1943 года, позднее воспроизведенной в первой части книги «Нормальное и патологическое», заключается в том, чтобы отвергнуть «догмат о реальном тождестве» физиологических и патологических явлений, который Кангилем связывает с позитивистскими тенденциями науки XIX века, — отбросить его, чтобы обосновать идею о нормативности жизни, представленную уже в работах Ницше [2]. Утверждая, что между здоровьем и болезнью существует лишь количественное различие, Клод Бернар, по мнению Кангилема, стремился — в русле позитивистской философии Огюста Конта — установить их субстанциальное тождество. Различие между опытом болезни и опытом здоровья отрицается, чтобы сделать возможной науку о живом, определяемую обоснованными высказываниями с претензией на всеобщность. Догмат Бернара о тождестве нормального и патологического, порывающий со здравым смыслом, становится предметом критики, так как превращает жизнь в однородный объект, тождественный самому себе в той же мере, что и «природа» науки Нового времени, подчиненная законам физики и химии. С этой целью Бернар, как предполагается, и стремился любой ценой очистить жизнь от нестабильности и инаковости, которые привнесла бы в нее болезнь, понятая как особый способ существования — как «новые повадки [allures]» живого [3].

Тезису о тождестве [нормального и патологического] Кангилем, вслед за Ницше, противопоставляет идею о фундаментальной инаковости болезни по отношению к здоровью. Если действительно необходимо прояснять патологическое через нормальное и нормальное через патологическое, то вовсе не ради того, о чем мечтал Клод Бернар, — то есть не ради «полного слияния физиологии и патологии», — а, напротив, ради постижения «разнообразия форм [жизни]» [4]. Превращению жизни в однородную сущность, позволяющему рассматривать жизнь как объект науки, Кангилем противопоставляет способность улавливать конфликты [les différences conflictuelles], заключенные в самой истории жизни, — конфликты, которые медицина, предпочитая здоровье болезни, в действительности лишь воспроизводит. Тем самым проблематизируется эпистемологический статус медицины. Является ли она наукой, формулирующей обоснованные и разделяемые всеми высказывания? Или же, скорее, практикой, подобно технике позволяющей живому преобразовывать среду согласно его собственной оценке? Но в таком случае  как медицине удается избежать ценностных конфликтов и справляться с тем фактом, что история жизни пронизана различными нормами? Как еще она может обосновывать научность своих высказываний? Переопределяя науки о жизни через нормативность, Ницше, а вслед за ним и Кангилем обязывают их учитывать свою причастность к истории жизни и ее нормам, а в случае человеческого вида — включенность в социальное и политическое поле, которое продолжает и усложняет жизненную нормативность. Для них, как и для представителей прагматической традиции, дуализм между фактами и ценностями более не актуален. Но если поле фактов, описываемых наукой, пронизано ценностными конфликтами, то обоснованность и всеобщий характер ее высказываний более не гарантированы. Таким образом, медицина подталкивает нас к новой эпистемологии.

Против догмата о тождестве нормального и патологического

Для Кангилема медицина — это не теоретическая деятельность наблюдателя, который ограничивался бы созерцанием устойчивых явлений, подчиненных универсальным законам. Подтверждая [на практике] ницшеанское и прагматистское переосмысление познания, медицина выступает как деятельность, нормативная в собственном смысле: она продолжает, вместе с тем преобразуя, ценностное раздвоение [на отрицательные и положительные ценности], возникающее тогда же, когда и сама жизнь. В то время как с точки зрения позитивизма знание предшествует действию, болезни даруют нам откровение, что познание всегда начинается с удивления и смятения [5]. Сея смятение, требующее разрешения, болезни учат нас тому, что техника первична в порядке знания:

«техника понимается не как покорная служанка категоричных приказов теоретического знания, но становится советницей и ­ вдохновительницей, привлекающей внимание к конкретным­ проблемам и указывающей исследователю на проблемы, не вынося никакого предварительного суждения касательно их ­ теоретического решения» [6].

Кангилем прекрасно отдает себе отчет в том, что наследует «новую философию», начало которой было положено Ницше. В разгар позитивистской эпохи, когда идея о тождестве [нормального и патологического] и рационалистический оптимизм обладают безусловным авторитетом, Ницше действительно пишет в «Ecce Homo», что именно двойственному опыту болезни и здоровья он обязан исключительной чувствительностью к нюансам в порядке знания: 

«Смотреть из оптики больного на более здоровые понятия и ценности, и наоборот, снова из полноты и уверенности насыщенной жизни бросать взгляд на тайную работу инстинкта декаданса — в этом я упражнялся дольше всего, это было моим настоящим опытом, если я в чем-то и стал мастером, то именно в этом» [7].

Другими словами, именно потому, что его пронизывала двойная нормативная тенденция — к подъему и к упадку, а также потому, что он сам был полем ценностного конфликта, Ницше и смог обрести исключительную чувствительность к различиям. Человек полностью здоровый — равно как и индивид, лишенный возможности выздоровления, — остается пленником одной-единственной перспективы. Тот же, кто проходит испытание инаковостью, заключенной в самой жизни, и переживает опыт болезни и здоровья, может вырваться за пределы этой перспективы и обрести способность к обновлению себя, что и предполагается «веселой наукой».

