Авторка статьи: Яна Фишова

Авторка иллюстраций: Арина Суханкина

Понятие субъективности обычно является довольно расплывчатым, поскольку различные философ*ини дают разные интерпретации, и определение субъективности так и не утвердилось в единственной версии. Субъективность в западной философии играет важную роль в определении субъектов, являющимися личностями с сознанием. Считается, что люди являются носителями субъективности, и каждый человек обладает ее уникальной формой. Однако вопрос о субъективности животных вызывает определенные трудности. С одной стороны, животные рассматриваются как низшие существа без хорошо развитого самосознания, языка, культуры или истории. Их эксплуатируют и используют как объекты, инструменты и пищу, а их жизнь воспринимается только в их связи с человеческими потребностями и желаниями. С другой стороны, животные обладают способностью испытывать желание, имеют память, восприятие, заботятся о своей и чужой жизни, а эти характеристики также являются критериями субъективности, а, значит, существует возможность признать животных субъектами (Lijmbach 1998). Трудность принятия субъективности животных связана с их совершенно разной природой бытия, поэтому происходит философская и научная борьба за то, чтобы рассматривать животных как автономных существ, а не как инструментов или объектов исследования. Более того, в основе гуманистической субъективности лежит «отвержение животного начала» и криминализация всего животного в человеческой природе (Boggs 2010). Таким образом, субъективность функционирует как основа для создания и установления границ между людьми и животными, укрепления спесишизма и оправдания эксплуатации животных.

Субъект и его понимание в метафизике субъективности является важным понятием в работах многих западных философов, таких как Иммануил Кант, Рене Декарт, Фридрих Ницше и Мартин Хайдеггер. Они утвердили «антропоцентрическую, субъектно-ориентированную модель» как основу субъективности (Calarco 2008). Субъектоцентризм помогает признать ценность и интересы существования других существ, однако он не должен ограничиваться только человеческой субъективностью, а должен охватывать и другие виды. В традиционной антропоцентрической парадигме субъективности предполагается, что животные занимают место объектов и выполняют функцию инструментов на том же уровне, что и растения, минералы и бактерии. В этой парадигме мышления «субъект никогда не бывает просто нейтральным субъектом опыта, но почти всегда является человеческим субъектом», а концепция субъективности развивает только свои «человеческие формы» (Calarco 2008). Принято считать, что традиционное представление о субъекте сложилось под влиянием Декарта, который разделил человеческую природу на две связанные области — физическое тело и сознание, утверждая, что человеческое существование может быть реализовано процессом мышления и понятием «cogito», согласно которому «я мыслю, следовательно, я есть» определяет существование только самосознающих и мыслящих субъектов (Allen, Colin and Trestman 2017). Современные философ*ини утверждают, что его дуалистическая система субъективности исключает всех нечеловеческих животных, потому что они не могут доказать свое существование и субъективность на своих собственных условиях. Декарт также ввел картезианское разделение между «механическим рефлексом и рациональным мышлением» и утверждал, что животные существуют как «машины, управляемые рефлексами». Однако английский философ Джон Коттингем утверждает, что взгляд Декарта на животных может быть неверно истолкован (1978). Декарт действительно писал о том, что животные — это машины без сознания и языка, но он никогда не утверждал, что животные «полностью лишены чувств». Тем не менее, позиция, согласно которой, животные лишены сознания, потому что у них нет языка и разума, в то время как люди обладают уникальным сознанием, не основана на каких-либо онтологических положениях, а картезианский дуализм не в состоянии утверждать невозможность материи порождать сознание (Allen, Colin and Trestman 2017). Картезианская дуалистическая позиция утверждает, что у нечеловеческих животных отсутствуют артикулированная коммуникация и разум, и эти отличия от человеческих способностей приводят к выводу, что у животных отсутствует сознание и субъективность. Эта традиционная метафизика субъективности включает в себя рационального и самосознающего картезианского субъекта и основана на предположении, что только люди обладают «душой», в то время как нечеловеческие животные лишены ее (Vint 2007).

