Предисловие к переводу

Внутренняя игра этого текста строится вокруг взаимодействия субстантивированных глаголов l'être и l’agir. В русском языке есть устоявшийся перевод для первого — «бытие», но в случае второго перевод с помощью привычного существительного («действие») стер бы различие между une action и l’agir. По этой причине я везде переводил l’agir как «действование», чтобы сохранить более явную морфологическую связь с глаголом. Все цитаты Хайдеггера переведны мной с французского, поскольку Шурманн дает каждой цитате собственный перевод и как бы заставляет звучать Хайдеггера по-французски. Моей задачей как переводчика было передать на русском именно это французское звучание немецкого текста. О том, насколько мне удалось приблизиться к ней, остается судить читателю.

———————————————————————————————————————————

Расхожее мнение убеждает, что Хайдеггеру почти нечего сказать насчет политических проблем. А то, что он все-таки успел сказать за эти пятьдесят лет должно быть накрыто мантией доброжелательного молчания.

Известно, что он был одержим «бытием», это его первое и последнее слово. Во всяком случае почти — ведь в конце концов и он не мог его больше слышать, предпочитая заменять на «присутствие», «мир» или «событие». Но тогда что может быть более соблазнительным и даже, возможно, более почетным, чем развернуть, после Хайдеггера, то, что его одержимость этим вопросом помешала ему завершить? чем «вывести» некую «практическую философию», отталкиваясь от «философии бытия»? Можно сожалеть, что он сам не совершил этого шага, но все же его первая философия прямо перед нами и хватит лишь немного проницательности, чтоб извлечь из нее «Политику» или «Этику», а может даже и «Вторую критику». Преданный возвышенной проблеме «бытия», Хайдеггер, считается, имел менее обостренное чувство в более конкретных, земных вопросах, традиционно ставившихся философией — неудивительно, что в своей жизни он споткнулся через одну из таких конкретных деталей, еще более опасную, чем колодец Фалеса. Его одержимость выглядит разочаровывающей, особенно на фоне предшественников, которые, начиная с Сократа, не переставали повторять, что «добродетель есть знание», что практический разум получает свою архитектуру от чистого разума и что theoria, самое благородное из доступных нам занятий, приписывает praxis его пути. Одним словом, одержимость Хайдеггера заставила его забыть, что agere sequitur esse, «дейстовать» следует за «быть». Он исшагал вдоль и поперек вопрос о бытии, нам остается перевести его в термины действования (l’agir). 

Я бы хотел показать обратное: Хайдеггер ни в коем случае не разделяет «быть и действовать» и не разъединяет старый союз теории и практики, но делает кое-что похуже: он ставит вопрос о присутствии таким образом, что вопрос о действии сразу же находит в нем свой ответ или, скорее, больше не может быть поставлен. В таком случае спрашивать, например, «какая политическая система является наилучшей?» значит говорить в пустоту места, оставленного последовательным рядом репрезентаций некого fundamentum inconcussum — репрезентаций, которые фундировали как системы знания, так и системы власти. 

Закон экономический и закон рациональный

Хайдеггер кладет конец спекулятивным поискам основания для действования. В то же время он несомненное отвечает на вопрос «Что делать?» и делает это не просто походя. Он обращается к нему под другим углом, нежели прежние философы. Этот угол становится заметным, когда ставится вопрос о том, что такое закон и, более специально, что такое практические правила. Вот несколько строчек, над которыми стоит порассуждать: «Nomos — это не только закон, в более изначальном смысле это наказ, содержащийся в повелении бытия. Только этот наказ способен расположить человека в бытии. И только это размещение способно нести и связывать. Любой иной закон есть лишь артефакт человеческого разума. Более сущностной задачей, чем любое установление правил, для человека является поиск доступа к истине бытия, чтобы поселиться в ней.» [1] Тем самым Хайдеггер располагает практические правила по отношению к историческим констелляциям присутствия. Если более близко и емко рассмотреть этот пассаж из «Письма о гуманизме», он откроет нам практическое, менее известное содержание хайдеггеровской топологии. Я бы хотел развернуть несколько его следствий, которые не покажутся благоприятным ни для теории действования (при условии, что мы хотим сохранить это школьное название), ни, особенно, для самого действования, входящего сегодня в наш горизонт. 

Если у хайдеггеровской мысли есть практические последствия, то они вписываются в то, что с 1927 года он называл «деконструкцией» (Abbau) онтологии. В только что процитированном фрагменте практические законы — нормы — выступают как определенные неким «повелением» (décrets). Под этим нужно понимать внезапные и неожиданные сдвиги во внутреннем порядке присутствия-отстутствия: нормы рождаются из кризисов в истории, образующих эпоху. Подход, которому следует Хайдеггер в данном пассаже, принадлежит к трансцендентальному методу в той мере, в какой от факта существования закона он движется к совокупности условий, которые делают его возможным. Но в то же время он идет дальше трансцендентализма, поскольку ищет их за пределами субъекта. Каково a priori закона в целом и практических норм в частности? «Наказ, содержащийся в повелении бытия.» Это ясно: условия действования определяются модальностями, согласно которым, в определенный момент истории, наличествующие феномены сочленяются друг с другом. Вот что делает возможным закон, нужно услышать эту формулировку: не только позитивный закон, но и естественный и божественный — это констелляция взаимодействия феноменом, которая образует наш «приют» в конкретную эпоху, nomos oikou, ойко-номику присутсвия. Сущностно важно скорее подчиниться этой эпохальной экономике алетеи, чем принимать законы и вводить их в силу. Первая обязанность — это, судя по всему, обеспечить нашу принадлежность номосу как алетеялогии и только во вторую очередь номосу рациональному. Закон как «артефакт разума» читается как едва скрываемая аллюзия на Канта, точнее на моральный закон, который чистый практический разум устанавливает сам себе. Должны ли мы считать, что моральный долг, через который автономный разум подчиняет себя правилам, столь же вторичен, что и позитивный? Заметно, что процитированные нами строчки странным образом направляют Канта против него самого. Различие между nomos как эпохальным порядком и nomos как творением свободного разума отводит самому поиску универсального и необходимого в области морали определенное место в истории присутствия. Вместе с Кантом мы поверили: каждое разумное существо способно различить, что дóлжно делать, а что нет. Здесь же нам говорят: это доверие моральному разуму лишь симптом определенного способа обнаруживать себя «размещенными» в истории бытия, то есть отвечать на «наказ, содержащийся в повелении бытия». 