Кангилем, разумеется, был знаком с этим текстом, примечательным своим разрушительным запалом в отношении догмы о единой, однородной и стабильной жизни. И всё же — стремясь оставаться «ницшеанцем без удостоверения», готовым выступить против своего предшественника, вооружившись его же текстами, — он цитирует другой фрагмент, который, вопреки ожиданиям, представляет Ницше как пленника идеи об однородности [нормального и патологического]. «Сам Ницше заимствует у Клода Бернара — и именно — идею о том, что патологическое однородно нормальному» [8] — здесь Кангилем имеет в виду фрагмент 1888 года, написанный в тот же период, что и «Ecce Homo», и в нем Ницше действительно ссылается на Клода Бернара:

«Ценность всех болезненных состояний состоит в том, что они как под увеличительным стеклом выявляют некоторые состояния, которые являются нормальными, но именно поэтому обычно малозаметны… Здоровье и болезнь не представляют собой чего-то сущностно различного, как полагали врачи прежних времен — и как всё еще полагают некоторые практики сегодня. Не следует превращать их в два отдельных начала или две сущности, которые борются за организм и делают его сценой, на которой ­ разворачивается эта борьба. Всё это — старые басни и пустая болтовня, более не стоящие ничего» [9].

Как «сам Ницше» может в один и тот же год утверждать, что здоровье и болезнь радикально различны, и вместе с тем отрицать сущностное различие между ними? По-видимому, опираясь здесь на Клода Бернара, Ницше отвергает медицинское манихейство, которое через указание на сущностное различие между болезнью и здоровьем продолжает логику морального и метафизического дуализма и тем самым постулирует два мира, герметически замкнутых относительно друг друга, — два противоположных мира добра и зла. Этому манихейству Клод Бернар противопоставляет идею о существовании одного мира — той единственной предметной плоскости [le plan unique de l’objectivité], с которой имеет дело наука; именно это вслед за ним пытается сделать Ницше. Однако, согласно Кангилему, бернаровское разрушение дуалистской доктрины осуществляется ценой застывшего монизма — через полагание единой  сущности, стабильной и тождественной самой себе. Подобный монизм в конечном счете сводит различие к  иллюзии и тем самым, парадоксальным образом, восстанавливает дуализм между «истинным» постоянством и «иллюзорным» изменением. В свете бернаровской идеи об однородности [нормального и патологического] радикальная инаковость болезни превращается в то, «что ученый вправе обоснованно отрицать» [10]. Ницше же, напротив, отрицает сущностное различие между двумя мирами, но при этом стремится осмыслить различия, имманентные этому миру. Параллельное чтение двух текстов 1888 года показывает, что он оспаривает  принципиальное различие между здоровьем и болезнью в тех случаях, когда оно укрепляет положение о двух противостоящих друг другу мирах, и утверждает это различие, когда понимает его как имманентное единому миру, в котором обитают все живые существа. И если Клод Бернар постулирует единый мир, устойчивый и тождественный самому себе, то Ницше пытается прояснить как связь, соединяющую противоположности, так и разделяющий их конфликт. Однако, обращаясь к Клоду Бернару для реализации первой части своей программы, он недооценивает риск того, что этот жест может увести его в сторону от второй задачи, — и Кангилем убежден, что понял это лучше, чем сам Ницше.

Если Кангилем действительно подхватывает замысел Ницше — раскрыть нормативность жизни, действующую как в здоровье, так и в болезни, — то он по чисто стратегическим причинам отказывается следовать за Клодом Бернаром:

«Можно отрицать, что болезнь — это нарушение в работе организма, и считать ее событием, которое организм производит в результате взаимодействия своих постоянных функций, но при этом соглашаться с идеей, что подобное взаимодействие образует нечто новое для организма. Поведение организма может быть непрерывно связано с его предшествующим поведением, но быть иным по отношению к нему. Поэтапный характер наступления события не исключает самобытности этого события» [11].

Утверждать, что болезнь и здоровье принадлежат одному и тому же миру, при этом сохраняя сущностное различие, — значит выразить свою приверженность идеям Ницше и его генеалогическому проекту, описывающему историю жизни как историю конфликта между различными перспективами и оценками, которые противостоят друг другу и в то же время неразрывно связаны. Для Ницше и для Кангилема речь идет о замещении как дуализма, так и монизма, утверждением о наличии инаковости внутри тождественного. Здесь, за пределами игры цитат, и обнаруживается их подлинное родство. И оно ведет еще дальше: к понятию «великого здоровья», нуждающегося в болезни, чтобы испытать себя.

Нормативность и воля к власти

Во второй части «Нормального и патологического» Кангилем стремится точно определить, в чем состоит сущностное различие между здоровьем и болезнью. Болезнь не тождественна отсутствию норм. Всякий больной, поскольку он столь же жив, как и любое другое живое существо, также, как и все прочие, выражает определенные предпочтения и оценки. Однако он не способен обновлять собственные нормы и проявлять нормативность, то есть быть творцом новых норм. Здоровье же, напротив, предполагает нормативность:

«Здоровье — способ вступить в существование, не просто ощущая себя владельцем или обладателем ценностей [valeur], но — при необходимости — их творцом, учредителем жизненных норм» [12].

