Перевод эссе Леси Прокопенко «Curating Theory, Mending Care», написанного для сборника Radicalizing Care. Feminist and Queer Activism in Curating под редакцией Elke Krasny, Sophie Lingg, Lena Fritsch, Birgit Bosold, Vera Hofmann (Berlin and Vienna: Sternberg Press and University of Fine Arts Vienna, 2021).

Курирование

Забота — и как взаимодействие, и как практика самосозерцания — открывает возможность изобретать новые способы производства субъективности и модусы сосуществования.

Понимание заботы, впрочем, обычно делится на два вектора, которые не всегда воспринимаются в их единстве — по причинам, которые мы постараемся здесь разобрать. Один из этих векторов — это то, что в довольно широком смысле можно назвать областью воспроизводства и сохранения жизни на разных её этапах. Второй вектор — это область философской заботы о себе и заботы как инструмента познания. Мы вводим здесь это различие исключительно для того, чтобы обозначить преграду, которую нам необходимо преодолеть, — и мы увидим, как отдельные линии феминистической мысли позволяют заглянуть под это различие [1], и как деколониальный проект может приветствовать переприсвоение и починку некоторых ключевых элементов западной философии.

Занятие теорией это акт заботы как таковой

«Занятие теорией, — пишет американская физик-теоретик Карен Барад, — требует открытости к живому миру, позволяя нам уступать соблазну любопытства, неожиданности и удивления. Теории — это не просто метафизические высказывания о мире с какой-то мнимой внешней позиции. Теории — это живые и дышащие перенастройки мира. Мир теоретизирует, а также экспериментирует над собой. Настраивается, перенастраивается» [2].

Когда мы называем занятие теорией актом курирования, мы признаём, что имеем дело с множественностью голосов и возможных направлений, что мы выбираем и назначаем концепты и планы, мы их перетасовываем и переустанавливаем, чтобы увидеть, какие из сборок способны открывать благоприятные пути для развёртывания мира. Мы признаём, что занятие теорией это не трансцендентный акт авторитарного производства дискурса — это скорее акт заботы как таковой.

Французский философ и психотерапевт Феликс Гваттари подчеркивал, что работа с пациентами с психотическими расстройствами является «не просто вопросом ремоделирования субъективности пациента — какой она была до психотического кризиса — но производства sui generis» [3]. Подобным образом, исцеление, забота, cura курирования здесь не предполагает возврата к состоянию несуществующей изначальной целостности — оно подразумевает непрерывный процесс перенастройки, который предотвращает застой и выводит нас из повторяющихся тупиков.

Продвигаться с осторожностью

Забота — это и заботливость (being caring), и внимательная осторожность (being careful).

Быть осторожным значит замедлить шаг, подумать дважды, посмотреть налево, затем направо, затем снова налево, прежде чем переходить улицу на зелёный свет. Или двигаться достаточно быстро, чтобы успеть уклониться от падающего кирпича и летящей пули. Возможно, это также значит скрываться, сокращать производимый шум. Быть осторожным значит двигаться плавно — так, чтобы не пролить то, что вы несёте, — использовать солнцезащитный крем, держать легковоспламеняющиеся предметы вдали от огня. В буддизме возможность милосердной жизни начинается с милосердия к себе. Вы будете способны помочь всем живым существам избавиться от страданий и причины страданий, только когда сами научитесь не страдать. Те, кто заявляют о своём желании спасти мир, должны вначале спасти себя, а затем своих ближних. Мир же заботится о себе множеством невидимых путей, при помощи множества невидимых рук.

Осторожность — основная партизанская тактика: если, выйдя на задание, вы можете спасти свою жизнь и остаться в безопасности, вы также можете сохранить безопасность ваших союзников. Таким образом, как провозгласила в 1988 году афроамериканская поэтесса Одри Лорд, «Забота о себе — это не потворство своим желаниям, это самосохранение, и это акт политической войны». Принимая во внимание то, что эта цитата в последнее время стала довольно вездесущей, давайте именно поэтому к ней и обратимся. Как акт политической войны, забота — это не то, что позволяет выиграть войну, которая по определению всегда-уже проиграна. Забота — это акт, ниспровергающий и истощающий логику войны посредством самого только выбора в пользу сохранения жизни. «Основание добродетели составляет самое стремление сохранять собственное существование», писал в XVII веке Барух Спиноза [4].

