1. Эсхатология — учение о последних вещах. Увидеть это слово рядом с именем Лейбница может показаться неожиданным, поскольку мы совершенно справедливо привыкли рассматривать его как «оптимистичного» философа. Даже если было бы возможно отделить его этику от онтологии, то уже на уровне второй понимание мира как бесконечно делимой материи, оживленной бесконечным количеством монад, кажется, не оставляет места никакой форме эсхатологии, ведь в бесконечном ряду нет ни начала, ни конца. Однако в этой заметке я бы хотел показать, что при более глубоком рассмотрении проблема последнего играет гораздо более важную роль в архитектонике его мысли. И все же это не должно противоречить тому факту, что она остается маргинальной и практически никогда не ставится эксплицитно. И в истории философии нередко случалось, что второстепенная и маргинальная тема оказывается своего рода ключом к тому или иному автору. Так, например, Хайдеггер прочитывает Канта через формулировку «бытие не есть реальный предикат», Кожев Гегеля через труд и диалектику раба и господина, а Агамбен Платона, отталкиваясь от загадочной фразы «спасение феноменов». И уже сам этот подход имеет определенную эсхатологическую тенденцию, ведь согласно мессианической традиции мир как целое завершается и спасается благодаря своим частям и особенно самым незначительным из них; вспомним, например, что Апостол Павел не видит никакой трудности в том, чтобы сначала заявить, что спасется только остаток Израиля (Рим. 9:27), а затем, что тем самым он будет спасен целиком (Рим. 11:26). Аналогичным образом, пусть и в случае Лейбница это лишь наша гипотеза, большой и стройный философский проект может раскрыть себя только благодаря детали, которая неизбежно ускользает от самого философа. 

2. Итак, что дает право говорить об эсхатологическом измерении лейбницианства? Примечательно, что даже Якоб Таубес в своем шедевре «Западная эсхатология» упоминает Лейбница лишь в контексте проблемы вечного наказания и ее интерпретации Лессингом. Другое упоминание касается того, что именно его версия теодицеи положила начала философии истории немецкого идеализма, в центре которой находится Царство Божие. Но все же ни одно из них не касается проблемы эсхатологии внутри самой философии Лейбница. На мой взгляд, в этом отсутствии Лейбница в поле зрения Таубеса нет ничего случайного и оно затрагивает саму суть проблемы. Дело в том, что для немецкого исследователя эсхатология почти полностью совпадает с апокалиптикой — она может быть полноценной только если предполагает определенную границу, за которой мир бесповоротно разрушается, и следы этого взгляда он обнаруживает повсюду в западной традиции. И как раз именно поэтому Лейбниц не мог бы войти в его анализ как действительно значимый персонаж: дело не в «недосмотре» Таубеса, а в парадоксальности самой эсхатологии Лейбница, которая не позволяет расположить его в ряду других фигур, рассматриваемых в книге. Здесь мы можем сформулировать центральный тезис: эсхатология Лейбница — это эсхатология без Апокалипсиса. Нет ли в этой формулировке внутреннего противоречия? Возвращаясь к исходному определению эсхатологии как учения о последних вещах, можно спросить, каким образом вещи могут быть последними, не предполагая при этом собственного конца, который мы привыкли называть Апокалипсисом? Мостиком к ответу может послужить аналогия. Марсель Геру в книге о физике и метафизике Лейбница («Leibniz. Dynamique et Métaphysique») подчеркивает особый характер отношения между этими двумя дисциплинами в его философии: в отличие от Декарта, Лейбниц отказывается использовать метафизику как спасительницу физики от обнаруживаемых в ней противоречий; скорее наоборот, физическое противоречие (для Лейбница это в первую очередь невозможность полного соответствия между абстрактными общими законами природы и их конкретным воплощением в эмпирически наблюдаемой природе) переносится внутрь самой метафизики как проблема, которая требует решения. Эту логику, однако, мы можем распространить и на теологию, чьей привилегированной темой всегда была эсхатология. В соответствии с лейбницевским методом, противоречие внутри нее тоже должно быть перенесено в метафизику как ее собственная проблема.