Если Хайдеггер следует именно этим путем в процитированных строчках, то он обязывает нас вновь поставить вопрос о связи между теорией и практикой, но таким, каким он вытекает из деконструкции истории метафизики — исходя из точки зрения, которая, следовательно, запрещает ставить его в терминах «теории» и «практики». Что происходит со старой проблемой единства мышления и действования, как только «мыслить» перестает значить «обеспечивать рациональное основание, на котором размещаются знание и власть», а «действовать» перестает значить «ежесекундно согласовывать свои действия, частные или публичные, с этим основанием»? Деконструкция, которую Хайдеггер принялся осуществлять вот уже полвека назад, это расщепление спекулятивного цоколя, благодаря которому жизнь находила свой фундамент, легитимность, покой. Деконструкция метафизики предполагает прерывание — в буквальном смысле выведение из строя — спекулятивного перехода между теорией и практикой. Древние авторы понимали этот переход как вытекание этики и политики из первой философии, а модерновые как применение общей метафизики к частным метафизикам. В обоих случаях дискурс о бытии оставался фундирующим. Онтология была законодательсвующей дисциплиной по отношению к дисциплинам практическим. Вместе с поворотом, в который вошла хайдеггеровская феноменология после публикации «Бытия и Времени», вопрос «Что делать?» остается словно подвешенным в пустоте. Эта ситуация новая и катастрофичная. В ответах, которые традиционно давались на вопрос о действовании, философы так или иначе могли опереться на некое ноуменальное Первое, чья фундирующая функция была обеспечена доктриной первых принципов, которым в свою очередь невозможно дать никакого обоснования. Пусть вопрос о действовании ставится на греческий манер («Какая жизнь наилучшая?»), средневековый («Какие акты являются человеческими по природе?») или модерновый («Что я должен делать?»), все даваемые ответы получали свои мыслительные схемы и значительную часть содержания от референтной науки. Однако деконструкция метафизики располагает в плане истории то, что прежде рассматривалось как ноуменальное и нерушимое основание. Тем самым она завершает эру практических философий, выводимых из первой философии, равно как и эру специальных метафизик, выводимых из метафизики общей. 

Отсюда следует в первую очередь, что деконструкция лишает дискурс о действии его схем, которые по праву принадлежали тезисам о субстанции, божественной или чувственной, о субъекте, о духе и о «бытии». Но отсюда также следует, что само действование, а не только его теория, утрачивает свое основание и свое arché. Поэтому недостаточно поставить вопрос «что происходит с вопросом «Что делать?» в конце метафизики?»; скорее нужно спросить: что делать в конце метафизики?

Неведение насчет действования и гипотеза о завершении (clôture)

«Для меня сегодня одним из решающих вопросов состоит в том, как привести в соответствие политическую систему с технической эпохой и какой эта система могла бы быть. Я не уверен, что это демократия» [3]. Это признание в незнании со стороны Хайдеггера, связано ли оно с неведением, касающимся вопроса «Что делать?», который вытекает из деконструкции? Является ли это «я не знаю» претенциозным или искренним, отсылает ли оно к политической ностальгии или нет — это не моя тема. Но это признание не может быть случайным. Возможно, оно относится напрямую к единственному вопросу, который не переставал занимать Хайдеггера. Мы могли бы разместить его в одном синопсисе с другими «исповедями» в незнании. «Работа мыслителя является тем более великой — и это не измеряется количеством и шириной написанного — чем богаче непомысленное, сокрытое в этой работе, то есть то, что возникает впервые и благодаря ей как-то, что не было помысленно» [4].

Явное неведение, кажется, господствует в моменты перехода между эпохами, в «решающие» моменты. Остается узнать, на что распространяется это неведение и какова его необходимость. Оно, кажется, ничего общего не имеет с мнениями и и убеждениями того или иного индивида, с его чувством политической ответственности или проницательностью анализа власти. И что если это признание является частью того же текста, что и работы, которые циркулируют, действуют, заставляют избегнуть мышления или дают пищу для него — то есть теми, которые функционируют — под именем «Хайдеггер»? Что если это неведение является настолько необходимым в его дискурсе, что без такого признания он бы вовсе не мог быть единым текстом, то есть тканью, которая управляется рядом внутренних законов? Можем ли мы сказать, что хейдеггеровская текстовая ткань структурируется вокруг немногочисленных правил, одно из которых напрямую связано с данным неведением? Если дело обстоит именно так, наша цель — проследить в написанном определенные стратегии мысли. Тем самым мы, возможно, приведем сказанное в место, куда человек по имени Мартин Хайдеггер, скорее всего, не хотел бы быть приведенным.

Неведение насчет действования вытекает из гипотезы, под власть которой Хайдеггер помещает историю западной философии: по крайней мере применительно к тому, что в ней касается задачи по выведению практической доктрины из первой науки, можно говорить о закрытом единстве метафизической эпохи. Осуществляемая деконструкция констелляций присутствия показывает, что они с самого начала предписывали термины, в которых вопрос о действовании может и должен быть поставлен (усиологические, теологические, трансцендентальные, лингвистические); они давали основание, отталкиваясь от которого на этот вопрос мог быть дан ответ (субстанция, Бог, cogito, дискурсивное сообщество) и типы ответов, которые могли и должны быть даны (иерархия добродетелей, иерархия законов — божественного, естественного, человеческого, иерархия императивов, иерархия дискурсивных интересов — когнитивных или эмансипаторных). «Метафизика» в таком случае является именем для этой совокупности усилий по созданию единой модели, канона, principium для действования. В глазах деконструкции эта совокупность является определенным завершенным поле. 

Гипотеза о завершенности метафизического поля играет двойную роль, поскольку разделение на систему и историю требует пересмотра: это одновременно систематическая завершенность в той мере, в какой нормы действования проистекают из соответствующих первых философий, и завершенность историческая, поскольку деконструирующий дискурс может возникнуть только на краю эпохи, над которой осуществляется. Гипотеза завершенности определяет конструкцию на каждом ее шаге. Она наделяет хайдеггеровское предприятие особой двойственностью: оставаясь в рамках проблематики присутствия, она тем не менее оказывается в другом месте относительно ее вотчины, где присутствие функционирует как постоянное, как тождество с самим собой, как несокрушимое основание.

Гипотеза о завершенности обеспечивает этому подходу его радикальность: действование, утратив архе, может быть мыслимо только в момент, когда проблематика «бытия» — унаследованная от завершенного метафизического поля, но подчиненная у его предела изменчивости (transmutation) и переходу — возникает из онтологий и обезвреживает (congédier) их. Если в эпоху пост-современности (короче говоря, с Ницше) вопрос о присутствии больше не может артикулироваться в первой философии, и если стратегия концепта «присутствие» у Хайдеггера уничтожает (что бы об это ни говорил Деррида) попытку овладеть полным тождеством с самим собой, то именно в эпохальной констелляции XX века происходит исчерпание древней процессии легитимации praxis с помощью theoria. Тогда, по своей сущности, действование оказывается ан-архичным. Вот куда человек Мартин Хайдеггер, возможно, не хотел бы быть приведенным.