Забота фигурировала в другой любопытной связке с войной примерно двадцатью тремя столетиями ранее — в Лунь Юй («Аналектах Конфуция»), где говорится, что «Учитель [одинаково] с большим вниманием относился к приготовлениям к ритуалу жертвоприношений (или посту — Примеч. авт.), войне и болезням» [5]. 慎 (shèn) — понятие, которое в русском переводе представлено как «внимание», в английском переводе синолога Лау Дин Чхёка (D.C. Lau) — как «care», «забота», а в ряде других версий — как «caution», «осторожность». Этот иероглиф состоит из двух графических элементов: 忄 (вариация 心, xīn), означающего «сердце», и 真 (zhēn) — «истинный, настоящий, искренний». Среди лексических значений 慎 — «заботливость, осторожность, благоразумие», а также «спокойствие» или «тишина». 慎 происходит от тонкого интуитивного схватывания, которое открывает доступ к подлинному. Это понятие подразумевает в равной степени и осторожность или беспокойство, и деликатное обращение. Так же, как и пост или болезнь, политическая война не может быть вечным состоянием. Это состояние, для завершения которого требуется забота и внимательная осторожность.

Осторожность соответствует определённому типу внимательного восприятия: можно внимательно слушать, внимательно читать. Оно требует восприимчивости и заботы по отношению к материалу, вхождения в отношения заботы. Для Спинозы знание отношений соответствует второму роду познания — познанию, которое возникает, когда вы покидаете сферу неадекватных идей, сферу тотальности пассивных аффекций и страстей. Как объясняет Делёз, «это познание отношений, составляющих меня, и отношений, образующих другие вещи» [6]. Такое заботливое/осторожное познание прокладывает путь к третьему роду познания и способу существования: интуитивному познанию или познанию сущности, при котором «возникает высшее душевное удовлетворение» [7]*.

Мир заботится о себе множеством невидимых путей, при помощи множества невидимых рук.

Размышляя о том, каким образом квантовая теория поля изменяет понимание бытия и времени в ситуации, когда «территория философии ухабиста, скользка и по большей части не изведана», Карен Барад приходит к тому, что «вопрос заключается в следующем: как продвигаться с крайней осторожностью?» [8] Осторожность, забота — это то, что в конечном итоге открывает доступ к «истинному и настоящему». Это связка необходимых интенсивностей, скоростей, сдержек и противовесов, позволяющих теории исправлять себя, перестраивать ошибочные знания, так как именно ошибочные знания мешают сохранению жизни.

«Как продвигаться с крайней осторожностью?» Давайте примем этот вопрос во всех его нюансах — как задачу, руководство и методологию, — чтобы поговорить о заботе заботливо и осторожно.

К материи

Если рассмотреть поближе упомянутый разрыв в понимании заботы, становится очевидно, что он дублирует разрыв между телом и разумом — или материей и духом. Впоследствии это разделение подразумевает иерархизацию: и таким образом, как это сформулировала философ и теоретик медиа Лучиана Париси, независимость от материи становится «классической патриархальной мечтой» [9].

Это разделение можно считать как определяющим жестом, так и главным заблуждением картезианской традиции, но было бы несправедливо утверждать, будто в эпоху модерна не было проектов, способных исцелить философский дискурс (определяющий практику работы с различными явлениями во множестве других сфер). Само собой разумеется, такие проекты были наказуемы — как в случае со Спинозой. Его Tractatus Theologico-politicus (1670 г.) и посмертное издание пяти трудов (1677 г.), среди которых была Ethica, считались, разумеется, «нечестивыми, атеистическими и богохульными». Что же стало для Спинозы причиной анафемы в 1656 году, а также заставило держать свои идеи в безвестности до преждевременной смерти в 1677 году в Гааге — и что приближает его к интересам феминистической и деколониальной повестки?