Тогда как больной закрепляет собственные ценности, окостеневает в установленных  нормах и блокирует их обновление, здоровье подразумевает создание новых ценностей. Здоровый человек определяется способностью обновлять собственные перспективы, создавать новые ценности и превосходить самого себя, расширяя горизонт своего опыта. Все эти определения здоровья мы находим у Ницше. Создание новых ценностей — то, что Кангилем называет «нормативностью», — для Ницше является  прежде всего выражением жизни как воли к власти. В 1883 году в речи Заратустры «О самопреодолении» формируется концептуальная сетка, соединяющая жизнь, волю к власти и творение ценностей [13]. В предисловии к «Человеческому, слишком человеческому» здоровье вновь обретает все эти характеристики: оно «открывает пути ко многим и разнородным мировоззрениям», оно «дает свободному уму опасную привилегию жить риском и иметь возможность отдаваться авантюрам» [14]. В то время как больной цепляется за ограниченный и застывший горизонт ценностей, здоровый человек сталкивается с множественностью ценностей, что предполагает способность к смене оптики и к постоянному обновлению горизонтов. Через непрерывное творение ценностей здоровье обнаруживает жизнь как волю к власти, тогда как декадент, который сохраняет, не созидая, являет собой сопротивление власти — понимаемой здесь как дионисийское изобилие перспектив, — и воплощает иную, на этот раз упадочную, форму воли к власти: 

«Стремление сохранить самого себя есть выражение бедственного состояния, некоего ограничения основного импульса собственной жизни, восходящего к расширению власти и в этом волении довольно часто ставящего под вопрос чувство самосохранения и жертвующего им» [15].

Эти фрагменты подтверждают: в рассуждении о том, что означает термин «здоровье», Кангилем удерживает все существенные положения из учения Ницше. Через здоровье и болезнь жизнь учреждает ценности не просто различные, но и противоположные: «отталкивающие» ценности болезни, сопротивляющиеся преодолению, и ценности здоровья, оказывающиеся «движущей силой» и открытые к самопреодолению [16]. Но поскольку эти ценности находятся в конфликте, они вынуждают нас выступать в роли арбитров и иметь дело с вопросом о критерии — с тем, что Ницше называет проблемой «ценности ценностей». На первый взгляд, и для Ницше, и для Кангилема критерий, позволяющий разрешить этот конфликт, следует искать в самой жизни. Именно адекватное понимание того, чего хочет жизнь, позволяет ухватить критерий здоровья и установить определенную иерархию между ценностями болезни, которые занимают более низкое положение, и «высшими» ценностями здоровья. Эта витальная полярность, отдающая предпочтение здоровью перед болезнью, засвидетельствована у всех живых существ благодаря механизмам самовосстановления [17]. И у самых болезненных из всех живых существ — у людей — она находит выражение в практике медицины.

Но в таком случае необходимо объяснить эту витальную склонность к патологическому и болезненному, приобретающую особое значение в случае человеческого вида. Если «живые существа предпочитают здоровье болезни» [18], то почему некоторые из них устанавливают патологические нормы и всё же предпочитают здоровью осложнение, вызванное болезнью? Если жизнь ценит здоровье, то почему болезнь в принципе оказывается жизненной возможностью? И почему человеческое живое существо — самое болезненное из всех? Пытаясь ответить на эти вопросы, мы увидим, что Кангилем — вслед за Ницше — вынужден пошатнуть первоначальное, четко обозначенное противопоставление здоровья и болезни. Размышляя над тем, почему жизнь «испытывает себя» через болезнь, можно прийти к мысли, что у этих мыслителей просматривается  гораздо более тонкое определение отношений между нормальным и патологическим, в котором болезнь становится явлением, порождающим само здоровье. Трудность состоит в том, чтобы вообразить это взаимное влияние или даже соучреждение двух полюсов друг другом, придерживаясь утверждения об их радикальной инаковости и вместе с тем сохраняя верность категорическому отказу их смешивать.

Молчание органов и великое здоровье

Мы только что увидели, что для Кангилема болезнь характеризуется тенденцией к сохранению тождественного и сопротивлением в отношении обновления. Однако,  если болезнь определяется через (само)сохранение и застывание, то получается, что Кангилем, вслед за Ницше, порой мыслит ее и противоположным образом — как обновление жизни, как эксперимент и приключение живого:

«Болезни — это новые повадки жизни. Без болезней, которые непрерывно обновляют и­ расширяют исследовательское поле, физиология ходила бы исключительно по уже проторенным тропинкам» [19].

На экспериментальной ценности болезни — «средстве и уловляющем крючке для познания» [20] — настаивает и «Генеалогия морали». С развитием патологий человеческое животное стало «великим самоэкспериментатором» [21]. С осложнений, вызванных болезнью, началась история жизни как конфликта ценностей — история, требующая работы генеалогии. Точно так же и для Кангилема: если бы жизнь всегда была здорова, если бы болезни не существовало, то всё, в сущности, свелось бы к одному. Именно потому, что болезнь демонстрирует нам иные жизненные повадки и представляет собой «опыт позитивного обновления живого существа» [22], жизнь и учреждает новые нормы, историю которых могут проследить науки о жизни. Без патологии — без нарушения, вызванного поражением, без отклонения, привнесенного болезнью, — объекты физиологии совпадали бы с объектами физики: она описывала бы явления, сохраняющие постоянство и тождественные самим себе. Следовательно, подлинное здоровье заключается не в самотождественности, а в способности преодолевать патологический разрыв с самим собой.