Традиционно дискуссия о сознании и субъективности животных основывается на различиях между людьми и животными, утверждая, что то, чем обладают люди и чего нет у животных, определяет настоящую субъективность и сознание (Allen, Colin and Trestman 2017). Однако авторы статьи «Сознание животных» в Стэнфордской философской энциклопедии утверждают следующее: «Нет никакой концептуальной причины, по которой тела животных являются менее подходящими средствами для воплощения картезианской души или любого другого из предполагаемых нефизических аспектов разума, утверждаемых сторонниками дуализма, чем человеческие тела». Различия между людьми и животными подчеркивают разрыв между обладанием или отсутствием субъективности, когда люди с речью, разумом и самосознанием, обладают субъективностью и являются личностями, в то время как животные без этих характеристик не рассматриваются как существа с субъективной формой жизни. Картезианская дуальная система не отвечает на следующий вопрос: если самосознание, человеческий язык и разум являются определяющими атрибутами обладания субъективностью, то считаются ли люди с особенностями развития, дети и другие люди, у которых не полностью выражены «нормальное» самосознание, язык или разум, существами без субъективности и личности? Если форма их сознания схожа с нечеловеческими животными, означает ли это, что им не хватает субъективности? Или из–за спесишизма они все же находятся под влиянием антропоцентрической субъективности?

«Нет никакой концептуальной причины, по которой тела животных являются менее подходящими средствами для воплощения картезианской души или любого другого из предполагаемых нефизических аспектов разума, утверждаемых сторонниками дуализма, чем человеческие тела».

Кризис субъективности и современной концепции субъекта был провозглашен Фридрихом Ницше. Ницше утверждал незначительность сознания и воспринимал субъект как «идеологический вымысел и инструмент господства» (Constâncio, Branco and Ryan 2015). Ницше ставит под сомнение силу рациональности и разума в сознании как определяющих факторов субъективности и вместо этого предлагает «аффекты», «инстинкты» и «побуждения», которые формируют внутреннее состояние человека и животных. Он отвергает картезианскую модель субъективности и другие дуалистические концепции, утверждая, что должна существовать «множественность субъектов», которая действует не только из отдельных смертных субъектов, но и как «душа — общество, построенное из побуждений и аффектов» (Nietzsche 2002 [1886]). Ницше определяет человеческий субъект как «животный разум», утверждая, что сознание животного становится человеческим через лингвистические условия выражения его с помощью коммуникации, знаков и символов. Согласно Ницше, «сознание на самом деле является просто связующей сетью, которая соединяет одну личность с другой», и это сознание может полностью выразить себя только в социальных и коммуникативных способах существования существ. Это понятие сознания и субъективности относится не к индивидуальному внутреннему состоянию, а к «стадным аспектам» человеческой природы. Таким образом, Ницше воспринимает сознание как часть субъективности, которая определяется животными способами жизни (например, инстинктами) и реализуется через языковую способность выражения коммуникации для связи с другими существами. Этот взгляд может бросить вызов традиционной антропоцентрической системе субъективности, если мы будем рассматривать нечеловеческих животных как обладателей иных способов общения друг с другом, чем те, которые рассматриваются в человеческой лингвистике. Например, птичья «специализированная область для вокализации», которой нет в человеческом мозге, «лучше подходит для языковых и когнитивных задач» (Bekoff 2013). Язык пчел, представленный различными танцами, используется для обозначения типа еды и ее места (Bekoff 2002). Это не означает, что животные виды обладают человекоподобными языками, но это означает, что у них есть свои разнообразные средства общения, которые не лучше и не хуже человеческих языковых форм для выражения своих чувств и потребностей.