Лучиана Париси даёт лаконичное описание основной линии Спинозы и её контекста: «Картезианский разрыв между разумом и телом происходит от разделения космоса и материи или трансцендентного Бога (силы души-разума) и природы (силы физического тела). Созданный Барухом Спинозой концепт субстанции демонстрирует, что природа не отделена от космоса. Тело происходит из Бога, так как Бог соответствует интенсивной и экстенсивной субстанции. Бог не создал материю, но сам является материей, способной проявлять себя в непрекращающейся мутации тел и вещей и в природе» [10].

Утверждая, что «объектом идеи, составляющей человеческую душу, служит тело, иными словами, известный модус протяжения, существующий в действительности (актуально), и ничего более» [11] — и, более того, что «душа познает самое себя лишь постольку, поскольку она воспринимает идеи состояний тела» [12], Cпиноза воссоединяет дух и материю в неиерархической работе «мира онтологической имманентности» [13]. Как объясняет Делёз, «Если субстанция в равной мере обладает всеми атрибутами, то между этими атрибутами нет иерархии, и каждый равен другому» [14]. Тело и разум — два возможных атрибута одной и той же сущности: «идея и тело, т. е. душа и тело, составляют один и тот же индивидуум, представляемый в одном случае под атрибутом мышления, в другом — под атрибутом протяжения» [15].

Становление

С этого места нам становится ясно, что дела могут двигаться в довольно недвусмысленном направлении, понравилось бы это Спинозе или нет — а судя по Tractatus politicus, он был, скажем так, не совсем готов к подобным поворотам. Но мы можем переступить через это характерное для его эпохи препятствие и заявить, что, коль скоро между атрибутами субстанции нет иерархии, то, следовательно, не может быть совершенно никакого иерархического деления между атрибутами маскулинности и феминности. Соответственно, феминное не может отождествляться с (якобы низшей) материей, тогда как маскулинное отождествлялось бы с (высшим) духом, рождённым ex nihilo, как то происходило в господствующих мифологиях эпохи модерна. Рассматриваемые в качестве атрибутов, маскулинное и феминное, как и ряд других дуалистических характеристик, могут относиться к одной и той же сущности.

Для описания такой ситуации исследователь Сян Цзайжун (Xiang Zairong) использует понятие трансдуализма, которое «расширяет критику дуализма, не полагаясь на дуалистическую модель критики, modus operandi, необходимый для критики дуализма пола и гетеро-/циснормативности» [16]. В частности, Сян исследует трансдуализм через даосскую теорию инь-ян: «Это правда, что инь и ян необходимо понимать в их отношении друг к другу, и что их реляционность позволяет инь-ян быть неэссенциалистскими, недетерминистскими, а также недуалистическими, по крайней мере, в теории. Впрочем, корректно также настаивать, что инь — это не ян, хотя оно может быть и, по сути, становиться ян (и наоборот)» [17]. Это позволяет ему обратиться к дебатам о дискурсе и материи, ведущихся в феминистической, квир- и транс-теории следующим образом: «тезис о невозможности-выйти-за-пределы-языка можно рассматривать как янскую наклонность, тогда как аргумент о воплощённости-материальности-материи можно принять в качестве иньской наклонности. Надеюсь, к настоящему моменту ясно, что ни инь, ни ян невозможно воспринимать в отдельности, и ни одна из сторон трансдуалистической пары не должна главенствовать» [18].

«Я знаю самого себя лишь через воздействие других тел на моё, и через смеси»

Такая реляционность разума и материи соотносится и с фукианской реляционностью заботы о себе, которая делает возможным самопознание, [19] и с реляционностью у Спинозы, заключающейся в возможности разума познавать себя исключительно через идеи аффекций тела. Делёз ведёт это дальше: «Я всегда знаю только смеси тел, и я знаю самого себя лишь через воздействие других тел на моё, и через смеси» [20].

