”

Книгу Маркуса Габриэля «Я не есть мозг» трудно конспектировать, поскольку, хотя она позиционируется как критика нейроцентризма (отождествления личности с нервной системой), но фактически представляет собой набор замечаний по довольно широкому кругу философских проблем, связанных с темой сознания, а тема критики нейроцентризма проходит через всю книгу пунктирно.

Одна из причин некоторой расфокусированности книги заключается в том, что автор, современный немецкий философ, пытается объединить аналитическую философию с традициями континентальной, и в особенности классической немецкой философии, а у них действительно разные фокусы и разные терминологические традиции.

Еще одна любопытная особенность книги Маркуса Габриэля заключается в том, что многие старые философские проблемы обсуждаются как принадлежащие современной повестке — например, эмпиризм, провозглашающий, что единственным источником познания является чувственный опыт, обсуждается на примере взглядов современного физика Лоуренса Крауса, как будто в истории не было других эмпиристов. Такая актуализация кажется несколько искусственной.

Так или иначе, книга Маркуса Габриэля является обзорной, а иногда и несколько тематически «разбросанной», и поэтому вместо общего обзора этой книги, хочется сделать лишь ряд «замечаний на полях» — и именно по тем вопросам, где точка зрения автора книги представляется особенно спорной.

Обязательно ли сознание предполагает наличие пропозициональных установок?

Отталкиваясь от мнения философов Пола и Патрисии Черчлендов, отрицающих у людей способность обладать пропозииональными установками (то есть убеждениями относительно некоторого фактического положения дел), Габриэль фактически делает способность обладания этими установками обязательной принадлежностью всякого сознания, что представляется явной ошибкой, поскольку обладание пропозициональными установками связано с наличием достаточно высокоразвитого интеллекта и памяти –продвинутых настолько, чтобы создавать некоторую модель реальности. Мы легко можем помыслить повреждение памяти (скажем до мгновенной), которое лишит человека возможности делать любым убеждением, сделает его фактически идиотом, однако не лишит его восприятия квалий, то есть какого-то субъективного опыта. Некий носитель психики, который способен видеть, воспринимать окружающее, но не обладает никакими убеждениями относительно него, кажется вполне представимым: таким может быть человек с серьезным повреждением интеллектуальных функций мозга, этого же состояния вроде бы пытаются добиться буддисты, и практикующие медитацию, и кроме того, именно такой, возможнр мыслима психика достаточно примитивных животных.

Далее возникает вопрос, возможно ли наличие пропозициональной установки у существа или системы, не обладающих сознанием, но чтобы ответить на этот вопрос, нужно прежде всего обратить внимание на терминологию. В нашем нечетком словоупотреблении многие термины, обозначающие какое-либо явление сознательного опыта (например «ощущение», «мысль» и пр.) фактически могут обозначать три разных, хотя и связанных между собой сущности: 1) в собственном смысле элемент сознательного опыта, феномен сознания, «квалию»; 2) его нейрофизиологический коррелят; 3) его аналог в функциональной схеме обработки информации — в этом , третьем смысле он может легко применяться не только к людям и животным, но даже к компьютерам и роботам. Соответственно, у многих психологических терминов возможно феноменальное, нейрофизиологическое и функциональное (информационное, «кибернетическое») значение, и в третьем смысле, пропозициональную установку мы можем приписать компьютеру в том случае, когда мы в каком-либо смысле приписываем ему способность моделирования какой либо реальности. Стоит заметить, что про специфику третьего значения психологичесикх терминов часто забывают, отождествляя его с первым либо вторым, что приводит к многочисленным путаницам при обсуждении темы сознания.

Вопрос о том, можно ли приписать способность приписать способность к созданию моделей окружающей реальности компьютеру скорее терминологический; его решение зависит от того, в какой степени мы считаем осознание (восприятие сознанием) обязательным условиям существования «моделей», «установок» и т.д. Такая же двусмысленность существует и в отношении понятия«информация» — между тем информация как раз и является материалом для построения моделей.

Не уточняя понятий, Габриэль не имеется возможности разрешить все эти вопросы.