Экзистенциальный взгляд Мартина Хайдеггера на животность и субъективность животных поддерживает антропоцентрический подход и определяет огромный разрыв между человеческим и животным сознанием. Для Жака Деррида мысли Хайдеггера о разделении человека и животного являются наиболее «радикальными» и «строгими» во всей философской традиции (1995). Джорджо Агамбен также утверждал, что Хайдеггер — «философ двадцатого века, который больше, чем кто-либо другой, стремился отделить человека от живого существа» (2004). Хайдеггер бросает вызов метафизическому гуманизму, который утверждает, что человек — это животное с душой или духом. В то же время Хайдеггер сохраняет метафизический антропоцентризм, утверждая, что существование животного всегда основано на том, насколько оно отличается от существования человека (Calarco 2004). Он утверждает, что существуют иерархические доказательства того, что люди сильно отличаются от животных и что эти отличия конструируют правильное понятие человеческой субъективности (Heidegger 1995). Хайдеггер предлагает концепцию человечности, субъективную форму самосознания и уникальное внутреннее качество, которое можно найти только в человеческих существах: понятие Dasein, «наличное бытие», поскольку люди являются самосознающими субъектами, которые могут понять мир как мир и объекты как объекты, а также «осознают, что их бытие является предметом обсуждения» (Elden 2006). Следовательно, Dasein применяется только к человеческому существованию, в то время как животные не способны постигать мир, свое собственное существование, других субъектов и объектов как таковых. Хайдеггер не рассматривает никаких «качественных инаковостей» или «количественных различий» между человеческими и нечеловеческими животными; единственным определяющим фактором обладания Dasein как уникального способа субъективности является то, «может ли животное вообще воспринимать что-то как нечто или что-то как некто» (Heidegger 1995).

Согласно точке зрения Хайдеггера, животные ограничены в передаче и выражении своего опыта мира, и их существование определяется «отсутствием», потому что они «бедны в мире, без языка, без истории, без рук, без жилища, без пространства» (Elden 2006). Эта «бедность в мире» выражается «неполноценностью» животных, которая определяет человеческую субъективность, поскольку традиционная антропоцентрическая субъективность включает в себя качества, которыми обладают люди и которых нет у животных. Таким образом, животные воспринимаются в бессубъектном режиме жизни и только через отсутствие черт, которыми обладают люди, а люди определяются через отсутствие у животных языка, истории, логоса, разума и Dasein. Для Хайдеггера животные находятся между неодушевленными предметами и людьми в том смысле, что «камень лишен мира, животное бедно в мире, а человек создает мир» (Heidegger 1995). Более того, понятие смерти разделяет животных и людей, поскольку животные не понимают, что у любой жизни есть конец, и они «не умирают», потому что только субъект с Dasein может размышлять о своей смертности и конечности (Calarco 2008). Понимание Хайдеггером существования животных было обусловлено недостаточным развитием когнитивной этологии, поведенческой экологии и биологии в то время, когда жизнь животных воспринималась как «серия слепых, не опосредованных концептуально, инстинктивных реакций, активизирующихся при встрече животного с определенными сущностями в окружающей среде» (Schatzki 1992). Это приводит к мысли, что человеческий язык и самосознание являются границами разделения человека от животного, поскольку человеческий язык фундаментально определяет «человеческое бытие-в-мире» и этот способ существования не может быть применен к жизни животных (Elden 2006). Однако Деррида сомневается, что способность обрабатывать определенную форму и сущность языка может определять обладание субъективностью людей через «недостаток» других видов:

«Идея, согласно которой человек является единственным говорящим существом в ее традиционной или хайдеггеровской форме, кажется одновременно незаменимой и весьма проблематичной. Конечно, если определить язык таким образом, что он предназначен только для того, что мы называем человеком, то что тут можно сказать? Но если заново вписать язык в сеть возможностей, которые не просто охватывают его, а неустранимо маркируют его изнутри, то все меняется. Я думаю, в частности, о маркировании в целом, о следе, о повторяемости, о différance. Эти возможности или необходимости, без которых не было бы языка, сами по себе являются не только человеческими» (Derrida 1995).

Таким образом, предположение Хайдеггера о том, что только человек обладает уникальной субъективностью, основано на человеческом языке и самосознании, что не дает никаких шансов на субъективный способ существования другим существам, не имеющим Dasein, но обладающими другими коммуникативными и сознательными способностями.