Именно к этому, как демонстрирует Карен Барад, нам открывает путь квантовая теория поля: «В важном смысле, в захватывающе интимном смысле, прикосновение, чувствование — это и есть то, чем занимается материя, или скорее то, чем она является: материя — это сгущения способности-ответить [response-ability]. Прикосновение — ответ. Все “мы” состоим из способности-ответить. Все “мы” построены ответственными за другое, в контакте с другим» [21]. Этот вывод опять-таки держится на понимании того, что материя/тело и разум/дискурс/дух не могут рассматриваться отдельно друг от друга. Для Барад «мыслительные эксперименты — это дела материальные». Основываясь на своём изучении наследия Нильса Бора, она заявляет, что «отношение между материальным и дискурсивным заключается в том, что они являются взаимными следствиями друг друга», а тела рассматриваются, соответственно, как «материально-дискурсивные феномены» [22]. Таким образом, «практики познания и бытия невозможно изолировать, они скорее подразумевают друг друга. Мы не получаем знания, находясь вне мира; мы познаём, поскольку “мы” принадлежим миру. Мы являемся частью мира в его дифференциальном становлении» [23].

Материнство

Недуалистическое преодоление разрыва между материей и дискурсом (а также “дуализмов объекта/субъекта, познающего/познаваемого, природы/культуры и слова/мира” [24]) требует довольно тонкого и тщательного пересмотра философских и политических перспектив. Отбросить независимость от материи в качестве исключительно патриархальной мечты, как показывает Лучиана Париси, значит также осознать важность материи в феминистической, квир- и транс-теории: «В соответствии с требованиями феминизма, женское тело теперь свободно от биологической судьбы прокреации. Но, в то же время, выходит, что патриархальная мечта о независимости от природы и от женского тела также полностью осуществлена. Освобождение от анатомии, от идентификации женщин с половым размножением, сильно контрастирует с освобождением от материального тела, с достижением картезианского развоплощения в киберпространстве информации» [25]. Освобождение от эссенциализма, то есть, от представления о том, что женщину определяет репродуктивная функция, происходит тогда и только тогда, когда мы прекращаем рассматривать материю в качестве пустой податливой формы или низшей сферы, и когда мы вводим способное к размножению тело в, собственно, сам разговор о воспроизводстве — и в теорию.

Этимологическая укоренённость понятия «материя» в латинском mater, «мать», и matrix, «матка», имеет сложную связку последствий. Для исследовательницы феминизма и эстетики Ирины Аристарховой, «этот проект возвращения материнского из матрицы и в матрицу не является досужим этимологическим упражнением — он злободневен настолько, насколько был и остаётся важен социополитический вопрос о том, как мы представляем и, соответственно, как мы обживаем пространство и формы нашего воплощения (материнские или нет) совместно с другими» [26]. Определить, принять и приветствовать неметафорическое материнское в дискурсе, в социальных и политических измерениях, в теле — необходимый шаг для снятия и исправления дуалистических паттернов.

Как нам это сделать, не попавшись в ловушку гендерного эссенциализма? «Порождение происходит не ex nihilo, но через жизнеобеспечивающее гостеприимство матрицы. […] Материнское, таким образом, необходимо мыслить в отношении к пространству и материи, а не как пространство и материю. Эссенциалистская риторика, конструирующая женственность-женщину-мать как “всегда готовых” и способных к рождению и уходу, заботе, оказывается не в состоянии распознать особую, всегда-начинающуюся-заново работу порождения» [27]. Аристархова показывает, что именно «жизнеобеспечивающее гостеприимство матрицы» делает возможным порождение (в том числе производство пространства): «Эту способность я называю “эффектом матрицы”. Он позволяет представить пространство как гостеприимное, через его материализацию и/или порождение. В этом смысле матрица придаёт “пространству” “место”» [28].