Принцип анархии

«Анархия» не что иное, как развертывание двух предпосылок, которые только что были озвучены, а именно: 1) традиционные доктрины праксиса отсылают его к непреодолимой «науке», в которой берут начало схемы, применяемые к строгому рассуждению над действованием. 2) В эпоху конца метафизики эта процессия или легитимация, осуществляемая на основании первой философии, сама становится эпохальной, региональной, если угодно, датированной и «законченной» (finie) сразу в трех смыслах этого слова: ограниченной, совершённой, завершенной. В таком случае «анархия» значит здесь: 1) схема par excellence, которую практическая философия заимствовала у первой философии — это отсылка к определенному архе, которое артикулируется в соответствии атрибутивным отношением, pros hen, или партисипативным aph’ henos. Теории действования не только в общем смысле отсылаются к тому, что в каждую эпоху представляет собой первое знание, но и срисовывают с него, как с покровителя, атрбутивно-партисипативную схему. Эти теории, таким образом, имеют источником первую философию и заимствуют из нее сам план поиска истока действования, первой инстанции, от которой зависит множественность. В доктринах праксиса атрибутивно-партисипативная схема проявляется в приписывании актов к определенной мишени, которая не перестает исторически сдвигаться: идеальный полис, небесное царство, наивысшая воля, ноуменальная и законодательствующая свобода, трансцендентальный прагматический консенсус (Апель) и так далее. Но ни один из этих планов не покушается на самого атрибутирующего, партисипирующего и нормативного хозяина. Архе всегда функционирует по отношению к действованию как субстанция по отношению к акциденциям, наделяя его смыслом и телосом. 2) В эпоху завершения, напротив, мы можем открыть правила самих первых принципов, которые управляли действованием. Схема отсылки к определенному архе обнаруживается как продукт определенного типа мысли, совокупности философских правил, которые имеют свой собственный генезис, период славы и период упадка, который, вероятно, можно наблюдать сегодня. Из Хайдеггера мы вычитываем, что функционирование принципа в ходе истории было обеспечено рядом «первых истин»; что его внутренние правила сводятся к аристотелевскому pros hen (по отношению к которому aph’ henos является лишь симметричным противовесом); что вместе с завершением эпохи метафизики «эпохальные принципы», которые в каждую историческую эпоху координировали мысль и действие, увядают. Анархия, в этом смысле, становится действующим как понятие только в момент, когда огромное полотно констелляций, фиксировавших прежде присутствие как присутствие в настоящем, замыкается на самом себе. Для западной культуры многообразие вещей было обездвижено — конечно, по-разному в разную эпоху — вокруг первой истины или рационального principium. И поскольку атрибутивная схема была перенесена в практическую философию, эти рациональные принципы очерчивали структуру, с которой сообразовывался princeps, авторитет, служащий ссылкой для всего, что может быть совершенно в конкретную эпоху. Первые философии предоставляли власти эти формальные структуры. Точнее, «метафизика» обозначает сам диспозитив, в чьих рамках действование требует для себя принципа, к которому могут быть отосланы слова, вещи, действия. В эпоху поворота действование оказывается без принципа, когда присутствие как первичная самотождественность становится присутствием как неустранимым различием. Если контуры программы деконструкции именно таковы, мы начинаем распознавать необходимость в признании неведения: сам вопрос о «политической системе, приведенной в соответствие с технической эпохой» принадлежит к области принципальных (principielles) конструкций. 

Наиболее адекватное выражение, способное охватить совокупность этих предпосылок, звучит так: «Принцип анархии». Слово анархия, конечно, способно спровоцировать непонимание. Парадокс, который содержит в себе это выражение, тем не менее, остается поучительным, ослепляющим. Нерв метафизики — каковы бы ни были ее последующие определения, чей концепт предстоит прояснить — не был ли он правилом всегда искать Первое, благодаря которому мир должен стать интеллигибельным и контролируемым; правилом scire rep causas; и тем самым утверждением «principes»? «Анархия», напротив, обозначает здесь увядание этого правила, ослабление его хватки. Этот парадокс ослепляющий, потому что двумя этими словами указывается путь за пределы завершения метафизики, выставляя на показ след самого этого завершения. Парадокс, который оглашает выражение «принцип анархии», располагает хайдеггеровское предприятие, указывает на место, в котором оно расположено: будучи все еще укорененным в проблематике ti to on (Что есть бытие?), оно отрывает ее от pros hen, которое было присуще ей. Удерживая присутствие, но изымая его из атрибутивной схемы. Все еще принцип, но принцип анархии. Нужно задуматься над этим противоречием. Принципальная референция, в ее истории и сущности, подвергается в нем воздействию со стороны силы дислокации и плюрификации. Референциальный logos становится здесь «речью архипелага», «рассеянной поэмой» (Рене Шар). Деконструкция — это дискурс перехода; точно также ставя вместе эти два слова, «принцип» и «анархия», плечом к плечу, мы намереваемся подготовиться к этому эпохальному переходу.

Нет смысла разъяснять, что речь не идет здесь об анархии в смысле Прудона, Бакунина и их учеников [5]. То, что пытались сделать эти классики (maîtres) — это сдвинуть исток, заменить власть авторитета, princeps, на власть рациональную, principium. Это еще одна «метафизическая» операция среди прочих. Замена одной мишени на другую. Анархия, о которой здесь идет речь, это имя для истории, переживаемой основанием действования; истории, в которой фундаменты исчерпываются и мы начинаем распознавать, что прицнип связанности, неважно основан он на авторитете или на разуме, является не более чем белым пробелом, не имеющим законодательствующей власти над жизнью. Анархией называется судьба, заставляющая увядать принципы, к которым Запад, начиная с Платона, отсылал свои поступки и жесты, дабы заякорить в нем, спасая тем самым от изменения и сомнения. Именно рациональное осуществление этой операции — самая важная задача, традиционно приписываемая философам — становится невозможной после Хайдеггера. 

