Понятие предельной онтологии

В системно-мыслительной деятельности методологии «отечественной» школы, сформированной в кругу Георгия Петровича Щедровицкого и выросшей из Московского методологического кружка, было введено понятие предельной онтологии (Rozin 2021). Впервые это понятие я услышал от Владимира Мацкевича, ученика Щедровицкого, беларусского философа и создателя Минского методологического кружка, на одном из семинаров.

Для тех, кто не знаком с этим понятием, кратко опишу его.

Предельная онтология — это та, которая доходит до предела рефлексивного описания мира, то есть фиксирует онтологический предел: то, что в рамках данной онтологии не редуцируется и не получает объяснения средствами какой-либо другой онтологии. Это предел рефлексии — точка, на которой описание упирается в собственное основание; она не описывает мир «как он есть», а задаёт границу того, что считается существующим и значимым, и тем самым может (но не обязана) функционировать как картина мира.

Так, например, в деятельностной онтологии, характерной для СМД-методологии, таким пределом является деятельность. В этой онтологии деятельность ничем не объяснима — это, если угодно, точка сборки. В религиозной предельной онтологии такой точкой сборки выступает бог. В онтологии мифа точкой сборки являются пересказываемые друг другу сюжеты — они и есть основание реальности.

Специфика предельных онтологий заключается в том, что их невозможно воссоединить или синтезировать между собой. Они онтологически, эпистемологически и методологически другие — с маленькой буквы по отношению друг к другу и с большой буквы по отношению к человеку. В этом смысле они ортогонально расположены между собой.

Если мы посмотрим на предельную онтологию мифа с точки зрения научной предельной онтологии, мы не видим ничего. Как при ортогональной проекции: плоскость, перпендикулярная взгляду не доступна нашему сознанию.

Вернёмся.

Множественность реальностей

Меня всегда беспокоил вопрос одновременного существования множественных миров. Точнее — множественных реальностей, которые вырезаются работой нашего психического процесса из сигналов, получаемых от мира. Именно предельные онтологии и наполняют этот опыт смыслом. В этом смысле, чтобы функционировать, они находятся «до рефлексии».

Я иногда находил концепции описания множественных реальностей. Нечто похожее есть у Анри Бергсона, который разводил пространство, статику и дискретность, с одной стороны, и непрерывность и течение — с другой (Deleuze and Tomlinson 2011, 38).

Еще один разрыв между двумя предельными онтологиями я полгода назад обнаружил в послании Дерриды, прочитанном им на похоронах Эммануэля Левинаса — Adieu to Emmanuel Lévinas. В примечаниях к этой речи Деррида пишет, что Левинасу удалось выстроить полную «экстремальную противоположность» Карлу Шмитту — в онтологическом и эпистемологическом смыслах. Хотя точнее говорить не о противоположности, а об инаковости (Derrida [1996] 1999, 147). Этот разрыв между ними, hiatus, на методологическом уровне фиксирует и Жижек, называя Левинаса пространством асимметрии, а Шмитта — пространством симметрии (Žižek et al. 2005, 149).

Этот фрагмент заинтересовал меня настолько, что я подготовил даже на его основе research proposal для будущей докторской диссертации по философии: исследовать до этого не виданную предельную онтологию Левинаса, а через Шмитта подключиться к привычной гегелевско-рациональной, декартовской машине мышления, классифицирующей мир через дуальности и дихотомии. Однако в Левинасе меня всё время что-то смущало. Удалось ли ему создать предельную онтологию?

Левинас и «религия для ученых»

Несмотря на отказ симметрии, создание субъекта не через полноту, а разрыв, Левинас строит свою онтологию все же совершая странный трансцендирующий ход (Lévinas [1961] 1991, 28). Другой, с большой буквы, на опыте столкновения с которым строится его концепция субъекта, выводится в идеальный план, создавая новую трансцендентальную плоскость и возвращая нас к «пороку» всей Западной философии — дуализму духа и тела, мира идей и мира материи. Рогоносца и раба. 

Материя в данном случае для Левинаса — это чистый феноменологический опыт, а феноменология, как удачно сказал Деррида, — по сути, реинкарнация эмпирицизма (Derrida et al. 2005, 190). Опыт после трансценденции превращается в большого Другого, которого мы не можем преодолеть. Эти асимметричные отношения становятся пределом этики и пределом действия, потому что это то, что мы не можем объективировать, то, что выше нас.

Этот момент при чтении Левинаса мне никогда особенно не нравился. Можно сказать, я читал Левинаса, вытесняя его. Он ведь тут создаёт лишь новый вариант религии, совместимый с современной наукой и удобный для «совеременности». Я говорю здесь не о намерении Левинаса, а об онтологическом эффекте его хода: трансценденция и вместе с ней бог возвращаются в виде предельного основания.