Возможно ли интенциональное, но не феноменальное сознание?

Та же самая проблема трех смыслов психологических терминов возникает тогда, когда М. Габриэль рассуждает об интенциональном (то есть обладающем предметом, «фокусом») и феноменальном (то есть способным к восприятию квалий) сознании и легко, без всяких оговорок заявляет, что можно себе помыслить интенциональное сознание в отрыве от феноменального. Тут стоит заметить следующее. Все–таки «интенциональность» и «феноменальность» — не разные типы сознания, а только разные характеристики одного и того же, единственного известного нам сознания. При этом представляется, что «феноменальность» является все–таки базовой характеристикой, и сознание, не способное к восприятию субъективного опыта вообще сознанием не является — это противоречит его определению. В связи с этим, если можно говорить об интенциональности без феноменальности — то это буде точно не «интенциональное сознание», а интенциональность в каком-то другом смысле, например в нейрофизиологическом или кибернетическом.

В вопросе о приписывании техническим системам интенциональности надо быть осторожным. Несомненно, в каком-то смысле интенциональностью обладает автоматизированная система наведения зенитных ракет, «фокусом интереса» для нее являются вражеские самолеты. Однако это так только потому, что 1) ее создавали люди, которые обладали особым «интенциональным» отношением к этим самолетам и постарались передать эту свою интенцию технической системе; 2) анализируя деятельность зенитной системы, мы выделяем ее «особую связь» с вражеским самолетам, и придаем куда меньшее значение (и уделяем меньше внимание) всем прочим последствиям ее функционирования, включая непроизвольный нагрев. Таким образом, и приписывание зенитной систем интенции возникает потому, что интенция есть у человека-наблюдателя этой системы. То есть, интенцию автоматизированной системе в каком-то смысле приписать можно, но лишь потому, что имеет место проецирование на эту систему человеческой интенции и имитация человеческой интенции при проектировании системы. Технические системы пока что обладают антропогенной интенциональностью — причем антропогенной сразу в двух разных смыслах (или — по двум разным причинам).

Впрочем, все сказанное представляет собой претензию скорее к терминологии, чем к позиции автора, поскольку Габриэль в конце концов приходит к выводу что отрыв интенционального сознания от феноменального приводит к полной бессознательности.

Самосознание: инстанция или способность?

Терминологическая расплывчатость становится серьезной проблемой, когда М. Габриэль начинает рассуждать о самосознании. Автор преднамеренно не желает обращать внимание на некоторую двойственность этого понятия — причем, судя по тексту Габриэля эта двойственность понятию «самосознание» в немецком языке свойственна точно также, как и в русском. Ясно, что с одной стороны самосознание означает способность любого носителя сознания в любой момент отдавать себя отчет, что сознание у него есть, способность знать, в каком ментальном состоянии он находится — та способность, что порождает аподиктичность декартовского «мыслю, следовательно существую»; с другой стороны самосознание может значить куда более сложную и культурно обусловленную способность осмыслять и оценивать свои ментальные состояния — способность, развивающуюся вместе с культурой, в частности благодаря художественной литературе и психоанализу. Габриэль кажется вполне осознанно переходит от одного этого значения к другому «бесшовно» и без всяких оговорок. Вытекает это опять же из горячего — и скорее «культурного», чем философского — стремления немецкого философа соединить понятийно строгую, даже «сухую» аналитической философии сознания с традиционной немецкой философии духа; подзаголовок книги Габриэля — «Философия духа для XXI века». В результате, когда автор рассуждает о нередуцирумости сознания к нейрофизиологии, он неожиданно начинает говорить об иррациональности человека и его способности влюбляться, и при этом настаивает, что есть особая история духа, не определяемая историей культуры.