Другое мышление, другое действование

Признание в неведении, касающееся наиболее приспособленной к техническому миру политической системы, теперь выглядит более последовательным и лучше вписанным во всю хайдеггеровскую текстуальную ткань, которая является деконструирующим дискурсом. Если вопрос о политических системах может возникнуть лишь в ключевой момент истории эпохальных и принципальных организацих и если, с другой стороны, эпохально-принципальная модальность присутствия подходит к концу в эпоху завершения, то недостаточно просто взвесить преимущества и недостатки политических систем, чтобы правильно поставить политический вопрос. Это может быть продемонстрировано множеством способов. В первую очередь, это наиболее известный фактор в виде различия между «мыслить» и «познавать». Для Хайдеггера никакая диалектика не связывает мысль со знанием, никакой синтез не обеспечивает перехода от одного к другому: «Науки не мыслят.» Это унаследованная от Канта оппозиция (несмотря на постоянное обращение к ней, Хайдеггер никогда не признавал этого заимствования) говорит о двух территориях, двух континентах, между которыми нет ни аналогии, ни даже сходства. «Нет моста, который вел бы от науки к мышлению.» [6] Мы «мыслим бытие» и его эпохи, но «познаем сущее» и его аспекты. Неведение становится обобщенным и преследует мысль на каждом ее шагу. Если Хайдеггер упоминает о нем столько открыто, это потому, что оно является удерживающим местом той необходимости, которая наиболее близка к делу мышления. На краю, который очерчивает долгую историю, дело мышления — это «повторить» само присутствие, «снова обрести опыт бытия, который лег в основу метафизики, ставшей, благодаря деконструкции репрезентаций, ветхой и пустой» [7]. Если эта долгая история подступает к своему концу (и настойчивое утверждение этого со стороны Хайдеггера и ряда других мыслителей после него [8] может оставить в растерянности), то в условиях кризиса расшатывается сама структура этого поля; ее принципы связанности теряют свою эффективность; nomos нашего oikos, экономика, в которую мы помещены, вызывает все меньше и меньше уверенности. Моментом неведения, таким образом, является тот, в котором переступается эпохальный порог. Наконец, неизбежное незнание касательно политических систем и их достоинств вытекает из констелляция присутствия, зарю которой мы описали: исчерпание принципов, крушение самого принципа принципов, начало анархической экономики перехода. Эпоха перехода вводит в присутствие слова, вещи и действия таким образом, что их открытое взаимодействие становится несводимым к любой систематизации. 

Как только это высказано и понято, нужно все же добавить: признание в неведении — это, несомненно, своего рода притворство. И более, чем стратегическое притворство, хотя это слово будет уместно только если понимать под ним «стратегичность» не в отношении человеческих действий и искусства их направлять, а в отношении экономики присутствия. Теперь мы видим, что у этого притворства есть явные причины. Как избежать того, что даже после этого наброска увядания всех принципов, вопросы продолжают ставиться лишь в следующей манере: Какова ваша теория государства? И собственности? И закона в целом? Что произойдет с системой безопасности? И нашими автодорогами? Хайдеггер уклоняется от ответа на них. После одного из самых прямых рассуждений о том, что мы могли бы назвать онтологической анархией — выраженной в данном случае концептом «жизни без зачем» — Хайдеггер заключает: «В самом скрытом основании своей жизни человек истинствует, только когда, на свой манер, подобен розе — растет без зачем». Это «без зачем» указывает за пределы завершения и поэтому мы не можем за ним проследовать. Рассуждение резко прерывается: «мы не можем проследовать дальше за этой мыслью» [9] — так притворство неизбежно, когда мы пытаемся продвинуться к «другому мышлению» [10]. Достаточно немного приглядеться, чтобы увидеть: жизнь «без зачем» значит жизнь без цели, без телоса. Здесь высказано, что «в самом скрытом основании своего бытия», то есть тотально, человек должен быть лишен телоса. Быть «на свой манер подобным розе» значило бы устранить практическую телеологию. Возражения тут же возникают перед нами: но ведь без телоса действование больше не является действованием… Именно так. Отсюда и необходимость притворства.

Деконструировать действование значит вырвать его из-под власти идеи целеполагания, телеократии, которыми оно определялось начиная с Аристотеля. Дезартикуляция телеократических репрезентаций изначально не входила в то, что Хайдеггер называл «феноменологический деструкцией истории онтологии» [11]. Если завершение нужно понимать так, как мы предложили, и если оно представляет из себя изменение правил, на которых сочленялась констелляция, называемая культурой, то оно по необходимости должно быть всеохватывающий, неразделимым. Abbau, следовательно, не может содержаться внутри определенного региона, науки или дисциплины. Действование не может быть деконструировано в отрыве от всего остального. Вот почему нужно было прежде всего стать феноменологом эпохальных принципов, в числе которых «сверхчувственный Мир, Идеи, Бог, Моральный закон, авторитет Разума, Прогресс, наибольшее Счастье, Культура, Цивилизация». Вместе с концом метафизики эти принципы «теряют свою конститутивную силу и превращаются в ничто» [12]. 

Отправная точка всего этого предприятия не содержит ничего радикально нового. Это традиционное удивление перед лицом эпох и их скольжения: как осмыслить тот факт, что внутри одних эпохальных границ (эти границы (enclos), которым мы даем имена «полиса», «Римской империи», «Средних веков» и так далее; или, согласно едва ли более тонкой классификации «семнадцатый век», «восемнадцатый век», «девятнадцатый век») определенные практики являются возможными и даже необходимыми, а внутри других — нет? Как получается, что революция была невозможна в Средние века, точно также, как интернационал в эпоху Французской революции и Культурная революция в момент существования Первого интернационала? Или согласно перспективе более близкой к «проблеме принципов»: как получается, что, например, Дунс Скот, с его прозвищем Doctor subtilis, не мог написать ни критики чистого разума, ни генеалогии морали? Иначе говорят, как получается, что область возможного и необходимого устанавливается, длится определенное время, и затем уступает воздействию мутации? «Как получается, что…?» — это дескриптивный вопрос, который не следует путать с этиологическим вопросом «Как объяснить, что…?» Каузальные решения, высказанные относительно этих феноменов мутации, будь эти решения «спекулятивными», «экономическими» или любыми другими, оставляют нас неудовлетворенными по причине самого предположения каузальности, которое они не способны поставить под вопрос — которую они не могут [исторически] разместить (situer), поскольку само это предположение есть не что иное, как влияние эпохальной схемы pros hen. 

«Другое начало» как плюрификация действования

Я показал, каким образом с точки зрения деконструкции практические нормы (рациональные nomoi) зависят от эпохальных метафизических принципов, а они, в свою очередь, от констеляции присутствия-отсутствия (nomoi как «наказы, содержащиеся в повелениях бытия»). Мы также видели, что вместе с современным экономическим поворотом — Kerhe Хайдеггера является лишь его отголоском в мышлении [13] — эти унифицирующие онтические принципы затушевываются. Говоря в ницшевских терминах, «другое начало» — это дань справедливости, отданная присутствию как множественному событию, как невинность, возвращенная множественности, множеству. Вместе с Хайдеггером эта плюрификация становится мыслима в четырех областях. Их перечисление позволит нам предположить, чем могл бы быть «иное действие», многообразное. 