3. Что это за странная эсхатология, лишенная апокалиптики и имеющая скорее метафизическое, чем в строгом смысле теологическое значение? Попытка ответить на вопрос сталкивается с той же трудностью, что и любые другие попытки исследовать Лейбница — следы этой проблематика разбросаны во многих местах его текстов, без того чтобы в конечном счете быть приведенными к общему знаменателю. В опыте чтения, а тем более письма о Лейбнице, есть нечто похожее на головоломку или, вспомним любовь самого философа к оптике, на калейдоскоп, где каждая общая картина складывается лишь как временный компромисс между множеством линз. В определенном смысле корпус текстов Лейбница устроен также, как его мир: подобно тому, как каждая монада отражает универсум в целом, каждая заметка содержит в себе целое его философии, при том, что ни тот, ни другая не существуют за пределами серии отношений между этими «фрагментами». Поэтому дальше, следуя стилю самого Лейбница, я лишь попытаюсь сложить такого рода «эсхатологический калейдоскоп» из нескольких мест его текстов, которые позволяют поставить осуждаемую здесь проблему.

На мой взгляд, путеводной в данном случае должна быть рукопись под названием «De rerum originatione radicali» (1697). На русский ее название не совсем точно перевели как «О глубинном происхождении вещей», тогда как Лейбниц имеет в виду скорее «последний принцип (radicali — для удобства субстантивируем прилагательное) происхождения вещей», что с самого начала намекает на эсхатологическую проблематику. В пользу верности этой интерпретации говорит уже то, что его отправной точкой служит вопрос о возможном пределе анализа: если мы будем анализировать последовательность состояний мира и искать в них достаточное основание его существования, то уйдем в бесконечность, так как каждый раз сможем объяснить лишь следующее состояние с помощью предыдущего, но не саму возможность их существования. Для Лейбница таким предельным основанием, конечно, является Бог, который по необходимости находится вне этой эмпирической последовательности, но, как известно, его позиция в итоге оказывается гораздо более сложной и нюансированной, чем этот древний схоластический тезис. Для объяснения существования мира недостаточно просто предположить существо, чья сущность заключает в себе существование, ведь в таком случае оно является необходимым, а мир по отношению к нему случайным, неясным же остается самое главное — переход между ними или то, как из единственно необходимой вещи может с метафизической необходимостью вытекать случайная. Лейбниц изобретает интересный диспозитив, чтобы выпутаться из этой трудности: в Боге есть не только чистая актуальность, но еще момент потенциальности в виде его рассудка, в котором содержатся нетварные, хоть и вытекающие из единства его природы, идеи. Идея каждой вещи стремится к существованию и требует его, так как существующая вещь совершеннее несуществующей. Без этого стремления они остались бы лишь чистыми возможностями без всякой реализации, а значит обернулись бы собственной противоположностью. Требование, таким образом, выступает медиатором между необходимыми или первыми истинами (идеями) и их фактическим существованием (то есть в конечном итоге самим пространственно-временным миром). 

И именно в тот момент, когда Лейбниц начинает рассуждать о пределах этих требований, мы вступаем на эстахатологическую территорию. В очередной раз нюансируя теорию причинности, немецкий философ подчеркивает, что у вечных сущностей нет причин, поскольку причинность предполагает временную последовательность, но есть основания. В случае перехода идей из потенции к акту таким основанием является совершенство, то есть в конечном итоге его можно свести к Богу как моральному, а не просто онтологическому принципу. Здесь классическая формулировка о «лучшем из миров» приобретает новое измерение. Бог выбирает из бесконечного множества возможных миров самый лучший, но какой критерий определяет это моральное совершенство? Лейбниц предлагает очень неочевидное, и судя по всему частично заимствованное у Спинозы, определение: «все возможные, т. е. выражающие сущность или возможную реальность, вещи с одинаковым правом стремятся к существованию, смотря по количеству их реальной сущности или по степени совершенства, которое они заключают в себе, ибо совершенство есть не что иное, как количество сущности». Однако тут же становится понятно, что совершенство не может ограничиваться лишь голым количеством сущности, содержащейся в идее, так как они требуют своей актуализации в мире, где существование одной вещи может исключать существование другой. Следовательно, совершенный мир — тот, в котором реализован как можно больше потенциального совершенства. Моральная необходимость в Боге вызывает к существованию «среди бесконечных сочетаний возможных вещей и возможных рядов одно, в котором приведено к бытию наибольшее количество сущности или возможности». 