Во второй половине двадцатого века постмодернистская философия бросила вызов гуманистическому субъекту и объявила о «смерти человека». Вопрос о субъективности сместил свое внимание с центра «всегда-уже субъекта», который традиционно был белым, мужского гендера, богатым, гетеросексуальным, цисгендерным человеком, на периферию доминирующей субъективности — женщины, дети, чернокожие, ЛГБТК+, прекариат, мигранты, беженцы, животные и другие «маргинальные» субъекты. Западные философ*ини, такие как Жак Деррида, Симона де Бовуар, Эммануэль Левинас, Луи Иригарай, Джорджо Агамбен, Донна Харауэй, Рози Брайдотти и многие другие, дали толчок к переосмыслению метафизики субъективности и поставили под сомнение традиционное понятие субъективности, которое включает только одних субъектов и исключает всех остальных. Открытия Фрейда и Дарвина в области человеческой природы также способствовали философскому и политическому восприятию субъективности и «открыли глубокую нечеловечность, лежащую в основе субъекта» (Braidotti 2009).

Картезианский субъект был поставлен под сомнение тем пониманием субъективности как «диалектическое отношение себя и других» (Easterbrook 2009). Иерархическая система субъективности является основой для рационального и самосознающего субъекта, который окружен другими субъектами или объектами. Кэрол Адамс рассматривает понятие патриархальной субъективности, когда «Нам [мужчинам] нужно, чтобы вы [женщины] были чем-то, чтобы мы могли знать, что мы кто-то» (2003). Такая же связь возникает в спесишистской парадигме субъективности, когда нам (людям) нужно, чтобы вы (животные) были чем-то, чтобы мы могли знать, что мы кто-то. Адамс показывает, что существуют определенные связи между патриархальными формами оправдания насилия в отношении женщин и эксплуатацией животных, которые формируют модус человеческой субъективности. Она называет женщин и животных «отсутствующими референтами», которые воспринимаются как разрозненные части тела в порнографии и рекламе еды и которые не являются субъектами, а являются чем-то, что могут потреблять «настоящие» субъекты в патриархальном и спесишистском обществе (Adams 2015). Поэтому для доминирующих субъектов можно признать свою субъективность, превратив других в объекты, чье «неживое что-то» является отражением «живого кого-то» субъекта и не представляет ценности. Основанием для этой доминирующей системы субъективности является разделение с четкими границами между людьми и животными, и это разделение поддерживает субъективность субъектов и несубъективность объектов. Потенциальный распад границы между человеком и животным представляет собой мощную угрозу для спесишистской и антропоцентрической метафизики субъективности, которая поддерживается институциональными, законодательными, культурными, философскими и социальными силами. Кэри Вулф, ученый в области исследований животных и постгуманистической теории, утверждает, что

«пока эта гуманистическая и спесишистская структура субъективизации остается нетронутой, пока институционально считается само собой разумеющимся, что систематически эксплуатировать и убивать нечеловеческих животных просто в силу их вида — это нормально, тогда гуманистический дискурс вида будет всегда использоваться одними людьми в отношении других людей, чтобы оправдать насилие над социальным другим любого вида или пола, расы, класса, или сексуальной ориентации» (2003).

Вулф показывает, что различные формы дискриминационной практики и понятие субъективности тесно взаимосвязаны, поскольку подпитывают доминирующие схемы друг друга. Однако субъективность может быть трансформирована, чтобы включить в себя все «субъекты жизни», в то время как «измы доминирования» могут быть разрушены только путем пересмотра доминирующего понимания и применения субъективности. По словам исследовательницы Шеррил Винт, работающей в области исследований человека и животных в научной фантастики, метафизика субъективности, которая устраняет животных и определяет их как объекты ради субъектов, является причиной многих человеческих проблем, а преобразующая сила субъективности может основываться на животной природе человека, принимая животное как «нашу воплощенную сущность» (Vint 2010).