1. Область, в которой такую плюрификацию проще всего заметить и, возможно, выдержать, это научные дисциплины, родившиеся вместе с метафизикой. «Разделение философии на «физику», «этику», «логику» создает стратификацию. Так начинается процесс, завершающийся тем, что дисциплины оказываются важнее того, что они рассматривают… То, что относится к «материалу» определяется в соответствии с аспектами и перспективами исследования. Дисциплина определяет их, исходя из собственного выживания как единственного пути задействовать этот "материал".» [14] Если деконструкция делает сомнительными перегородки между гуманитарными науками, то не в силу причин, которые обычно приводят в этом контексте, когда теоретики жалуются на барьеры, разделяющие взаимосвязанные дискурсы: в таких случаях обычно говорят, что человек — это нечто целое, что природа человека едина и что разделение в процессе исследования фрагментируют эту тотальность и единство. Напротив, деконструкция, какой я ее попытался описать, не мобилизует никакой мечты об унификации. Очевидно, что человек как «единая» фигура — это ведущий эпохальный принцип, установленный вместе с сократических поворотов, в результате которого «собственная черта любой метафизики проявляется в том, что она "гуманистична"» [15]. В точном смысле слова принципиальную роль (после космоса и Бога) человек и вовсе принял на себя лишь недавно: «Современному человек едва ли исполнилось триста лет». Хайдеггер критикует так называемые гуманитарные и социальные науки за то, что они стали важнее того, о чем говорят, но дело вовсе не в том, что их предмет является сущностно простым и цельным; как раз наоборот, вместе с преодолением epoché он оказывается множественным и эта множественность несводима ни к чему другому. Сущность (Wesen в словесном смысле) распыляется на бесчисленное количество topoi. Мы страдаем не от избытка типов дискурса, а от их нехватки. 

2. Порог, на котором открывается анархичное присутствие, отмечен не только обилием дискурсов, но в первую очередь некой множественной мыслью (pensée multiple). «Только многоóбразная (pluriforme) мысль может достигнуть речи (un dire), которая могла бы отвечать сути дела», которое «само по себе многоóбразно (pluriforme)» [17]. Мысль множественна, потому что отвечает на игру множественного присутствия: «многоголосость речи» (Mehrdeutigkeit der Sage) — это не что иное, как отголосок от «обустройства вечно беспокойного переходного состояния (transmutation), где все становится игрой» [18]. До поворота 1930 года онтология Хайдеггера была радикальной в смысле «изначального укоренения» всех феноменов в человеческом существовании [19]; после поворота он отправляет на покой метафору корня [20] в пользу более гераклитовского языка «играющего ребенка» и ницшеанского языка присутствия как «вечно беспокойного состояния перехода». В таком случае мыслить значит отвечать и соответствовать констелляциям присутствия в том виде, в каком они утверждаются и разрушаются. 

3. Область, неизбывно отмеченная отношением pros hen, это, по всей видимости, грамматика. Есть ли более гено-логичесская операция, чем сообщение предиката субъекту? Из этой первичной атрибуции рождается вся метафизика. И именно от нее стоит отучиться: «необходимо изменение в языке, которого мы не можем ни достичь силой, ни даже изобрести… В лучшем случае мы можем лишь немного подготовить это изменение.» [21] В тот момент, когда унифицирующие фикции присутствия рассыпаются под весом триумфально шагающего прагматизма (подводящее итог воздействие техники), задачей мышления становится высвобождение потенциала множественной речи, содержащегося в современной модальности присутствия (предвещающее воздействие техники). В конце своего последнего доклада в связи с этим Хайдеггер выразил сожаление, что он «говорил лишь произнося предложения» [22]. Как раз на этом технологическом пороге, отделяющем принципальные модальности присутствия от анархических, нам нужно «работать сквозь» грамматику метафизики, аналогично тому, как для Фрейда невроз или скорбь требуют Durch-arbeiten [23]. Следовательно, не стоит недооценивать глубину, на которой происходит современное скольжение культуры и которая требует нашей пахоты. Метафизическая культура в ее совокупности открывается как определенная универсализация синтаксической операции в виде предикативной атрибуции. Именно эту базовую операцию расшатывает переступание (transgression) метафизической границы. «Наши западные языки, каждый на свой манер, являются языками метафизической мысли. Не является ли сущность западных языков сама по себе чисто метафизической и тем самым определенно отмеченной онто-тео-логией? И таят ли в себе эти языки другие возможности говорить? Эти вопросы могут быть лишь поставленными.» [24]

4. Область, в которой отсылка к единственному (l’un) была наиболее ожесточенно закреплена догматически — это этика. Так «Никомахова этика» начинается с провозглашения веры в телеократию: «Всякое искусство и всякое учение, а равным образом поступок и выбор стремятся к определенному благу.» [25] Во всем, что мы предпринимаем, мы стремимся к некой цели. Невозможно разработать доктрину об этосе или нравах, этику или метафизическую мораль без этой веры в господство цели. Хайдеггер же наоборот экспериментирует со всегда новыми словами, чтобы разъединить действование и репрезентацию цели. В одной из таких попыток он говорит о Holzwege, «пути, которые никуда не ведут». Чтобы схватить диапазон этой метафоры, нужно противопоставить ее как только что процитированным строчкам Аристотеля, так и всей совокупности практических философий в той мере, в какой они представляют из себя вариации на тему целей и средств. Но выбор целей и избрание путей ее достижения характеризуют praxis лишь постольку, поскольку присутствие, прежде всякой теории блага, зафиксировано каузальной схемой, где правит целевая причина. Вне этого предпосылания praxis предстал бы «без зачем». Это выражение, заимствованное у Майстера Экхарта проясняет метафору Holzwege: каждый лесоруб «следует своей протоптанной дорогой, но в одном лесу. Часто кажется, что одна похожа на другую. Но это лишь видимость.» [27] То же самое и с праксисом. Освобожденный от репрезентаций архе и телоса, действование больше не могло бы быть описано заранее сформулированным тезисом и исполнено при помощи подходящих средств. Хайдеггер, таким образом, предлагает практическое устранение целеполагания на пороге не-принципальной экономики. В таком случае действование следовало бы множественному образу, которым в каждый момент присутствие организуется вокруг нас. Значит, следовало бы приходу присутствия как phyein, освобожденного от онтических правил, которые руководили действованием, начиная с классической Греции. Как это поняли греки до-классического периода, у «первого начала», действование может быть kata physin. За пределами завершения метафизики, у «другого начала», мерой действия не может быть ни ноуменальный hen, ни простое давление эмпирических фактов. То, что дает меру — это безостановочно меняющаяся модальность, согласно которой вещи возникают и кажут себя: «Всякий poesis зависит от physis… За него, заранее распустившегося и обращенного к человеку, держится человеческое производство. Poiein берет physis за меру, он есть kata physin. Он возникает согласно physis и следует его потенции. Предупрежденный человек — это тот, кто производит, соотносясь с тем, что распускается из самого себя, то есть раскрывается.» [28] При правильном понимании эти строки резюмируют то, что Хайдеггер имел сказать о действии. 