В качестве акцента на невозможности извлечь асимметрию и смысл из феноменально представленной реальности здесь уместно вспомнить Романа Якобсона и его анализ афазии — ситуации, в которой у субъекта есть опыт, эмоции, переживания, но связное смысловое оформление, артикуляция, символическая сборка нарушены (Jakobson 1971).

И тут возникает вопрос, который экзистенциальная феноменология Левинаса не выдерживает: как столкновение с Другим и сознательный опыт этого столкновения наполняются хоть каким-либо смыслом? Этот смысл должен был существовать уже до самого столкновения.

Столкновение с Лаканом

До этого я практически не читал ни Фрейда, ни Лакана и не воспринимал их как часть философии. Правильнее — словами Бадью — сказать: как антифилософию; с этим я, кстати, согласен, хотя это отдельная история. Здесь в текст настойчиво просится Ричард Рорти, который тоже один из немногих отказывается от упражнения по поиску истины (Rorty 1979).

С Лаканом я столкнулся только потому, что встретил человека, который мыслит Лаканом, — однако большая редкость. Тогда у меня возникло подозрение, что Лакану удалось создать собственное мышление — а равно и предел. Первые тексты Лакана вызывали у меня сильное сопротивление — обычно это признак того, что в этом есть смысл. 

В этом, собственно, и состоит мой тезис: Лакан действительно создал предельную онтологию, которую нельзя заместить средствами других онтологий: самодостаточную, не переводимую без остатка ни феноменологией, ни философией, ни научным мировоззрением, ни даже вероятно СМД-методологией. Напомню, что предельная онтология — это не объемлющая онтология, она не претендует на описание всего: она описывает субъекта, и этого, говорит Лакан — достаточно.

В отличие от Левинаса и Хайдеггера — если воспринимать Хайдеггера как анти-Левинаса или, наоборот, Левинаса как анти-Хайдеггера, — Лакану удаётся избежать и онтологической тотализации — иерахического подчинения положенному основанию. Даже его понятие Реального не претендует на тотализацию, хотя и выступает точкой сборки — но не единственной. Его предельная онтология собирается на местах разрыва. И, вероятно, в этом и состоит весь смысл: этих разрывов несколько.

Это и ускользающий объект objet petit a, и Реальное как принципиально непознаваемое, и, наконец, формула il n’ya pas de rapport sexuel — «сексуальные отношения не существуют». Это точка разрыва, в которой структурно размыкается другой. Другой с маленькой буквы не существует как соразмерный полюс, с которым возможно вступить в отношение. Нет формулы, которая соединяет с субъекта с другим. Существуют только фантазмы, замены, симптомы, сценарии.

Предельная онтология Лакана безразлична к содержательному наполнению субъекта. Бессознательное структурировано как язык — условный, в котором системные отношения между знаками и есть смысл. На месте этого языка может быть язык науки, а может быть и язык мифа. Таким образом, лакановская предельная онтология методологически создаёт возможность принимать разные наполнения: она показывает схему перестройки субъекта под разные онтологические представления.

В этом и заключается её гениальность. Ни одна другая онтология не даёт такой механики. Для меня это стало большим открытием. И если я когда-нибудь буду писать докторскую диссертацию о разрыве между Гегелем — в олицетворении Шмитта — и сингулярным человеком, я точно заменю Левинаса на Лакана. Лакан для меня из строчки в истории современной философии стал одним из тех немногих гениев у которых получилось создать свое собственное мышление.

Зачем я вам об этом говорю?

Во-первых, потому что мне самому это чрезвычайно интересно.

А во-вторых, потому что мне захотелось начать публично фиксировать путь собственных рассуждений.

Я пошёл дальше.

Deleuze, Gilles, and Hugh Tomlinson. 2011. Bergsonism. 7th pr. Zone Books.

Derrida, Jacques. (1996) 1999. Adieu to Emmanuel Levinas. Meridian : Crossing Aesthetics. Stanford Univ. Press.

Derrida, Jacques, Alan Bass, and Jacques Derrida. 2005. Writing and Difference. Reprinted. Routledge Classics. Routledge.

Jakobson, Roman. 1971. “Two Aspects of Language and Two Types of Aphasic Disturbances.” In Word and Language, by Roman Jakobson. DE GRUYTER MOUTON. https://doi.org/10.1515/9783110873269.239.

Lévinas, Emmanuel. (1961) 1991. Totality and Infinity: An Essay on Exteriority. Translated by Alphonso Lingis. Softcover reprint of the hardcover 4th edition. Kluwer Academic Publishers.

Rorty, Richard. 1979. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton University Press.

Rozin, Vadim Markovich. 2021. “Which meaning is instilled in the idea of the ultimate ontology and existence of the world.” Философия и культура, no. 4 (April): 13–28. https://doi.org/10.7256/2454-0757.2021.4.35987.

Žižek, Slavoj, Eric L. Santner, and Kenneth Reinhard. 2005. The Neighbor: Three Inquiries in Political Theology. Religion and Postmodernism. University of Chicago Press.