Начиная с этого момента болезнь, кажется, свергает здоровье и нарушает привычную иерархию нормального и патологического. Истинное здоровье не только предполагает в качестве своего условия возникновение патологического кризиса — и в этом смысле болезнь, безусловно, оказывается явлением, учреждающим здоровье. Кроме того, представляется, что болезнь, а вовсе не здоровье, берет на себя инициативу в обновлении и разрыве. Поскольку болезнь выражает способность жизни к приключению и эксперименту, мы можем лучше понять, почему эта способность оказывается жизненно важной. Однако неясно, на чем основана сама привилегия здоровья. Если жизнь есть самопреодоление, то не обязана ли она этим опытом прежде всего болезни?

Похоже, что произошла своеобразная переоценка ценностей. Ни здоровье, ни болезнь не могут быть определены через обновление, иначе утрачивается критерий, позволяющий установить между ними сущностное различие. Следовательно, новаторскому характеру болезни необходимо противопоставить устойчивую, постоянную и тождественную самой себе поступь здоровья. Обращаясь к рассуждениям врача Рене Лериша, Кангилем приходит к утверждению, что здоровье никогда не обнаруживает ничего нового, что оно есть «жизнь в молчании органов» и что только болезнь прокладывает путь к  новым жизненным возможностям: 

«Каждую секунду в нас содержится куда больше физиологических возможностей, чем предполагает физиология. Но чтобы они открылись нам, требуется болезнь» [23].

Можно подумать, что болезнь выполняет здесь лишь эвристическую функцию, раскрывая или делая видимыми физиологические возможности, которые иначе были бы неразличимы. Но это означало бы свести формулу Лериша к формуле Клода Бернара: болезнь как «преувеличение» нормальных явлений, не видимых невооруженным глазом. Следовательно, необходимо иначе интерпретировать тезис Лериша. В действительности болезнь — это не просто [эпистемологический] принцип раскрытия физиологической новизны: она ведет здоровье к подлинному обновлению. Инициатива нового принадлежит болезни. Но тогда и здоровье должно быть определено иначе: вместо того чтобы исключать болезнь, отгораживаться от нее, оно оказывается способностью заболеть и выздороветь («Быть здоровым — значит иметь возможность заболеть и выздороветь […]. [Здоровый человек] отмеряет свое здоровье, исходя из способности преодолевать органические кризисы и устанавливать новый порядок» [24]).

Поскольку здоровье отмеряется по той порции болезни, которую мы способны вынести, болезнь образует здоровье. Патология выступает здесь как внутренний разлом — как необходимая здоровью внутренняя поломка, требующая от здорового человека нормативного обновления. 

Вскользь и не проговаривая это напрямую, Кангилем преобразует собственное представление о здоровье. Вслед за противопоставлением болезни, стремящейся к сохранению тождественного, и здоровья как способности к обновлению, а также вслед за обратным противопоставлением безмолвного здоровья и болезни как опыта новизны, намечается третья, и последняя, конфигурация. В ней здоровье и болезнь оказываются двумя действующими силами, благодаря взаимному напряжению участвующими в процессе обновления.

Без внедрения болезни в самое сердце здоровья последнее осталось бы «жизнью в молчании органов» — молчаливой жизнью, лишенной событий. Здесь обнаруживается присутствующее уже в «ницшеанской физиологии» напряжение между пассивной травмой, которую наносит нам новизна, и активным самовосстановлением. И это напряжение не может не вести к оправданию болезни:

«[…] возможно ли, чтобы такое отважное и щедрое животное не было чаще всего взято на мушку и не оказалось наиболее затяжно и запущенно больным среди всех больных животных? […] Его Нет, которое он говорит жизни, как бы по волшебству извлекает на свет целое изобилие более нежных Да; и даже когда он ранит себя, этот мастер […], саморазрушения, — то сама-то рана и принуждает его следом жить…» [25].

В этом рассмотрении нормального и патологического, столь насыщенном деталями, Кангилем продолжает линию, намеченную Ницше. Застывшей иерархии больного и здорового Ницше противопоставляет понятие «великого здоровья» — то есть такого здоровья, которое настойчиво нуждается в опыте болезни. Это замещение, в свою очередь, порождает радикально новую интерпретацию понятия «воля к власти». Уже в 1878 году в «Человеческом, слишком человеческом» утверждается, что здоровье отдельного индивида или сообщества предполагает рану, увечье или разлом, провоцируемый заболеванием, поскольку через это изначальное повреждение в индивида или сообщество проникает «зараза нового» [26]. Следовательно, здоровье никоим образом не тождественно отсутствию болезней; напротив, оно возникает благодаря переживанию опыта различных болезней и способности их преодолевать. Это и позволяет Ницше говорить о самом себе (постоянно больном и подвергающемся тяжелейшим физическим и психическим испытаниям), что он обладает — ровно поэтому — невероятным здоровьем. Здесь и следует искать отправные точки для ответа на вопросы, занимавшие позднего Ницше. Если жизнь есть воля к власти, то почему живое существо столь болезненно? Что же стремится разыскать жизнь, когда отваживается испытать себя физиологическим упадком? И в каком смысле болезни человеческого существа выступают условиями нового здоровья?