Ан-архия и практическая а-телеократия

Что делать в конце метафизики? Бороться со всеми следами Первого, задающего меру. В терминах Ницше: после того, как «истинный мир» оказался басней — после смерти Бога — задачей является скинуть многочисленных идолов, которыми мы продолжаем украшать как жизнь публичную, так и частную. В терминах «Письма о гуманизме»: задача состоит в том, чтобы отучиться от номоса как артефакта разума и следовать единственному номосу как «наказу, содержащемуся в повелении бытия». В аристотелевских терминах: освободить действование от репрезентации архе и телоса; репрезентаций, которые Аристотель, начиная с «"Физики", наиболее фундаментальной книги западной метафизики» [29], неправомерно распространил на этику и политику. Что делать? Сбросить сущие, которые правят над действованием словно начало, повеление и цель/конец (fin), будь то субстанциальные или формально-рациональные авторитеты. Вот как выглядит практическое условие, чтобы переступить через завершение метафизики и оставить действование «без зачем», ан-архичным и а-телеократичным.

«Расхожий концепт "вещи" в своих попытках схватить ее не охватывает вещь такой, какой она открывает свою сущность; он атакует ее. Можно ли избежать подобной атаки (assaut) и как? Это удастся нам, только при условии, что мы в определенном смысле оставим вещам свободное поле. Любая концепция и любое высказывание, которые устанавливают экран между нами и вещью, должны быть отставлены в сторону (écarter). [30]» Эти строки очерчивают несколько линий другого действования, которое составляет одно целое с «другим мышлением» и «другой судьбой» [31]. Они позволяют высказать то, чем оно является, а чем нет. Другое действование не есть «схватывание» и «атака». Оно — «оставление вещам свободного поля.» Отсюда практическая задача нашего переходного века: оставить в сторону все, что является экраном по отношению к другому действованию. 

Атака — это модальность присутствия, доминирующая в техническую эру. Это поздний и предельный результат решений и ориентаций, принятых, начиная с классической Греции. Укрепляясь на каждом последующем этапе, они привяли к всеобщности насилия, более разрушительному, чем сами войны: «Нам даже не нужна атомная бомба, выкорчевывание (déracinement) человека уже состоялось. Это выкорчевывание — конец, если только мышление и поэзия не достигнут вновь ненасильственной силы (le pouvoir non-violent).» [32] Перед лицом угрозы конца, подготовленного долгой историей размещения возможных феноменов в решетке архе-телос, Хайдеггер спрашивает: «Можно ли избежать подобной атаки и как?»

Мы сразу же видим, что институционализированному насилию не противопоставляется контр-насилие или, как минимум, н насилие того же типа. Хайдеггер не призывает к некой контр-атаке. Он не ищет конфронтации, не ждет ничего от нее. Наоборот, конфронтация могла бы только укрепить насилие, которое находится в сердце нашей текущей фундаментальной исторической позиции. Открыть еще один фронт могло бы лишь усилить эту общую ситуацию атаки. «Я никогда не высказывался против техники…» [33], — говорит он. Тем более Хайдеггер не настаивает на том, что необходимо покинуть публичное поле. Сама генеалогия экономик присутствия устраняет различие между частным и публичным, внешним и внутренним, жизнью активной и созерцательной. 

«Атака», о возможности избежать которую спрашивает Хайдеггер, столь же амбивалентна, что и техника. Насилие нашей предельной ситуации — это сила, которая завершает метафизику и делает возможным экономический поворот. Не в том смысле, что насилие приводит к собственному отрицанию. В гипотезе завершения нет ничего диалектического, в ней отражается двусторонность фундаментальной позиции. «Атака» одновременно делает нас обитателями новой земли и в то же время оставляет граничить с территорией метафизики. Беспредельно расширяя игру насильственного, она при этом открывает возможность новой возможной игре, в которой телеократия оказывается растворенной в чистом phyein, в событии прихода к присутствию. Каким образом мы предвещаем экономику, которая была бы в чистом виде kata physin? Хайдеггер ясно отвечает: «все, что создает экран между нами и вещью, должно быть отставлено в сторону.»

Переход из эпох в иное место может быть достигнут лишь путем сокращения (contraction) воли. Каким бы тогда могло быть действие, отставляющее в сторону принципальные пережитки? Для Хайдеггера в нашем распоряжении находится только настроенность, направленная на предвещение шага за пределы завершения метафизики и высвобождение публичного взаимодействия от насильственности воли: «Оставление (délaissement) не принадлежит к области воли.» [34] Оставление — это предваряющая игра по отношению к экономике kata physin. В буквальном смысле она является прелюдией для переступания (trasngession) принципальной экономики. Насилие, которое принимает Хайдеггер перед лицом институционализированной атаки — это не-насильственность мышления. Какова ее ненасильственная сила? Она состоит в том, чтобы делать то же, что и присутствие: позволять быть. Тем самым Хайдеггер противопоставляет lassen (позволять) и überfallen (атаковать) [35], так же, как и действие оставления в сторону противопоставляется тому, что «создает экран» и захватывает. Оставление, Gelassenheit, не является ли доброжелательным отношением, ни духовным утешением. «Позволять быть» — это единственный жизнеспособный выход за пределы поля атаки, организованного исчисляющим разумом. Оно является им, поскольку: 1) смещает конфликт 2) она сущностно а-телеократична 3) она подготавливает анархичную экономику. Первый из этих трех пунктов вписывает оставление в событие чистого phyein, второй в практическое a priori, третий в переход к иной экономике. Благодаря этим трем причинам, которые необходимо, дабы сделать вывод, рассмотреть одну за другой, Хайдеггер может расположить вместе в процитированном ранее тексте оба момента: «Можно ли ее избежать подобной атаки и как? Это удастся нам, только если в определенном смысле оставить вещам свободное поле.»

Оставить вещам свободное поле значит в первую очередь сдвинуть конфликт. Хайдеггер не противопоставляет никакой Великий Отказ эпохальному насилию. Философствовать против техники было бы эквивалентно «простой ре-акции против нее, то есть стало бы тем же самым» [36]. Скорее он ставит вопрос о сущности техники и этим спрашивает о ее принадлежности к метафизике. Будучи поставленным из этой новой точки, вопрос более уверенно движется к сердцу техники, чем дискуссии об альтернативах стандартизации и механичности. Пытаться привлечь Хайдеггера на сторону экологической борьбы или любого другого избегания технократического предприятия значит плохого схватывать его критику насилия. Наоборот, нужно проследовать за этим сдвигом в сторону к сущности, к вопросу о том, чтó проявляется как «оставлением свободного поля вещам», то есть как именно оставляющее становится присутствующим тем или иным образом? «Это происходит постоянно». Это событие присвоения (appropriation), которое всегда-уже позволило вещам прийти нам навстречу (begegnenlassen). Отсюда следует, что практическое a priori, которое подрывает насилие, будет состоять в том, чтобы «оставить нас (überlassen) присутствию без того, чтобы оно оказалось запечатанным» [36]. Иначе говоря, оно позволяет вещам войти в присутствие, в констелляции, сопротивляющиеся любому упорядочиванию. Множественное действование, отданное на откуп конечному событию: вот что такое праксис, который «оставляет свободное поле вещам». Он становится мыслим благодаря смещению вопроса, касающегося насилия. Хайдеггер не ставит его в терминах насилия и контр-насилия, как это делает, например, Маркс («материальное насилие должно быть опрокинуто материальным же насилием» [38]). Не делает он этого и в гуманистических терминах, как Мерло-Понти («насилие… способно ли оно создать между людьми человеческие отношения?» [39]). Хайдеггер спрашивает, какова констелляция присутствия-отсутствия, делающая так, что техника становится фундаментальной исторической позицией, насильственной по самой своей сути. Оставление как возможный праксис рождается из этого шага назад по направлению к сущности. 