Но это значит, что лучший мир в перспективе этого текста — тот, в котором исчерпаны все возможности, которые могли быть реализованы. В этом смысле мы можем говорить о некой последней точке заполненности в пространстве и времени, которая становится его границей. Понятие границы в данном случае в точности соответствует проблеме, поставленной уже Аристотелем (Met. 1022a): «Границей (πέρας) называется край каждой вещи, то первое, вне которого нельзя найти ничего, и то первое, внутри которого находится все». То есть граница одновременно является внутренним элементом структуры и тем, что не может быть выделено как ее элемент. Подобно тому, как линия, ограничивающая плоскость, находится на плоскости и при этом не является ее частью, пространство и время ограничиваются, а значит имеют предел, но он является не чем иным, как отношением сосуществования наполняющих их сущностей, приведенных к существованию.

Примечательно, что именно Кант будет тем, кто вновь напрямую свяжет проблему границы с эсхатологией. В «О конце всего сущего» (1794) он пишет: «мгновение, означающее конец первого [физического мира — прим. автор], выступает одновременно в качестве начала второго [Царства Божия — прим. автор]; тем самым они включаются в один и тот же временной порядок, что противоречит самому себе». Как раз к этой проблеме приводит логика лейбницевского текста: пространство и время достигают края, но сам этот край является одним из моментов времени и одним из состояний пространства. Неслучайно, что Лейбниц прибегает в этот момент к метафоре игральной доски и заполнения ее доступных точек фигурами: «Здесь есть известное сходство с некоторыми играми, в которых требуется занять все места доски по определенным законам». Время — последовательность перехода сущностей от идей к сосуществованию, но если в нем есть момент, когда к нему приведены все сущности, то оно в буквальном смысле заканчивается. Разве что переход за эту границу, как указывает Кант, совершенно невозможно помыслить. 

4. Мы могли бы закончить на этом моменте, если бы предполагаемая здесь лейбницевская эсхатология была лишь разновидностью апокалиптической телеологии, согласно которой пространственно-временной мир движется к концу, совпадающим с полной реализацией его внутреннего потенциала. Без малейшей иронии можно сказать, что ее пределом является сама проблема предела. Это наблюдение могло бы даже внести кое-что в старый спор о границах теологии и философии или веры и знания: невозможность построения эсхатологии как теоретической системы обозначает границу, за которой остается либо поверить Откровению, либо не поверить. Если Откровение интуитивно показывает абсолютную простоту сущности, то и ответ на него может быть лишь простым актом, даже когда оно апокалиптично. (Не будем забывать, что само слово Апокалипсис лишь транслитерация греческого слова для Откровения).  