Все эти тексты, разумеется, были хорошо известны Кангилему: ницшеанское «великое здоровье» он понимает как «способность поглощать и преодолевать болезненные тенденции» [27]. Такое понимание «великого здоровья» проливает свет на три важных идеи. Во-первых, здоровье может быть определено только исходя из болезни, выступающей в качестве его условия. Во-вторых, здоровье есть способность «поглощать» болезни, то есть внедрить их в себя, содержать их в себе; следовательно, оно никогда не является отсутствием болезни. Наконец, в-третьих, это внедрение не приводит к смешению двух терминов, но предполагает борьбу, в которой здоровье должно вновь взять верх. Поскольку они [здоровье и болезнь] порождают друг друга через взаимное напряжение, болезнь должна выступать иным здоровья внутри самого здоровья. И оказывается, что это открытие проясняет отношения человеческого вида с его окружением — с тем, что Кангилем называет «средой» (milieu).

Живое и его среда

Для Кангилема существует глубокая внутренняя связь между двумя значимыми положениями Клода Бернара: утверждением о тождестве нормального и патологического и его понятием «внутренней среды». Напомним, что это понятие указывает на привилегированное положение высших организмов по отношению к более примитивным, наделяя их полной автономией от факторов внешней среды [milieu cosmique], что обеспечивается за счет механизмов органической саморегуляции. Защищенные от внешней среды, жизненно важные органы высших животных скрыты в глубинах тела, обладающего постоянными и неизменными физиологическими параметрами. Таким образом, всё наиболее сущностное переносится во внутреннюю, как бы вневременную среду, а не в исторически изменчивую зону соприкосновения живого с окружающим миром. Для Кангилема эти положения — одно, отрицающее инаковость болезни, и другое, оставляющее без внимания историчность среды, — преследуют одну и ту же цель: избавить живое от любой новизны и представить его как постоянный, тождественный самому себе объект.

Мы видели, что Кангилем — рискуя проявить несправедливость к Ницше — приписывает последнему бернаровский тезис о тождестве нормального и патологического. В «Познании жизни» он также вменяет Ницше безразличие к окружающей среде, которое, по-видимому, вступает в противоречие с его фундаментальными установками. Однако, поскольку размышления Ницше сосредоточены на механизмах эволюции, Кангилем предпочитает указать на его близость не к Клоду Бернару, а к геноцентризму пионеров генетики. Если Дарвин ясно понимал, что решающая схватка разворачивается на границе между живым и средой, то последние сосредоточили свое внимание прежде всего на внутренних свойствах жизни, описанных сначала Менделем, а затем Вейсманом, — продолжая линию мысли, намеченную Ницше:

«[Они утверждали], что эволюция в гораздо большей степени [зависит] от внутренних свойств организмов, чем от окружающей среды […]. У Ницше можно найти предвосхищение этих идей» [28].

Кангилем, вероятно, имеет в виду фрагмент 1886–1887 годов, в котором Ницше утверждает, что у Дарвина «влияние “внешних обстоятельств” переоценено — до абсурда» и что «суть жизненного процесса — это именно эта огромная формообразующая сила (puissance), которая, исходя изнутри, порождает формы» [29]. Следует ли прочитывать этот фрагмент как попытку отрицания значимости среды в пользу утверждения образа жизни, обладающего внутренней автономией, — жизни постоянной и тождественной самой себе? Мы видели, что аллюзии Ницше на Клода Бернара заслоняли глубокую близость между Кангилемом и Ницше в вопросе здоровья. Не сталкиваемся ли мы и здесь с эффектом искажения, порождаемым игрой цитат?

В действительности Кангилем гораздо ближе к Ницше, чем это следует из его текста. Хотя процитированные фрагменты могут создавать иное впечатление, Дарвин, Ницше и Кангилем схожи в том, что выступают одновременно против Клода Бернара и против того, что в начале XX века будут утверждать пионеры генетики. Главные ставки разыгрываются не в сохраняющей постоянство и тождественной самой себе «внутренней среде» и не в неизменной генетической субстанции, сокрытой в глубинах клеток, но в отношении между живым и его средой. Решающей становится совокупность непредсказуемых событий и сбоев, происходящих на границе между живым и окружающей его средой. Поэтому необходимо читать ницшеанский фрагмент о среде целиком: формообразующая творческая сила — воля к власти — подобна жизни в том, что «использует, эксплуатирует “внешние обстоятельства”». Иными словами, воля к власти живого нуждается во внешней среде, которая на нее воздействует и которую воля к власти, в ответ, использует, преобразует и выкраивает на свой лад. На уровне этого взаимного преобразования живого и его среды решается всё — начиная с [установления] иерархии между живыми существами.При анализе отношений живого и его среды Кангилем фактически воспроизводит тезисы Ницше, хотя и не указывает их источник. Первый тезис касается в высшей степени активной природы восприятия. Живое существо, наделенное восприятием, не просто пассивно подвергается воздействию среды: оно учреждает и формирует ее — подобно тому, как художник пишет картину. Восприятие не просто отвечает на стимулы среды. Оно выступает в качестве первого проявления той творческой силы, которая исходит изнутри и навязывает себя внешнему. Кангилем утверждает, цитируя австрийского философа Роберта Райнингера, чьи идеи, в свою очередь, напрямую восходят к Ницше:

«О мире всякого живого существа можно заявить то же, что Райнингер говорил о мире человека: “Unser Weltbild ist immer zugleich ein Wertbild” — “Картина мира всегда отражает картину ценностей”» [30].

Второй ницшеанский тезис таков: воспринимающее живое существо порождает формы и ценности, а жизнь раскалывается на множество центров, производящих конкретные перспективы, потому что она несет в себе избыток возможностей, именуемый у Ницше Дионисом и задающий критерий воле к власти. Этот избыток жизненных возможностей, симптом здоровья, Кангилем — вслед за Ницше — противопоставляет адаптации:

«Человек чувствует себя в добром здравии […] когда он ощущает себя более чем нормальным, то есть приспособленным к среде и ее требованиям, но при этом нормативным, способным следовать новым нормам жизни» [31].

К таким новым формам Кангилем, вслед за Ницше и прагматистами, относит техническую изобретательность, присущую человеческому виду: «проявление органической жизненной силы человека принимает форму технической гибкости и рьяного желания овладеть средой» [32].

Однако Кангилем оставляет без внимания то, что «овладение средой» посредством техники предполагает одомашнивание живых существ в целом и человеческого вида в частности — процесс, создающий условия для непрерывного роста патологий. В «Генеалогии морали» [Ницше] показывает, каким образом процесс одомашнивания сделал из человеческого существа «больное животное» par excellence, расширив его способности к запоминанию и усвоению через клеймение болью и наказанием — это «могущественнейшее подспорье» «мнемотехники»: 

«Вжигать, дабы осталось в памяти: лишь то, что не перестает причинять боль, остается в памяти» [33].

Между тем в эпоху телеграфа процесс одомашнивания живых существ и их сред не только продолжился и усилился, но и обратился в свою противоположность. Все инструменты и мнемотехнические средства, изобретенные человеческим видом — сперва для того, чтобы замедлять потоки, стабилизировать поведение и обустраивать относительно устойчивые и замкнутые жизненные среды, — теперь, напротив, делают его уязвимым к ускорению и размыванию всех границ. Они угрожают его способностям к инкорпорации и эволюции и порождают новые болезни. Среды, которые постепенно стабилизировались на протяжении всей истории жизни, а затем и в процессе их одомашнивания, отныне всё больше тяготеют к нестабильности и постепенной утрате целостности. [Вырождение сред в индустриальную эпоху] ставит всех живых существ лицом к лицу с абсолютным потоком, который нельзя ни внедрить в себя или свою среду, ни переварить, что обрекает их на адаптацию или реактивность.

Поворот к среде в медицине

Подобный диагноз нашей эпохи вынуждает переосмыслить медицину и познание жизни через обращение к эпистемологии, близкой прагматизму: как инстанцию, противостоящую патологиям индустриальной эпохи и берущую ответственность за будущее живых существ и их среды. Поскольку «живое и среда, взятые отдельно друг от друга, не могут быть обозначены термином “нормальные”» и поскольку «они становятся таковыми за счет своего отношения друг с другом» [34], невозможность отделения норм от жизненных сред, в которые эти нормы вписаны, должна побуждать медицину размышлять о социальной организации сред обитания тех, кого она лечит:

«[…] проблема патологического у человека не может оставаться строго биологической, поскольку человеческая деятельность, труд и культура непосредственно и постоянно изменяют жизненную среду» [35].

Как демонстрирует пример хронического заболевания — диабета, начинающегося с расстройства выработки инсулина и постепенно поражающего весь организм (глаза, почки, нижние конечности), лечение не может быть направлено ни на конкретный симптом, ни на конкретного патогенного агента, ни даже на количественные колебания гликемии во «внутренней среде» диабетика, как она трактуется в атомистической концепции болезни Клода Бернара [36]. Вместе с тем лечение не может быть основано и на [опыте] самого больного — его интимном переживании болезни в том смысле, который феноменология хотела придать понятию «переживания». Поскольку диабет делает очевидным, что болезнь — это скорее «опыт» в прагматистском смысле слова, и поскольку она оказывается [отношением] «интеграции в неделимое целое», выступающим продуктом поведения и среды [37], забота о больном может быть направлена только на взаимодействие между живыми существами и их средой — то есть на то, как они пытаются жить в среде, приспосабливаясь, сопротивляясь или же преобразуя ее. Рост заболеваемости диабетом второго типа в последние годы подтверждает выводы Кангилема. Поскольку новый образ жизни, к которому подталкивают индустриальные общества, напрямую ответственен за непрерывное распространение этой патологии, невозможно мыслить ее лечение, не учитывая фактор взаимодействия больных с их жизненной средой.