С другой стороны, «оставить вещам свободное поле» значит освободить мышление от репрезентаций цели. Если она не является ни утешением, ни отрицанием техники, мышление не имеет цели. Она не направляется поиском соответствия между высказыванием и объектом. В сущности она свобода от телеократического предприятия. Задача, которую она берет на себя, гораздо более скромная, слишком незначительная, чтобы мериться силами с техникой: мыслить значит следовать за вещами в их появлении их отсутствия. Тем не менее, ее бедность поучительная. Она учит нас истоку без телоса; истоку, который всегда иной и всегда новый; истоку, на который мы не можем рассчитывать и который, тем самым, бросает вызов научно-техническому комплексу. Следовательно, хайдеггеровский призыв оставить вещам свободное поле содержит в себе некий императив. «Вещи» в их приходе «в мир» отличаются от продуктов тем, что последние служат определенному использованию. Цель и полезность конституируют само бытие этого Zeug, полезного в деле. Говорить о «вещах» вместо доступным и наличных сущих значит отвязать сущее от целеполагания, от телеократии. Как осуществляется это отвязывание? Этим императивом: «Достаточно ли мы в нашем историческом существовании близки к истоку?» [40] Быть близко к истоку — близко к событию, которым является phyein — значило бы следовать мышлению и действованию в появлении «без зачем» феноменов. Хайдеггер цитирует Гёте: «Не нужно ничего искать за феноменами. Они сами составляют учение.» [41] За феноменами могли бы находиться лишь ноумены, чью роль мог бы познать только божественный интеллект, расположивший их среди чудес творения. В одной из бесед Хайдеггер цитирует Рене Шара: «Смотри лишь раз, как волна бросает якорь в море.»; «Из всех прозрачных вод поэзия — та, которая меньше всего задерживается на отраженных в ней мостах.» [42] И никто иной, как Майстер Экхарт осмелился перенести этот зачин в действие: «Справедливый не ищет ничего в своих трудах. Лишь рабы и наемники ищут в них нечто и действуют ради некого "зачем".» [43] 

С точки зрения экономик, наконец, «оставить свободное поле вещам» значит вовлечься в переход, в переход от насилия к анархии. Переход из места, где сущие находятся под принуждением эпохального принципа, к месту, где их радикальная контингентность восстановлена. Переход от «субстанций», определенных идеальными arché и telos, к вещам, возникающим как неустойчивые в мире, который и сам неустойчив. Это вновь обретенная невинность множественности, Хайдеггер обращается к ней особенно в текстах об искусстве, которые в силу этого предстают перед нами в ином свете. Произведение искусства устанавливает сеть отсылок вокруг себя и тем самым производит истину как сферу взаимосвязанных контингентностей. Для Хайдеггера, произведение искусства — это парадигма не «учреждающего жеста» [44], а не-принципального способа, которым вещь входит в мир и которым мир приходит к вещи. Но чтобы экономика могла вернуть вещи их мирам, чтобы анархичная экономика заменила собой принципы — практическим условием является падение последних телеократических фигур присутствия. На политический вопрос «Что делать?», следовательно, следует ответить: окончательно лишить следы телеократической экономии их покоя и тем самым освободить вещи от «схваченности» эпохальными принципами. Вот как в двойственной ситуации перехода феноменология может ответить на техническую атаку.

Реверсы истории навязывают практические условия мысли и действованию. Следовательно, эта феноменология не может удовлетвориться онтологическим понятием анархии. Настивая на Anruf (зове), Anspruch (требование) и так далее, Хайдеггер связывает появление новой констеляции c предварительной практике. Если констелляция, которую делает возможной техника, сущностно а-телеократична, тогда требуемый праксис состоит в том, чтобы как можно глубже присоединиться к дисконтинуальности события присовения. Хайдеггер отвечает на насилия, показывая трещину, который оставление вводит в фиксированную социальную констелляцию. Иногда, как мы уже видели, он выражает проступание этих трещин одновременно с сожалением о том, что нам едва ли возможно выйти за пределы метафизической структуры предложений: препятствие par excellence, которое создает экран, отделяющий от события присвоения, возникает из «греческих метафизических оснований… [понимания] фразы как отношение субъекта к предикату. <…> Нужно быть способным сказать, бытие имеет место (il y a de l'être) и время имеет место (il y a du temps) и понимать это иначе, чем предложения» [45]. Тем же жестом Хайдеггер прямо обозначает двойственнось современного экономического положения, — двойственность «принципа анархии» — когда сожалеет, что доклад «Время и Бытие» все еще мог говорить лишь произнося предложения [46]. 

Какими бы аллюзивным ни были ремарки Хайдеггера относительно практических импликаций его мысли и каким бы упорным ни был его отказ их видеть, нет сомнений, что на лингвистическом уровне его нападки на предложение и на онтологическом уровне преодоление «онтологического» различия ради различия «вещи и мира» требуют введения радикальной текучести в социальные институты и практику в целом. Вместе с двусторонней сущностью техники легитимация практики больше не может предполагать передачу решения о том, чтó может быть сделано, первой инстанции, крайней причине, последней цели. Здесь, следовательно, переворачивается принцип причинности: не актуальные сущие (и акты, принадлежащие к их порядку) требуют основания, Grund, а безосновное присутствие, abgründig, окликает существование и требует столь же безосновного действования. Аналогично стоит понимать сложную связь, установленную в последней фраза процитированного выше текста, между грамматикой предложения, различием «вещи и мира» и отставлением в сторону препятствий как предвряющего действия по отношению событию присвоения: «Любая концепция и любое высказывание, которые устанавливают экран между нами и вещью, должны быть отставлены в сторону» [47].

Когда мы думаем о страданиях, которые человек причинил себе и причиняет во имя эпохальных принципов, то видим, что философия — мышление (le «penser») — не бесполезное предприятие: феноменологическая деконструкция эпох «меняет мир» [48], поскольку выводит на свет увядание принципов. Ничто не выражает это увядание лучше, чем слова Рене Шара: «Эта всегда беспокойная часть, спящая в нас, откуда ударит ключом МНОЖЕСТВО ЗАВТРА» (Cette part jamais fixée, en nous sommeillante, d’où jaillira DEMAIN LE MULTIPLE) [49]. 