Жак Деррида считает понятие «субъективности» одним из самых важных в своей постгуманистической философии, утверждая, что если мы можем назвать кого-то «субъектом», то, наоборот, мы можем отрицать наличие субъективности у других (1995). Он отказывается ограничивать субъективность однородностью только человеческого субъекта, утверждая, что антропоцентрическая система субъективности в хайдеггеровском смысле поддерживает идею того, что у животных нет «правильного» сознания, языка, бессознательного и так далее, и они никогда не будут субъектами (1995). Деррида утверждает, что в центре антропоцентрического восприятия субъективности находится «логоцентризм», который включает в себя разум, аргументацию и, в целом, «логос» как неотъемлемое признание того, что кто-то является субъектом (2008). Логоцентризм является ответственным за «обозначение привилегий и приоритетов, предоставляемых западной философией рациональному, осознающему себя, самоприсутствующему, говорящему субъекту», который, безусловно, принадлежит только человеческому виду (Adams and Calarco 2010). Нечеловеческие животные лишены логоса, и, следовательно, им не позволено войти в режим субъективности, в котором находятся только существа с самосознанием и разумом. Важнейшие части человеческого и животного внутреннего состояния, такие как эмоции, чувства, страдание, благополучие, ощущение и то, что Деррида называет «ауто-привязанностью», не дают животным войти в модус субъективности из–за логоцентризма и его доминирования в метафизике субъективности (Derrida 1995). Помимо логоса, Деррида также включает «мужскую фигуру в детерминирующем центре субъекта», утверждая, что только мужчина связан с традиционным западным понятием субъективности (1995). В дополнение к логосу и мужской фигуре философ добавляет концепцию мясоедения или поедания Другого. Деррида ввел термин «карнофаллогоцентризм», который описывает антропоцентрическое, спесишистское, патриархальное и логоцентрическое понятие субъективности, в центре которого «полностью самоприсутствующий, говорящий, мужской субъект, но также и типично человеческий субъект, питающийся мясом животных» (Adams and Calarco 2010). Таким образом, не только исключение животных из режима субъективности ставит в центр человеческую фигуру, но и поедание Другого или просто поедание животных формирует и поддерживает человеческую субъективность, в которой люди являются кем-то только потому, что животные являются чем-то. Мясоедение находится в центре существования субъекта в спесишистском обществе, и те, кто не потребляет и не использует тела животных и продукты их эксплуатации — другими словами, веган*ки — находятся «вне доминирующих форм бытия субъекта», потому что они не вписываются в традиционные плотоядные рамки субъективности (Calarco 2008). Субъект в парадигме карнофаллогоцентрической субъективности может признать его собственный статус через «власть объективировать живые существа, превращать других субъектов в объекты» и через концепцию поедания Другого, что способствует формированию его уникального способа субъективного существования (Adams and Calarco 2010).

Таким образом, метафизика субъективности сосредоточена на маргинализации животных и определяет этику поедания Другого. Карнофаллогоцентризм работает как доминирующая конструкция субъективности с «плотоядностью, лежащей в основе классических представлений о субъективности» (предисловие Каларко в книге Адамс «Половая политика мяса» 2015). Связи, которые определяются в карнофаллогоцентрической концепции субъективности, помогают осмыслить корреляции между определяющими причинами, которые создают включение одних субъектов и исключение других. Помимо «децентрализации человеческой субъективности», Деррида также предлагает пересмотреть «отношения Одинаковых и Других, где Одинаковые не просто человеческие Одинаковые, а Другие — не просто человеческие Другие» (Calarco 2008). Для Деррида важно оставить позади традиционную метафизику субъективности, включить фундаментальную деконструкцию карнофаллогоцентризма, осмыслить понятие субъективности не через границу человек-животное, и переосмыслить нашу этику и ответственность перед животными путем трансформации конкретных отношений между человеком и животными. Отказ от антропоцентрического, карнофаллоцентрического и спесишистского мышления о субъективности означает признание других форм бытия, способов существования и сознания, которые не являются однородными и не похожи только на один «доминирующий» субъект.

Мясоедение находится в центре существования субъекта в спесишистском обществе, и те, кто не потребляет и не использует тела животных и продукты их эксплуатации — другими словами, веган*ки — находятся «вне доминирующих форм бытия субъекта», потому что они не вписываются в традиционные плотоядные рамки субъективности.