С этой точки зрения всякая медицинская практика должна быть, подобно философии, «медициной культуры» [38]. Совокупность идей Ницше, Дьюи и Кангилема образует надежную преграду против сугубо биомедицинского подхода к здоровью, сводящегося к искоренению патогенных агентов. И если подобное искушение порой возникает у Ницше — вопреки его представлению о «великом здоровье», — то Кангилем решительно его отвергает. Такой подход, с его точки зрения, приводит к очередной «атомистической» концепции патологического — Кангилем приписывает ее Рудольфу Вирхову, считавшему, что всякая пораженная часть организма «паразитирует» на остальном здоровом теле [39]. В свете этих рассуждений поворот к среде, который предстоит осуществить в медицине, не должен сводиться к контролю за взаимодействием между «признаками» и «условиями» среды (например, между весом больного и количеством углеводов в его рационе) или между «факторами риска» и «патогенными агентами» (например, между тем или иным геном и тем или иным канцерогенным веществом), поскольку это означало бы, что мы разлагаем на атомарные элементы — или на «данные» (data) — сложную и неделимую целостность. Эта модель, господствующая сегодня, в действительности лишь подкрепляет атомарный подход, который критикует Кангилем, и к тому же способствует повсеместному распространению практик контроля над здоровьем посредством «больших данных» (big data) — практик, порожденных «цифровым поворотом», навязанным сфере здравоохранения. Как настаивают представители наиболее прогрессивных направлений в области общественного здравоохранения, то, что сегодня называют «социальными детерминантами [общественного] здоровья», — наличие которых наконец было признано в связи с непрерывным ростом числа хронических заболеваний, связанных с ухудшением условий жизни в индустриальную эпоху (загрязнение окружающей среды, плохое питание, стресс, сидячий образ жизни, зависимости и т. д.), — должно, напротив, побуждать медицину становиться практикой, направленной на критический анализ социальных институтов. 

Социальной практикой? Или наукой о взаимодействии между живыми существами и их средой? В «Нормальном и патологическом» Кангилем в конечном счете воспроизводит весьма конвенциональное определение науки, связывая ее с устойчивыми объектами, подчиняющимися определенным законам, — что и приводит к исключению медицины из области науки:

«Это касается медицины точно так же, как и других техник. Медицина — это деятельность, которая укореняется в произвольном усилии живого существа овладеть средой и организовать ее согласно своим ценностям. <…> Вот почему, не будучи наукой, она использует результаты наук ради обеспечения норм жизни» [40].

Здесь обнаруживаются пределы сопоставления эпистемологии Кангилема с эпистемологией Ницше и прагматистов. В то время как для Ницше и Дьюи наука — это решительно нормативная деятельность, которая отправляется от конкретных проблем, чтобы изобрести для них терапевтические решения, а медицина оказывается показательной формой такой деятельности (чему придает особую ценность Декарт в «Рассуждении о методе»), Кангилем проводит традиционную границу между теорией и практикой. Впрочем, спустя несколько десятилетий в лекции «Об эпистемологическом статусе медицины» он уже не будет колебаться, приписывая медицине статус «науки о здоровье» — основываясь в этом суждении на медицинской революции, начатой Пастером, а затем продолженной иммунологами: «[…] если мы и можем утверждать, что в какой-то момент медицина стала наукой, то это событие следует относить именно к эпохе бактериологии» [41].

Вместе с тем, обретая достоинство науки, медицина обращалась скорее к здоровью, чем к болезни, и пожтому, по мнению Кангилема, со временем начала утрачивать свой первоначальный объект — эту иную поступь жизни, какой является болезнь: «[Переход] от понятия здоровья к понятию здравоохранения, а затем — к понятию безопасности: этот семантический дрейф скрывает за собой преобразование медицинского акта» [42].

Ницше, со своей стороны, не утруждал себя теми предосторожностями, которых Кангилем придерживается в вопросе об эпистемологическом статусе медицины.

Для целей «Генеалогии морали» он без колебаний призывает на помощь то, что называет «медицинской наукой» (medicinische Wissenschaften) [43]. Однако в момент этого призыва вновь обнаруживается двойственное отношение, которое Ницше так не удается преодолеть. С одной стороны, проблема ценности требует «привлечения» наук о жизни и «дружелюбного обмена» между науками и философией. В таком случае медицина может быть только исторической и социальной наукой, пронизанной конфликтом точек зрения, и настоятельно требует полного обновления эпистемологии силами генеалогии и филологии. Вопрос о ценностях и их критериях  должен рассматриваться коллективно, другими словами, с привлечением целого комплекса дисциплин и через терпеливое филологическое прочтение «иероглифического свитка» [44] истории живых существ и их жизненных сред. Но, с другой стороны, в конце концов мы оказываемся перед лицом обнищавшего образа наук о жизни: образ «английских биологов», наивно верящих в утилитаристскую оптимизацию [жизни] и сопутствующее ей извлечение выгод, — это тот самый образ, который, как позднее скажет Кангилем, заставляет «прикрывать» болезнь здоровьем, затем здоровье — гигиеной, а гигиену — безопасностью. В результате верх берет нетерпение «позднего» Ницше. Оно навязывает непреклонный авторитет философии и приписывает всем прочим наукам вспомогательный статус ее служанки — роль тех, кто должен «подготавливать» и обслуживать реализацию «будущей задачи» философии: «определить иерархию ценностей». И вновь Ницше оказывается перед тем же теоретическим тупиком, к которому привел его анализ исключения. Может ли философия в одиночку решить подобный вопрос? Вместо того чтобы возвышаться над конфликтом или дистанцироваться от него, не должна ли философия вовлечься в длительную и принципиально незавершимую коллективную работу «медицины культуры», требующую филологического терпения перед «иероглифическим свитком», испещренным следами конфликтов прошлого и патологий настоящего?