ПРИМЕЧАНИЯ: 

*Эта статья представляет из себя адаптацию моей работы Le Principe d‘anarchie. Heidegger et la question de l’agir, Paris, Seuil, 1982. (Прицнип анархии. Хайдеггер и вопрос о действовании)

1. Wm 191 1 Q II1 148.

2. GP 31. Следовательно, слово «деконструкция» не является изначально, как часто думают, «точным выражением Деррида», F. Wahl, Qu’est-ce que le structuralisme? 5. Philosophie, coll. Points, Paris, 1973, p. 128.

3. Sp 206 1 RQ 42.

4. SvC 123s 1 PR 166.

5. По весомой причине этот концепт не вошел в классические теории лучшего устройства Государства; см. Платон, Государство (558 c) и Аристотель, Политика (1302 b 28ss.), оба называют anarchos несправедливое правление, каким в их глаза была демократия. 

6. Обе цитаты из VA 133s / EC 157.

7. Wm 245 1 Q I 240.

8. «Возможно, терпеливое рассуждение и строгое исследование… не являются ли оно блужданием мысли, верной и внимательной к неустранимо грядущему миру, который оглашает себя в настоящем, за пределами завершенного знания», Jacques Derrida, De la grammatologie, Paris, 1967, p. 14.

9. SVG 73 / PR 108.

10. VA 180 I EC 217 et Sp 212 1 RQ 54.

11. SZ 39 / ET 58 (souligné par moi).

12. Hw 204 I Chm 182.

13. TK 40 1 Q IV 146s.

14. Her 233s.

15. Wm 153 / Q III 87.

16. Her 132. Этот тезис в последующем во Франции был озвучен Мишелем Фуко, Les mots et les choses, Paris, 1966, p. 15, 319-323, 396-398.

17. Vw XXIII 1 Q IV 188.

18. Wm 251 1 Q I 249.

19. «Ursprüngliche Verwurzelung», SZ 377, ровно как и позже, по поводу SZ: «Сознание укореняется в Dasien», VS 118 / Q IV 317s.

20. «Концепт "корня" не позволяет привести к языку отношение человека к бытию», VS 127 1 Q IV 327 — операция, осуществленная во Франции на этот раз Жилем Делезом и Фелиском Гваттари, Rhizome, Paris, 1976.

21. US 267 I AP 256.

22. SD 25 1 Q IV 48.

23. «Verwinden» у Хайдеггера значит не «преодолеть» метафизику, а «работать через нее»: «Verwinden похоже на то, что происходит, когда в области человеческого опыта мы оказываемся на краю страдания», TK 38 / Q IV 144.

24. ID 72 / Q I 307s.

25. Aristote, Éthigue ù Nicomayue I, 1; 1094 a Is, trad. J. Tricot, Paris, 1959, p. 31.

26. Via Angelus Silesius, c$ SvC 73 1 PR 109.

27. Hw 3 1 Chm 7.

28. Her 367.

29. W m 312 1 Q II 183, 6 SvG 111 / PR 151.

30. Hw 14s. / Chm 18.

31. Hw 309 I Chin 273s.

32. Sp 206-209 I RQ 45s.

33. MHG 73.

34. Gel 35 1 Q III 187.

35. Her 123 et 126.

36. Her 203.

37. Hw 15 / Chm 18.

38. K. Marx, 11 Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie ü, Frühe Schriften, éd. H. J. Lieber

et P. Furth, Darmstadt 1962, t. I, p. 497.

39. Maurice Merleau-Ponty, Humanisme et terreur, Paris, 1947, p. XIII.

40. Hw 65 I Chm 62.

41. Cité SD 72 / Q IV 128.

42. René Char, La Parole en archipel, Paris, 1962, p. 152, et Poèmes et Proses choisis, Paris,

1957, p. 94.

43. Meister Eckhart, Die deutschen Werke, éd. J. Quint, t. II, Stutt art, 1971, p. 253, 1. 4s.

У Майстера Экхарта, как и у Ницше и у Хайдеггера, нападки на телеократию без сомнения становятся возможны потому, что каждый из этих авторов экономически расположен в конце эпохи: конец схоластического Средневековья, немецкого идеализма, метафизики. 

44. Hw 50 I Chm 48. Alexander Schwan Politische Philosophie im Denken Martin Heideggers, Cologne, 1965, базируется на этой аллюзии на «жест, учреждающий город», чтобы извлечь из этого хайдеггеровскую политическую философию. Мне нечего добавить к разработке этой темы у J.-M. Palmier, Les écrits politiques de Heidegger, Paris, L’Herne, 1968, p. 150-159.

45. SD 43 / Q IV 74.

46. SD 25 / Q IV 48.

47. Hw 14s. I Chm 18.

48. VA 229 i EC 278.

49. René Char, Commune présence, Paris, 1964, p. 255.

Аббревиатуры названий процитированных работ Мартина Хайдеггера:

Gel — Gelassenheit, Pfullingen, 1959.

GP — Die Grundprobleme der Phänomenologie, Gesamtausgabe, t. 24, Francfort, 1975.

Her Heraktlit. Gesamtausgabe, t. 55, Francfort, 1979.

Hw — Holzwege, Francfort, 1950.

ID — Identität und Differenz, Pfullingen, 1957.

KPM — Kant und das Problem der Metaphysik, 4e éd. augmentée, Francfort, 1973.

MHC — Martin Heidegger im Gespräch, éd. R. Wisser, Fribourg/Br., 1970.

N II — Nietzsche, t. II, Pfullingen, 1961.

SD — Zur Sache des Denkens, Tübingen, 1969.

Sp — « Nur noch ein Gott kann uns retten », dans: Der Spiegel, 31 mai 1976, p. 193-219.

SvG — Der Satz vom Grund, Pfullingen, 1957.

SZ — Sein und Zeit, 8e éd., Tübingen, 1957.

TK — Die Technik und die Kehre, Pfullingen, 1962.

US — Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, 1959.

VA — Vorträge und Aufsätze, Pfullingen, 1954.

VS — Vier Seminare, Francfort, 1977.

Vw — « Vorwort », dans: W. Richardson, Heidegger. Through Phenomenology to Thought, La Haye, 1963, p. IX–XXIII.

Хоть я и ссылаюсь в примечании к каждой цитате на французский перевод, ими я пользовался лишь в некоторых исключительных случаях

------------------------------------

(R. Schürmann. Que faire à la fin de la métaphysique? // Cahiers de l’Herne, Martin Heidegger. Éditions de l’Herne, 1983. P. 354-368)

Перевел с французского — Даниил Тютченко. Канал автора перевода: t.me/trop_gauche