Концепция субъективности является основополагающей для понимания причин того, кого мы включаем в субъекты и кого исключаем из них. Правовые институты, построенные на традиционной метафизике субъективности, не рассматривают животных как «полноценных юридических субъектов», а «антропоцентрический моральный дискурс» не включает животных как «полноценных этических субъектов» (Calarco 2008). Каларко утверждает, что «понятие субъективности может быть использовано в качестве радикальной этической и политической концепции». Переосмысление субъективности животных может привести к переопределению значения субъективности и включения в нее всех других субъектов, которые стираются и порабощаются «высшими» другими.

Итальянский философ-постгуманист и когнитивный этолог Роберто Маркезини утверждает, что не субъективность основывается на сознании, а сознание основывается на субъективности (2016). Он отвергает предположение антропоцентрической и спесишистской точки зрения о том, что субъективность определяется «внутренней мыслью, лингвистически организованной и потому переводимой другому внутреннему субъекту». Более того, концепция сознания является лишь одним из многих аспектов субъективности, и этот аспект неоднозначен и сомнителен, поскольку невозможно понять, инициированы ли некоторые мотивы и решения сознанием или же это «дико субъективное» бессознательное. Вместо логоцентрического восприятия субъективности и логоса в ее основе он предлагает «тело, которое желает» и понятие «желания», которое становится центром субъективности. По Маркезини, желание включает страх, ориентацию в пространстве, переживание, радость, возбуждение, обладание, воображение, мотивацию и другие эмоции и чувства; желание — это все, что «выражается через предикативные структуры пересечения с внешней реальностью», и с этим центром субъективности все люди, включая детей и людей с интеллектуальными или другими особенностями развития, а также животных рассматриваются как юридические и этические субъекты. Маркезини отрицает картезианское разделение человека и животного, настаивая на том, что

«Животное является субъектом не потому, что оно осознает и не потому что его выражение себя является сложным, а потому, что оно является непременно свободным и творческим в своем выражении с целью непрерывно приспосабливаться к уникальности ситуации, которую ему ставит мир».

Таким образом, философ предполагает, что сознание происходит из субъективности, как мышление происходит из желания, и «мы думаем, потому что желаем, а не наоборот». «Желающее существо» как часть человеческого и нечеловеческого животного — это стремление к субъективности, и животные не лишены субъективности или «бедны в мире» из–за отсутствия у них человеческого сознания, разума и языка. Шеррил Винт также предлагает пересмотреть значение сознания для человеческой субъективности и утверждает, что это предполагает переосмысление границы между человеком и животным (2010). Переосмысление видовой и гуманистической структуры субъективности требует пересмотра границы между человеком и животным, которая используется для защиты концепции человеческой субъективности. Более того, это может привести к совершенно новому пониманию человеческой природы и субъективности, которая «больше не производится через порабощение “животного”» (Vint 2010). Когда это произойдет, измененные отношения между животными и людьми повлияют на переосмысление субъективности, которая будет включать всех «субъектов жизни» и «желающих существ» и будет следовать «постгуманизму, ориентированному на животных» (Vint 2010).

Постгуманистическая номадическая теория и этика Рози Брайдотти аналогичным образом предлагают трансформации и метаморфозы в основе субъективности как «этическое отношение открытости к расширяющей возможности связи с другими» и «изменение и движение над стабильностью» (2011). Она рассматривает переосмысление конвенциональной субъективности через «перспективы, ориентированные на будущее, которые не отрицают травмы прошлого, но трансформируют их в возможности для настоящего» (2011). Эти подходы могут быть успешно применены к восприятию отношений человека и животных, когда мы не опровергаем эксплуатацию животных и вездесущий спесишизм в прошлом, а пересматриваем и реконструируем их, формируя неинструментальные и этичные взаимодействия с другими видами.

Цитируемые работы

Брайдотти, Рози. “Животные, аномалии и неорганические Другие”, syg.ma, Vegan Studies and Critical Animal Studies, 2021 (оригинал: Braidotti, Rosi. “Animals, Anomalies, and Inorganic Others.” PMLA, Vol. 124, No. 2 (Mar., 2009), 526-532).