Принять и приветствовать неметафорическое материнское в дискурсе и в теле — необходимый шаг

Важно, напоминает нам Карен Барад, что «запутанности времени-пространства-материи действительно насквозь прошиты и неотделимы от бесконечной инаковости виртуального», и, таким образом, «этичность подразумевает гостеприимство по отношению к незнакомцу, пронизывающее нас самих и всё бытие и не/бытие» [29].

Заложенный в концепте гостеприимства вопрос заботы выходит на передний план в дискуссиях об эктогенезе, то есть, о возможности вынашивания плода вне материнского тела. В цитируемой выше работе «Гостеприимство матрицы» Ирина Аристархова тщательно анализирует историю «эктогенетического желания», а также соответствующие изобретения и интерпретации того, что значит создать «искусственную матку». Всем известным на сегодняшний день моделям инкубаторов или «искусственных маток» не достаёт в первую очередь возможности вскармливать и справляться с отходами, а также возможности производить пространство по мере развития плода. Технология, которая в реальности ближе всего подошла к идее «искусственной матки» — это неонатальные инкубаторы для младенцев, родившихся прежде срока. Тем не менее, выживание таких детей полностью зависит от круглосуточной заботы медицинского персонала, в частности, медсестёр.

Аристархова, помимо прочего, предполагает, что сосредоточение внимания на уходе и вскармливании по сути помогает преодолеть ещё один дуализм — а именно дуализм взглядов на потенциал эктогенеза как достижение либо исключительно желаемое и полезное, либо опасное и обманчивое. Вдобавок к этому, труд заботы (в том числе матричный гестационный труд в случае суррогатного материнства) как правило передается на аутсорсинг женщинам низшего класса и незападным женщинам — что, по мнению Аристарховой, повышает необходимость сосредоточить «текущие дебаты об эктогенетических технологиях» на вопросах ухода и заботы.

Жить и чинить

С самим понятием природы Спиноза произвёл манипуляцию в духе инь-ян. Он представил и описал её переплетающиеся и неотделимые друг от друга аспекты: пассивный, Natura Naturata, и активный, Natura Naturans. Вот как это резюмирует Лучиана Париси: «Природа является динамической и коллективной экосистемой интенсивных и экстенсивных тел — ростом. Natura Naturans означает активность природы, интенсивную способность производить. Natura Naturata подразумевает пассивность произведённости» [31].

Чтобы суметь принять собственную произведённость, требуется смелость и смирение. Впрочем, мы также несём ответственность за производство себя — и мира. Карен Барад объясняет, что «“человеческие тела” и “человеческие субъекты” как таковые не предсуществуют, и они не представляют собой просто конечный продукт. “Человек” не является ни чистой причиной, ни чистым следствием, но частью мира в его неограниченном становлении» [32].

Мы несём ответственность за производство себя — и мира

Починка — часть становления, так как рост производит разрывы и трещины: гваттарианские трещины, из которых прорастают новые социальные и эстетические практики [33], но также и разломы, которые необходимо заживлять, для того чтобы становление могло продолжаться и жизнь сохранялась. Чтобы заботиться о мире, нам необходимо починить наше понимание заботы. Починить заботу означает производить дискурс, заботящийся о теле — о каждом теле, — и относиться к телам как единственным существующим носителям и опекунам дискурса: «Все формы жизни (включая неодушевленные) занимаются теорией» [34].

Мир в его неограниченном становлении требует непрерывной заботы, молекулярной заботы, интимной заботы, осторожной и порой невнушительной заботы. Эта забота не зависит от правительств и общественных институтов: она начинается с политого растения, вымытой чашки, предложенной пищи, с хранения молчания и нарушения молчания, с развеянного гнева, со слова произнесённого и услышанного, с прикосновения к руке.

Примечания:

[1] Сян Цзайжун тонко предлагает смотреть не по ту сторону (beyond) дуализмов и логики «или-или», а под них (below). См: Zairong Xiang, “Transdualism. Toward a Materio-Discursive Embodiment” TSQ: Transgender Studies Quarterly, Volume 5, No. 3 (2018): 425–442.

