предлагаю вглядеться в этимологию и увидеть, как попытки вернуть «Золотой век» могут противоречить самой сущности традиции. Делез, Агамбен и Хайдеггер в помощь.

***

В философском дискурсе слово традиция чаще всего звучит в двух контекстах — традиционализма и собственно философской традиции. Традиционализм возникает в начале XX века как антимодернистское учение и противопоставляет себя проекту Нового Времени, а значит и всей традиции континентальной философии. Для Рене Генона, основоположника традиционализма, Гегель представал абсолютным антитрадиционалистом. В центре мысли Генона лежит идея о примордиальной (изначальной) традиции, существовавшей до раскола на отдельные религиозные культы — отдаляясь от неё, человечество лишь деградирует, утрачивая свою самость, а вовсе не идет по пути прогресса и постепенного развития Духа.

В европейской философии, таким образом, понятие традиции включает в себя два значения с противоположным вектором, каждое из которых подразумевает существование некого идеального внеисторичного времени, однако в одном случае это идеальное время размещается позади, в эпохе архаики, в другом — в необозримом будущем, движение к которому заключено в диалектическом развертывании духа.

Стоит заметить, что в самом слове традиция (лат. traditio) нет указания на неподвижность или завершенность, напротив: суффикс -tio указывает на то, что образованное с ним существительное обозначает действие, а не статичное состояние или объект. Если попытаться  помыслить традицию имманентно, как таковую, не сводя ее к локальным обычаям различных религий и этносов (в чем, по сути, и состоит интуиция Генона), то ее сущностью будет стремление передавать, длить саму себя. Традицией в этом смысле можно назвать витальный принцип, согласно которому смысл Жизни как таковой в том, чтобы не прекращаться. Кроме того, в слове традиция присутствует другой любопытный элемент, отличающий ее от простого повторения, воспроизведения — в латинском tradere, от которого образовано traditio, корню d (давать) предшествует приставка tra- (trans-), означающая “через”, “за”. В контексте имманентного понимания она придает воспроизводящему движению традиции характер перекатывания через себя, постоянному выходу за себя. 

Так мы начинаем видеть противоречие внутри концепта примордиальности: традиционалисты размещают  подлинную традицию в далеком прошлом, мечтая о Золотом веке как о чем-то упущенном и закрытом для современности, но это противоречит самой сути понятия традиции. Мысль о Золотом веке повергает традиционализм в ту же ловушку инверсии, с помощью которой Генон и его последователи описывали обнищание традиции в культуре Нового времени, где священный обряд подменяется обычаем, духовное делание — внешним благочестием, сакральные науки средневековья вырождаются в рационалистическое блуждание ума¹.

Здесь хочется сравнить традицию с другим динамическим концептом, одним из центральных для XX века — повторением, понятым через Делёза. Сравнение Делёза и Генона не будет столь экзотичным, если сначала добавить к этой двоице Хайдеггера, который упоминается на страницах “Различия и Повторения” множество раз. Хайдеггер пишет:

Приходящая к господству традиция делает ближайшим образом и большей частью то, что она "передает", так мало доступным, что скорее скрывает это. Она перепоручает наследуемое самопонятности и заслоняет подступ к исходным "источникам", откуда традиционные категории и понятия были почерпнуты отчасти аутентично. традиция делает даже такое происхождение вообще забытым². 

Если учитывать, что под традицией здесь понимается метафизическая философская традиция, то мысль Хайдеггера вполне можно сопоставить с мыслью  Генона, также критичному к Новому Времени. Однако когда Хайдеггер развивает концепцию собственного и не-собственного отношения к традиции, становится очевидным различие двух концепций. Для Хайдеггера 

традиция — это не просто «сохранение» (или удержание в памяти) всего, что было в прошлом, традиция — это, прежде всего, «бытие-затронутым всей той традицией, в которой находится Dasein»³. В отличие от прошлого, которое наличествует (или может наличествовать) в настоящем в форме остатков или «пережитков», бывшее не просто наличествует, но сбывается в бытии Dasein. Именно «бывшее» составляет собственное содержание традиции⁴.

Другими словами, Хайдеггеру в отличии от традиционалистов удается не упасть в ловушку инверсии и бесконечного косплея архаичных форм быта и общества. Мечта об утраченном Золотом веке заменяется утверждением Золотого века в настоящем моменте, то есть подлинного бытия Dasein. Вместе с тем вопрос о том, как возродить примордиальную традицию заменяется вопросом об экзистенциалах, то есть о том, как возможно такое подлинное бытие.

Возвращаясь к Делёзу, можно сказать, что Хайдеггеровский вопрос об онтологическом различии Бытия и Сущего он переводит в вопрос о различии и повторении, а точнее, о вечном повторении различного: “Если "Сущее" — прежде всего различие и начало, само Бытие есть повторение, возобновление бытующего”⁵.

Повторение Делёза хорошо может быть уловимо через пример: 

Праздник имеет один явный парадокс — повторять “возобновляемое”. Не добавлять второй и третий раз к первому, а придавать первому разу “энную силу”. <…> Как говорил Пеги, не праздник Федерации чествует или представ­ляет взятие Бастилии, но взятие Бастилии заранее празднует и повторяет все Федерации; так первая белая кувшинка Моне повто­ряет все остальные⁶. 

Повторение — это слой реальности, который всегда присутствует в настоящем, однако скрывается под множеством масок различного. Делёз использует образы “голого” и “одетого” повторения: Голое повторение — это повторение того же, у которого можно лишь выманивать нечто новое с помощью воображения и созерцания, Одетое повторение — это повторение различного, “чьи смещения и переодевания — первые, последние и единственные его элементы”⁷.