Пер. Марии Романюк

Примечания

1. См. материалы коллоквиума «Georges Canguilhem. Philosophe historien des sciences» (Paris: Albin Michel, 1993), p. 48.
2. Кангилем Ж. «Нормальное и патологическое» (М.: AdMarginem, 2025), с. 89.
3. Там же, см. с. 70.
4. Там же, с. 104.
5. Там же, с. 26.
6. Там же, с. 60.
7. Ницше Ф. «Ecce Homo» (М.: Культурная революция, 2009), с. 193.
8. Кангилем Ж. «Нормальное и патологическое» (М.: AdMarginem, 2025), с. 16.
9. Fragment posthume 1888, 14[65], t. XIV, p. 50. Две последние фразы этого фрагмента представляют собой цитату из «Лекций о температуре тела у животных» Клода Бернара, позднее приведенную Кангилемом в книге «Нормальное и патологическое», с. 44.
10. Там же («Нормальное и патологическое»), с. 48.
11. Там же, с. 59.
12. Там же, с. 151.
13. Ницше Ф. «Так говорил Заратустра» (Сочинения в 2 томах, М.: Мысль, 1996), с. 81-83. 
14. Ницше Ф. «Человеческое, слишком человеческое», Предисловие, § 4 (Перевод С. Л. Франка, URL: https://clck.ru/3T5vxW).
15. Ницше Ф. «Веселая наука» (М.: Культурная революция, 2014), § 349, с. 535-536.
16. Кангилем Ж. «Нормальное и патологическое» (М.: AdMarginem, 2025), с. 83: «Резюмируя нашу точку зрения, мы скажем, что рассматривать жизнь в качестве динамической силы самопреодоления — как это делает Минковский, чьи симпатии к философии Бергсона проявляются в таких текстах, как Шизофрения или Проживаемое время, — значит взять на себя обязанность одинаково воспринимать соматическую и психическую аномалию».
17. Там же, с. 89.
18. Там же, стр. 168.
19. Там же, стр. 70.
20. Ницше Ф. «Человеческое, слишком человеческое», Предисловие, § 4 (Перевод С. Л. Франка, URL: https://clck.ru/3T5vxW).
21. Ницше Ф. «К генеалогии морали»  (Сочинения в 2 томах, М.: Мысль, 1996), III, § 13, с. 492.
22. Кангилем Ж. «Нормальное и патологическое» (М.: AdMarginem, 2025), с. 138.
23. Там же, стр. 69.
24. Там же, с. 149–150.
25. Ницше Ф. «К генеалогии морали»  (Сочинения в 2 томах, М.: Мысль, 1996), III, § 13, с. 492.
26. Ницше Ф. «Человеческое, слишком человеческое», § 224 (Перевод С. Л. Франка, URL: https://clck.ru/3T5vxW).
27. Canguilhem G. «La Santé. Concept vulgaire et question philosophique» (Pin-Balma, Sables, 1990), p. 16. См. также: «La Connaissance de la vie», p. 169.
28. Ibid., p. 147.
29. Fragment posthume 1886–87, 7[25].
30. Кангилем Ж. «Нормальное и патологическое» (М.: AdMarginem, 2025), с. 133.
31. Там же, с. 150.
32. Там же, с. 151.
33. Ницше Ф. «К генеалогии морали» (Сочинения в 2 томах, М.: Мысль, 1996), II, § 3, с. 442.
34. Кангилем Ж. «Нормальное и патологическое» (М.: AdMarginem, 2025), с. 104. См. также: «La Connaissance de la vie», p. 161.
35. Ibid. («La Connaissance de la vie»), p. 163.
36. Кангилем Ж. «Нормальное и патологическое» (М.: AdMarginem, 2025), с. 45–46, 76. См. также: «La Connaissance de la vie», p. 166.37. Кангилем Ж. «Нормальное и патологическое», с. 60.
38. См.: Fragment posthume 1872–73 23[15], tome II*, p. 290 («Le philosophe comme médecin de la culture»).
39. Кангилем Ж. «Нормальное и патологическое» (М.: AdMarginem, 2025), с. 170.
40. Там же, с. 174. Курсив наш.
41. Canguilhem G. «Études d’histoire et de philosophie des sciences», Paris, Vrin, 1994, p. 422.
42. Ibid., p. 421.
43. Ницше Ф. «К генеалогии морали» (Сочинения в 2 томах, М.: Мысль, 1996), I, § 17, с. 437.
44. Там же, Предисловие, § 7, с. 413.