[2] Karen Barad, “On Touching — The Inhuman that Therefore I Am. (v1.1),” in Power of Material — Politics of Materiality, eds. Susanne Witzgall and Kerstin Stakemeier (diaphanes, 2014), https://www.diaphanes.com/titel/on-touching-the-inhuman-that-therefore-i-am-v1-1-3075

[3] Félix Guattari, Chaosmosis, trans. Paul Bains and Julian Pefanis (Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1995), 6.

[4] Спиноза, Бенедикт. Этика. М.: Мир книги, 2007. Часть IV, Теорема 18.

[5] Confucius. The Analects. / Translated by D.C. Lau. Hong Kong: The Chinese University of Hong Kong Press, 2000. Part 7.13; Лунь Юй. М.: Восточная литература, 2001. Часть 7.12.

[6] Делёз, Жиль. Лекции о Спинозе. / Пер. Б. Скуратова. М.: Ад Маргинем Пресс, 2016. С. 174–175. Лекция от 17/03/1981.

[7] Спиноза, Бенедикт. Этика. М.: Мир книги, 2007. Часть V, Теорема 27. https://www.livelib.ru/book/264458/read-etika-benedikt-spinoza

* Ex hoc tertio cognitionis genere summa, quae dari potest, mentis acquiescentia, oritur. — Фраза, переведённая как «душевное удовлетворение», буквально переводится скорее как «душевное приятие». В замечательном и внимательном английском переводе W.H. White (Spinoza, Benedict. Ethics. London: Wordsworth Classics of World Literature, 2001) фраза mentis acquiescentia представлена как peace of mind. Понятие acquiescentia имеет достаточно спорные толкования.

[8] Barad, “On Touching.”

[9] Luciana Parisi, Abstract Sex. Philosophy, Bio-Technology, and the Mutations of Desire (London and New York: Continuum, 2004), 2.

[10] Parisi, 14.

[11] Спиноза, Бенедикт. Этика. М.: Мир книги, 2007. Часть II, Теорема 13.

[12] Ibid. Часть II, Теорема 23.

[13] “Sur Spinoza. Cours Vincennes — St. Denis,” https://www.webdeleuze.com/cours/spinoza, лекция от 16/12/1980; в русском издании: Делёз, Жиль. Лекции о Спинозе. / Пер. Б. Скуратова. М.: Ад Маргинем Пресс, 2016. С. 76. Лекция от 12/12/1981.

[14] Ibid. C. 47. Лекция от 25/12/1980.

[15] Спиноза, Бенедикт. Этика. М.: Мир книги, 2007. Часть II, Теорема 21.

[16] Xiang, “Transdualism,” 426.

[17] Xiang, 430.

[18] Xiang, 438.

[19] Michel Foucault, “Technologies of the Self. Lectures at University of Vermont in October 1982,” https://foucault.info/documents/foucault.technologiesOfSelf.en/.

[20] Делёз, Жиль. Лекции о Спинозе. / Пер. Б. Скуратова. М.: Ад Маргинем Пресс, 2016. С. 23. Лекция от 24/01/78.

[21] Barad, “On Touching.” Следующая цитата из того же источника.

[22] Karen Barad, “Posthumanist Performativity: Toward an Understanding of How Matter Comes to Matter,” Signs 28, no. 3 (2003): 823.

[23] Barad, 829.

[24] Barad, 820.

[25] Parisi, Abstract Sex, 3.

[26] Аристархова, Ирина. Гостеприимство матрицы. Философия, биомедицина, культура. СПб: Издательство Ивана Лимбаха, 2016. С. 33.

[27] Ibid. C. 61–62

[28] Ibid. C. 42.

[29] Barad, “On Touching.”

[30] Parisi, Abstract Sex, 30.

[31] Barad, “Posthuman Performativity,” 821.

[32] См. Гваттари, Феликс. Cracks in the Street. / Пер. Л. Прокопенко // Prostory, от 6/12/2017. https://prostory.net.ua/ua/krytyka/281-cracks-in-the-street.

[33] Barad, “On Touching.”