Однако философская и теологическая стратегия Лейбница гораздо сложнее и потому уклоняется от кантовской критики, адресованной любой эсхатологии. Цитируя Канта мы оставили за скобками самое главное: модель Лейбница не предполагает перехода между физическим миром к миру Царства, тогда как Кант направляет свою критику именно на невозможность помыслить такой переход. Для Лейбница совершенный или завершенный мир (mundus perfectus) является не другим миром по отношению к физическому, а лишь его особым состоянием. Это, однако, на первый взгляд будто только усложняет проблему, ведь помыслить существование пространственно-временного мира после конца пространства и времени (то есть после полной реализации всего, что могло в них произойти) еще сложнее, чем переход из времени в вечность. Картина проясняется, если поместить эту проблему в контекст реляционной теории пространства и времени, развиваемой немецким философов в этот период. Неслучайно, что всего через год после публикации комментируемого нами текста Лейбниц напишет «De ipsa natura». Хоть этот текст и посвящен динамике и принципу живых сил как начала движения, он все же напрямую продолжает и заостряет интуицию «De rerum originatione radicali» относительно пространства. Одно из основных положений теории живых сил состоит в том, что пространство является полностью несубстанциальным — даже в тот момент, когда оно заполняется материей, в нем еще нет ни движения, ни восприятия, то есть собственно того, что делает вещь реальной. Позже Лейбниц в переписке с Кларком так сформулирует свои взгляды: «Я неоднократно подчеркивал, что считаю пространство, так же как и время, чем-то чисто относительным: пространство — порядком сосуществований, а время — порядком последовательностей. Ибо пространство с точки зрения возможности обозначает порядок одновременных вещей, поскольку они существуют совместно, не касаясь их специфического способа бытия. Когда видят несколько вещей вместе, то осознают порядок, в котором вещи находятся по отношению друг к другу». Как можно заметить, здесь еще ярче выражена тенденция, которую мы отметили выше в рамках проблемы предела: граница пространства, его внешнее, полагается всегда лишь изнутри как отношение между наполняющими его вещами. Но если в пространстве и времени вовсе нет ничего субстанциального, то и говорить о их собственной «завершенности» нет никакого смысла — у них нет ни собственного начала, ни собственного конца. В определенном смысле пространство уже всегда завершено, если поднимать под завершенностью полную реализацию внутренних возможностей, поскольку в каждый момент времени к существованию переведено столько сущности, сколько возможно, а значит пространство не могло вместить их ни больше, ни меньше. Но это значит, что одно состояние совершенства может беспрепятственно сменяться другим, никогда не достигая финальной точки в развертывании пространства и времени. Таким образом, стратегия Лейбница предполагает нечто вроде механизма отсрочки, в котором каждый последний момент (иначе говоря, момент достигнутого совершенства, за которым не должно следовать ничего) становится предпоследним, сменяясь следующим столь же совершенным. Теперь становится понятно, как немецкому философу удается удерживать во взаимном напряжении оба полюса: сохранять эсхтологическое представление об историческом времени, в котором оно движется к своему завершению, и в то же время не предполагать никакой апокалиптики, то есть завершения самого завершения. В таком случае мир завершается в каждый момент своего существования, но само это завершение не завершается никогда — каждый Последний день оборачивается Предпоследним. 

5. Но осознает ли сам Лейбниц эсхатологические импликации, вытекающие из постулируемых им первых истин? Конец текста не оставляет никаких сомнений на этот счет, когда немецкий философ решает ответить на несколько возможных возражений: «Что же касается возможного возражения, что в этом случае мир давно стал бы раем, то ответить на него легко. Хотя многие существа достигли уже совершенства, но из того, что непрерывное делимо до бесконечности, следует, что в бесконечной глубине вещей всегда остаются части как бы уснувшие, которые должны пробудиться, развиться, улучшиться и, так сказать, подняться на более высокую ступень совершенства и культуры. Нет, следовательно, какого-либо предела для прогресса». Именно в этот момент Лейбниц пытается удержать вместе обе точки зрения — почему если в каждый момент времени мир достигает предела возможного совершенства, он при этом не становится раем, то есть не прекращает своего движения и не переходит из пространственно-временного состояния в вечность? Интересно, что эту проблему он решает опять-таки ссылкой на теорию пространства, хоть и на другой ее аспект в виде бесконечной делимости. Так как части пространства, будучи самой возможность тела занять то или иной место, делятся до бесконечности, оно должно совершенствоваться до бесконечности. 

Но все же философия Лейбница далека от простого признания прогресса как бесконечно возрастающей величины, пусть он и заканчивает этой мыслью комментируемую нами рукопись. Ведь одновременно с этим движением мира к совершенству, имеет место уже достигнутое совершенство, которое, повторимся, состоит в максимальной из возможных реализации сущностей. В этот момент эсхатология Лейбница снова отказывается в сложном положении между двух крайностей: завершенность, как уже было сформулировано, достигается в каждый отдельный миг времени, но сама она никогда не прекращает завершаться. Немного упрощая можно было бы говорить о «двух Раях»: первый — относительный и он уже всегда наступивший, это лучший из миров, который в каждый момент времени является настолько благим, насколько возможно; второй — абсолютный, который никогда не наступает, поскольку он бы отменил само онтологическое различие между идеями и вещами. Иными словами, если бы все бесконечные части материи достигли совершенства, то мир бы оказался в ситуации одновременного сосуществования всех идей. Однако такая ситуация по необходимости обернулась бы собственной противоположностью, так как реализация всех сущностей в одним и тот же момент времени привела бы к их взаимной отмене друг другом. Иными словами, это положение вещей противоречит как раз тому, что Лейбниц называет «корневым принципом» (originatio radicalis): все сущности требуют существования, но не все они могут сосуществовать одновременно. И именно поэтому эсхатология Лейбница остается принципиально незавершенной. Напряжение между сущностью и существованием смягчается божественным замыслом, но никогда не исчезает полностью. 