Еще одна проблема в разделе, посвященном самосознанию, связана с тем, что Габриэль постулирует, что самосознание есть особая, наблюдающая за сознанием инстанция, отличная от сознания. Далее автор предсказуемо упирается в известный еще Плотину вопрос, что поскольку мы знаем о наличии у нас самосознания, то кто-то наблюдает и за ним, и дальше мы оказываемся перед развилкой из двух одинаково плохих решений. Либо число наблюдающих инстанций растет до бесконечности, либо самосознание наблюдает само за собой, а это, по мнению Габриэля неприемлемо, поскольку является «кругом» и даже «кругом в определении» (заметим, что подробно эти вопросы разбирались в книге автора этих строк «Позиция наблюдателя», М., К., 2003).

Утверждение что способность наблюдать за собой чревато «кругом в опредлении», кажется совершенно неосновательным, в способности наблюдать за собой не видится никаких логических кругов, но самое главное, раз уж мы обсуждаем эту проблему, то непонятно, зачем усложнять ее наличием самосознания как особой инстанции — проще рассуждать о том, может ли сознание наблюдать за самим собой. Габриэль отвергает эту возможность на том странном основании, что он сначала постулировал самосознание как особую инстанцию, он так и пишет: «мы постулировали». Таким образом, Габриэль отказывается обсуждать эту проблему в том, казалось бы, естественном варианте, который предполагает, что самосознания есть способность сознания. Но и в своем варианте никакого внятного решения Маркус Габриэль не предлагает.

Свобода: основание еще не причина

Что касается проблемы свободы, то ее Габриэль решает предельно просто, резко разделив понятия «причины» и «основания» (или «условия») человеческого действия, и заявляя, что многие основания не носят каузального и «жесткого» характера. Четкой и внятной теории основания и его отличия от причины Габриэль не дает, однако по некоторым его замечаниям можно понять, что для философа большое значение имеет субъективное согласие человека руководствоваться тем или иным основанием, можно сказать «субъективное присвоение» человеком основания. В частности, в одном месте Габриэль пишет, что человек «понимает» основания своих действий и этим основания резко отличается от «слепых», действующих бессознательно и помимо нашей воли причин. Таким образом, позиция Габриэля, похоже сводится к пресловутому афоризму «свобода есть осознанная необходимость». Не имея возможности разбирать вопрос о причинах формирования человеческих склонностей, Габриэль выходит из положения благодаря тому, что довольно узко и натуралистически толкует понятие причины — поскольку вообще целью книги является полемика с естественнонаучным натурализмом. В частности, разбирая основания действия шекспировского Ромео, Габриэль приводит такое условие как «Ромео любит Джульетту» — и утверждает, что это условие не имеет принудительной силы. Тут даже записной гуманитарий мог бы поспорить, действительно ли любовь лишена принудительности. Однако, Габриэль уклоняется от этого спора, провозглашая что это любовь будет носить принудительный и каузальный характер только если считать, что любовь порождается исключительно биологически обусловленным половым влечением. Таким образом, вместо того, чтобы обсуждать принудительность любви, Габриэль берет на себя куда более простую задачу опровергать ее исключительно биологическую обусловленность. Между тем, любовь, подчиняющая себе волю человека, можно считать жесткой причиной его действий вне зависимости от того, какие причины породили саму любовь — но, наверное, какие то причины породили.

Заслугой Габриэля надо признать то, что споря с концепцией тотального детерминизма, он не пытается апеллировать к квантовой механике, резонно замечая, что зависимость от случайности не является свободой, и человек — не игровой автомат («однорукий бандит»). Мысль эта была понятна еще Н. Лосскому как автору трактата «Свободы воли». Вообще же, Маркус Габриэль заканчивает свою книгу цитатой из Шеллинга о том, что свобода — главный вопрос философии.

В целом, книга Маркуса Габриэля оставляет не самое лучшее впечатление, хотя это прекрасный по популярности, ясности и полноте обзор важнейших разных философских вопросов; однако нечеткость, с которой Маркус Габриэль работает с важнейшими понятиями заставляет думать, что книга может принести больше вреда, чем пользы — при том, что собственно к позиции Габриэля больших претензий нет, главным недостатком книги является именно нежелание четко работать с понятийным аппаратом и именно тут может быть кроется главная слабость континентальной философии. Нечеткость понятий позволяе легко менять тему в ходе обсуждения и уклоняться от наиболее сложных возражений.