Легко заметить, что повторение имеет в своей основе тот же принцип, что и традиция: оно длит само себя, стремясь всегда заступить на еще и еще один шаг вперед. Если с этой оптикой взглянуть на концепцию примордиальности, станет видно, что во-первых, традиционализм — это философия, стремящаяся к голому повторению, во-вторых, что ее последователи постоянно путают одежды повторения с самим повторением, более того, они утверждают подлинность какой-то одной его одежды и пытаются удержать ее. Парадоксальным образом получается, что традиционализм способствует не оживлению традиции, а лишь ее торможению и затуханию. 

Делёз в ходе своей работы приходит к выводу, что различие, или одетое повторение, оказывается важнее повторения — в самой природе заложена необходимость различия, его смещений и маскировки, превращающих повторение в эволюцию как таковую⁸. Делёз пишет: “П. — это ложный пафос, философия повторения — это патология”⁹. В этом утверждении можно прочитать интуицию о том, что неподлинное отношение к традиции, скрыто присутствующее в среде консерваторов и традиционалистов, становится почвой для нигилизма и потенциально — фашизма. 

 Однако, при более кропотливом рассмотрении оказывается, что подход Делёза к повторению различного тоже не решает проблему подлинного отношения к традиции. Обращая  внимание на постоянную смену масок различного и вечно распаковывая повторение, мы всякий раз можем лишь констатировать, что повторение ускользнуло. Золотой век, который традиционалисты размещали в архаике, Делез, таким образом, размещает во всегда уже прошедшем моменте, пусть оно и было только что. 

Чтобы сделать предположение о том, каким же все-таки является подлинное отношение к традиции, как мы можем стать ему сопричастны, я обращусь к поискам Джорджо Агамбена в этой сфере. В своей первой книге ‭«Человек без содержания‭» (1970) он говорит о сущности современного на тот момент искусства (т.е. искусства концептуального), и приходит к выводу, что оно остается зоной, в которой живет традиция, но в передается в ней ‭«сама невозможность ее передачи, истина искусства — есть отрицание истины его содержаний‭»¹⁰. По аналогии с беньяминовским Ангелом Истории, Агамбен вводит фигуру Ангела Меланхолии, чья меланхолия ‭«есть сознание того, что он превратил остранение в свой собственный мир, а также ностальгия по реальности, которой он не может располагать иначе, кроме как делая ее ирреальной‭»¹¹. Руины прошлого, которые накапливаются перед Ангелом Истории, Ангел Меланхолии помещает в музей в отстраненном виде. Традиция, таким образом, хранится в области чистой эстетики, но ничего не может нам сказать о мире, остается герметичной, ожидая своей актуализации. Аргументом в пользу необходимости менять такое состояние дел, если мы находимся в поиске подлинной традиции, является тот факт, что музеефикация, беготня со своим культурным прошлым и ностальгия подлинной традиции совершенно не свойственны — “в старину не было понятия старины”¹². Здесь мы попадаем практически в ту же ловушку, что и традиционалисты с их косплеем Золотого века. 

Агамбен заканчивает книгу размышлениями о том, что, с одной стороны, эстетика вроде бы дает человеку возможность выживания в ситуации выпадения из традиции, обеспечивая “хрупкое примирение прошлого и настоящего в форме остранения”¹³, но, с другой, слышится и пессимистичный тон, указывающий на то, что такое состояние культуры болезненно:

Человек перестает находить между прошлым и будущим пространство настоящего и теряет себя в линейном времени истории. <…> До тех пор, пока человек не найдет другой способ (индивидуально или коллективно) разрешать конфликт между старым и новым, обретая тем самым собственную историчность [традицию — Л.М.], преодоление эстетики, которое не сводилось бы к доведению разорванности до предела, кажется маловероятным¹⁴.

И здесь любопытно, что следующие концепты философа (о приостановке, о средстве без цели, о скуке), как мне кажется, кажется тяготеют к оправданию такого застывшего состояния культуры, попыткам с ним смириться и обжиться в нем, пока не появляется концепт профанации — его я вижу как раз тем самым способом включения в собственную традицию, понятую как  реальность-как-есть, и при том этот способ лежит не в области чистой эстетики, а в области повседневной жизни, то есть пространства, в котором традиция размещалась изначально.

P. S. О профанации и пространстве профанного как пространстве божественного/реального я пишу в диссертации, но она пока не доступна для публикации. Пишите в тг, скину доклады.

Сноски

1 — Андреев, О. Последние времена и Золотой век. URL: https://www.metakultura.ru/vgora/prilog/shtepa.html

2 — Хайдеггер, М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. — с. 22

3 — Хайдеггер М. Цолликоновские семинары / пер. с нем. И. Глуховой. Вильнюс: ЕГУ, 2012 — с. 298

4 — Дёмин И. В. Традиция и историчность в контексте герменевтической философии М. Хайдеггера // Ученые записки. Электронный научный журнал Курского государственного университета. 2014. № 2 (30). — с. 3

5 — Делёз, Ж. Различие и повторение. СПб: Петрополис, 1998. с. 247

6 — Там же. с. 13

7 — Там же. с. 344

8 — Там же. с. 346

9 — Там же. с. 347

10 — Агамбен, Дж. Человек без содержания. М.: Новое литературное обозрение, 2018. с. 148.

11 — Там же, с. 147.

12 — Евсеев, К. Малые Тезисы пост-традиционализма. // Кровь и слюни, 2020. URL: https://vk.com/@blood_and_slobber-malye-tezisy-post-tradicionalizma

13 — Агамбен, Дж. Человек без содержания — М.: Новое литературное обозрение, 2018. с. 149.

14 — Там же, с. 149.