6. Тем не менее, в общей архитектонике его проекта ее «странность» не является чем-то противоречивым. У немецкого мыслителя не возникает никакой потребности вводить в историческое время момент Апокалипсиса, перешагнув за который мир переходит от физического существования к моральному. Наоборот, эти два порядка с самого начала идеально согласованы и развертываются параллельно друг другу. Или как он сам формулирует это: «мир совершенен не только физически или, пожалуй, метафизически (ибо ряд произведенных вещей заключает в себе наивозможно большее количество реальности), но и в нравственном отношении, в том смысле, что для самих духов нравственное совершенство есть совершенство физическое. Таким образом, мир представляет не только удивительнейшую машину, но — поскольку он состоит из духов — и наилучшее государство, где обеспечены все возможное блаженство и всякая возможная радость, составляющая их физическое совершенство». Таким образом, точка их совпадения находится не вне времени, а в нем самом и при этом в каждый его момент. Апокалиптика становится излишней, когда каждый момент и так эсхатологичен в том смысле, что в нем в полной мере свершается замысел предустановленной гармонии. 

В то же время эта точка не превращается в линию, так само время, как мы могли увидеть раннее, состоит из последовательности дискретных моментов. Эта классическая для Нового времени идея тоже имеет определенное мессианическое измерение. В дополнении к «Тезисам о понятии истории» Беньямин обращается к раввинистическому понимаю исторического времени, предполагающему, что каждый момент истории — это небольшие врата (die kleine Pforte), через которые в мир может войти Мессия. Проводя параллель, можно сказать, что в лейбницевской философии спасения Мессия не просто может войти в каждый отдельный миг истории, но всегда уже вошел в него. Фигура Мессии в данном контексте может казаться лишней и надуманной, пока мы не вспомним, что ее основная роль — искупление, а это проблематика совсем не чужда лейбницевской философии. Всю его мысль иногда рассматривают как большую теодицею, направленную на доказательство того, что зло является лишь моментом внутри совершенно гармоничной экономики блага и поэтому на самом деле оно — скрытое добро. Конечно, это верно, но такая упрощенная интерпретация как раз не оставляет место столь важной для Лейбница идее искупления, ведь если зло просто не существует или в лучшем случае иллюзорно, то и искупление остается всего лишь иллюзией. На самом деле позиция Лейбница достаточно далека от классической теодицеи, в которой лишь Бог обладает позитивным существованием, тогда как зло абсолютно негативно и несубстанциально, а значит не имеет собственного основания. И это может свидетельствовать в пользу того, что наиболее глубокая интуиция Лейбница носит в первую очередь эсхатологический и в определенном смысле мессианический характер, а не является просто одной из разновидностей теодицеи. По крайне мере в самом тексте «Теодицеи» (1710) есть несколько фрагментов, которые недвусмысленно указывают на это. В них Лейбниц вновь обращается к проблеме отношения между идеями и их существованием и воспроизводит важное для себя разделение на необходимые истины, зависящие от божественного рассудка, и случайные, зависящие от его воли. Первые относятся к порядку идей, вторые — к порядку существованию. Классическим примером, конечно, является треугольник, для которого нахождение на той или иной плоскости является случайным, тогда как все его теоремы необходимы. Самым важным для нас в этом разделении является то, что необходимые истины вечны и не могут быть изменены, даже если бы Бог захотел этого. И именно в этом пункте теодциея превращается скорее в философию искупления. Когда Лейбниц пытается определить источник зла, он пишет: «Древние приписывали причину зла материи, которую они признавали несотворенной и неза­висимой от Бога; но где должны мы, выводящие всякое бытие от Бога, искать источник зла? Ответ состоит в том, что его следует искать в идеальной природе творения, поскольку эта природа содержится в вечных истинах, присущих разуму Бога независимо от его воли». Как можно заметить, философ полностью переворачивает привычную платоническую и христианскую схему, в которой идеи выступают источником красоты и блага, а материя — зла и страдания. Для Лейбница же зло не возникает в какой-то момент времени вместе с сотворением материи или ее отпадения от мира идей в результате грехопадения. С точностью до наоборот, идеи в силу их самостоятельности и обособленности от Бога, хоть они и вытекают из его рассудка и не существуют вне него, изначально содержат в себе ограниченность, а значит и зло. Поэтому он стремится не просто объяснить сущность зла (или показать отсутствие за ним сущности, как это делает Августин), а раскрыть механизм, через который зло может прийти к искуплению. И здесь мы снова можем указать на избыточность Апокалипсиса в таком подходе: время рассматривает здесь не как область зла и тьмы, из которой нужно перейти в вечность, но как-то, что открывает возможность спасения для самих вечных идей. В определенном смысле мы можем говорить об инверсии классической эсхатологии, поскольку здесь не время движется к вечности, а вечность спасется временем. Предустановленная гармония как раз является именем этого спасительного механизма, благодаря которому идеи могут воплощаться в пространственно-временном мире наилучшим из всех возможных образом и обретать степень совершенства, которой они были лишены. Если прежде они выражали лишь самих себя и следствия своей внутренней природы, то теперь могут выражать весь универсум. 