Adams, Carol J. The Pornography of Meat. New York: Continuum, 2003.

Adams, Carol J. The Sexual Politics of Meat. A Feminist-Vegetarian Critical Theory. Bloomsbury Academic An imprint of Bloomsbury Publishing Inc, 2015.

Adams, Carol J. and Calarco, Matthew. “Derrida and The Sexual Politics of Meat.” ed. Annie Potts, Meat Culture. Leiden: Boston, 2016.

Agamben, Giorgio. The Open. Man and Animal. Stanford: Stanford University Press, 2004.

Allen, Colin and Trestman, Michael. “Animal Consciousness.” The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2017 Edition), ed. Edward N. Zalta.

Bekoff, Marc. Minding Animals. Awareness, Emotions, and Heart. Oxford University Press, 2002.

Bekoff, Marc. Why Dogs Hump and Bees Get Depressed. California, Novato: New World Library, 2013.

Boggs, Colleen Glenney. “American Bestiality: Sex, Animals, and the Construction of Subjectivity.” Cultural Critique No. 76, University of Minnesota Press, 2010, 98-125.

Braidotti, Rosi. Nomadic Theory: The Portable Rosi Braidotti. New York: Columbia University Press, 2011.

Calarco, Matthew and Atterton, Peter. Animal Philosophy: Essential Readings in Continental Thought. London, New York: Continuum, 2004.

Calarco, Matthew. Zoographies: The Question of the Animal from Heidegger to Derrida. New York: Columbia University Press, 2008.

Constâncio J., Branco M.J. and Ryan B. Nietzsche and the Problem of Subjectivity. Berlin, Boston: Walter de Gruyter GmbH, 2015

Cottingham, John. “‘A Brute to the Brutes?’: Descartes' Treatment of Animals.” Philosophy, Vol. 53, No. 206 (Oct., 1978), 551-559.

Derrida, Jacques. “‘Eating Well,’ or the Calculation of the Subject.” In Points… Interviews, 1974-1994, ed. E. Weber, Stanford, CA: Stanford University Press, 1995, 255-287.

Derrida, Jacques. The Animal That Therefore I Am. ed. Marie-Luise Mallet, New York: Fordham University Press, 2008.

Elden, Stuart. “Heidegger’s animals”, Continental Philosophy Review 39 (2006), 273–291.

Easterbrook, Neil. “Ethics and Alterity.” The Routledge Companion to Science Fiction, eds. Mark Bould, Andrew M. Butler, Adam Roberts, and Sherryl Vint, Routledge, 2009, 382-392.

Heidegger, Martin. The Fundamental Concepts of Metaphysics: World, Finitude, Solitude. trans. William McNeill and Nicholas Walker, Bloomington: Indiana University Press, 1995.

Lijmbach, Susanne. Animal Subjectivity. A Study into Philosophy and Theory of Animal Experience. Netherlands: Grafisch bedrijf Ponsen & Looijen b.v, 1998.

Marchesini, Roberto. “Philosophical Ethology and Animal Subjectivity.” Angelaki 21:1 (2016), 237-252.

Nietzsche, Friedrich. Beyond Good and Evil [1886]. eds. Horstmann, R-P., Norman, J., transl. Norman, J., Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

Schatzki, Theodore R. “Early Heidegger on Being, the Clearing, and Realism.” in Hubert L. Dreyfus & Harrison Hall Heidegger: A Critical Reader, Blackwell, 1992, 81–98.

Vint, Sherryl. “Speciesism and Species Being in Do Androids Dream of Electric Sheep?” Mosaic: An Interdisciplinary Critical Journal, Vol. 40, No. 1, a special issue: The Animal, Part II (March 2007), 111-126.

Vint, Sherryl. Animal Alterity. Science Fiction and the Question of the Animal. Liverpool: Liverpool University Press, 2010.

Wolfe, Cary. Animal Rites: American Culture, the Discourse of Species, and Posthumanist Theory. Chicago, IL: University of Chicago Press, 2003.