По этой же причине божественная экономика может свершаться в мире, не выходя за его пределы, ведь пространство и время и есть сам божественный порядок. Лейбниц настолько радикализирует эту мысль, что приходит к чему-то вроде множества «Апокалипсисов», которые при этом не уничтожают порядок природы, а идеально вписываются в него. Так в 87-88 параграфах «Теодицеи» он пишет: «Как выше мы установили совершенную гармонию между двумя естественными царствами: царством причин действующих и царством причин конечных, так и здесь мы должны отметить еще другую гармонию между физическим царством природы и нравственным царством благодати, т. е. между Богом, рассматриваемым как устроитель машины универсума, и Богом, рассматриваемым как Монарх божественного Государства Духов. В силу этой гармонии вещи ведутся к благодати природными путями, и наш земной шар, например, должен быть разрушаем и восстановляем естественными путями в те моменты, когда этого требует правление над духами для кары одних и награды других». И, что самое важное, онтологически этот момент не отличается от любого другого, он не менее и не более эсхатологичен, чем все остальные. 

Больше чем на беньяминовский образ момента времени как вратах Мессии эта конструкция может быть похожа только на притчу Кафки, в которой крестьянин не может пройти через врата Закона, потому что они открыты с самого начала. Так же и Мессия не может прийти в этот мир, потому что он уже присутствует в нем с самого начала или, иными словами, спасение не требует выхода из истории, потому что сама история и есть спасение. Можно сказать, что Лейбниц настолько интенсивно задействует эсхатологическую машину в своей философии, что она становится просто незаметной, но при этом аннулирует все привычные противоположности физического и морального, профанного и сакрального, религиозного и светского. Предустановленная гармония, таким образом, является не просто одной из теорий отношения между физическим и моральным, но скорее окончательной невозможностью провести различие между ними. Они не сливаются в некое высшее единство, а скорее повисают в серой зоне «предустановленной гармонии»: поскольку сущность и существование представляют из себя два разных онтологических порядка, сама их гармонизация должна быть бесконечной и навсегда незавершенной.
И в силу этого обрисованная здесь позиция остается парадоксальной: в ней Мессия больше не останавливает историю и не раскалывает ее порядок, как на том настаивает Беньямин, а сливается с ним без остатка, время больше не стремится перейти к вечности, а становится единственным способом ее существования, физическое больше не является областью противоречащих морали склонностей, а идеально дублирует ее и так далее. И, что самое главное, эта эсхатология настолько радикальна, что даже не нуждается в Апокалипсисе. Именно это мы и пытались показать на протяжении всего текста: немецкий философ отказывается от Апокалипсиса, целиком сохраняя при этом эсхатологическую точку зрения, пусть и сама эсхатология претерпевает вместе с этим такие изменения, что ее становится даже сложно распознать. Правда как только это удается сделать, этот на первый взгляд незначительный фрагмент открывает панораму на весь лейбницевский проект.  

Автор — Даниил Тютченко, ноябрь 2025
t.me/trop_gauche