Данное эссе является компиляцией, развитием, уточнением и доработкой идей, раннее высказанных у меня на телеграм-канале в недавних декабрьских постах. На платформе «Сигма» с дополнениями и коррекциями лично автором.

Маркс как шеллингианец

Критика Марксом обличает гегелевский Aufhebung (снятия-преодоления) как такой синтез, когда разрешение и сохранение любых наличествующих противоречий возможно и необходимо понимать исключительно на идеологическом уровне. Это неизбежно приводит к тому, что оказывается возможным мир тотальных негативностей: рядовой интеллектуал оказывается в состоянии не просто критиковать мир, но при этом радикально жить в нём как вне самого мира и вне критики. Противоречие переходит в категорию противоположностей, где глубинные конфликты и драма оказываются сокрытыми за различием как более глобальное различие непосредственно между различными родами. Так, критика религии становится критикой любого порядка, однако этот порядок уже сам оказывается ниже (порядка) любой критики[1], отчего само противоречие выносится в ранг Воображаемого, идеологической фантазии, где столкновение дуализма служит как бы метафорой-инсценировкой непосредственно диалектического процесса. Но не более! Любая битва отныне происходит исключительно в галлюцинаторных категориях, где вытесненное Воображаемого возвращается к нам в виде вектора, проходящего по линии Символическое — Реальное. Короче говоря, проблематику гегелевского Aufhebung по Марксу можно и нужно рассматривать также и в категориях шелленгианской теории абсолютного тождества: вместо синтеза за отрицанием отрицания следует иллюзорная common ground, жижекианский зазор в точке параллаксного видения, где образуется натурализированный, воплощённый «уже-разрыв» двух полярностей. Тогда как Возвышенное, любой идеал (как собственные форма и сущность) становят собой положительный полюс отрицания отрицания, тотальная же его негативность выражается в материи, в тех окаменелых осадках идеологии, что «ниже любой критики». Так, Маркс становится первым из «негативных материалистов», поднимающих вопрос о насущности философии как таковой. Как подмечает Балибар[2], Маркс бросает этим вызов порядку вещей, выставляя на первый план впредь неизбежную негативность (уже упомянутая common ground) любой философской системы. И Маркс начинает непосредственно с себя, создавая свою собственную «антифилософию».

Но остаётся открытым иной насущный вопрос — что делать (дальше)? Чёткого ответа сам Маркс не даёт, хотя может показаться, что лежит он на поверхности: распознать более глубинную, «подноготную» природу вещей и снять-преодолеть уже её, отбросив в сторону ложную дихотомию, что витает эфиром как привидение. Не кажется ли нам это слишком простым решением? Более того, чем это заявление о более глубинном марксовом Aufhebung (когда снимаются-преодолеваются две более обнажённые негативности духа и материи) должно нас удовлетворить? Иными словами, откуда мы знаем, что именно на этом этапе закончится диалектическое развитие? Нам легко предъявлять такие претензии. Особенно с высоты прошедших эпох, когда (зачастую наивно интерпретируемая) простота марксисткой антифилософии, диалектически действующей на уровне вещей, оказывается недостаточной. Это видно и по урокам истории, и по ограниченности «всего лишь» пролетарской революции как логики самой революции, выраженной в формуле «переворачивания с ног на голову». Как и в том, как в своей логике Маркс сам воспроизводит шелленгианскую модель поведения, когда не возникает позитивного синтеза, Aufhebung не останавливается на простом снятии, не просто вбирает в себя негативность (былые противоречия как само противоречие прошлого), но становится самой (негативной) тождественностью. Между Возвышенным (идеологией) и реальностью (материей). Это также выходит на новый уровень и в том смысле, что подобная «реальная тождественность», как сказал бы Шеллинг, — с перевесом в одну из сторон (субъектно-объектную или объектно-субъектную) — устанавливается как бы по принципу исчезающего посредника: недостаточно просто перевернуть с ног на голову — Aufhebung должно выступать как ширма, под которой реструктуриуется базис, покуда надстройка остаётся нетронутой. На что это указывает так на определённого рода несоответствие Aufhebung с самим собой, которое выражается в том, Aufhebung расходится с отрицанием отрицания по тому же принципу — не совпадая через наложение друг на друга, в минимальном различии жижекианского параллакса, возникающего не просто как своеобразная пустота между двумя терминами, но как несоответствие самой с собой и теми терминами, что воплощаются в собственном разрыве.

Посему, как уточняет Грамши[3] в своём очерке «Рабочие и крестьяне», даже для прихода бесклассового общества должен произойти (как бы обнажиться как уже-всегда имевший место быть) раскол в самом рабочем классе. Полярность находит своё место в форме непосредственного раздвоения на партию (разум, благодаря которому, пролетариат по Лукачу открывает самосознание) и пролетариат (как источник, основа своего же самосознания в разуме, что при этом — вне тела); на переход обратно к идеологии по линии марксизм-ленинизм, когда антифилософия переходит в разряд политических стратегии и алгоритма, modus operandi. Государство служит куда более глубокой негативностью, чем это казалось на первый взгляд, и преодолеть его посредством тотального «переворота», избегая при этом любого посредства, становится труднопредставимой задачей. Маркс оказывается в собственной ловушке — Aufhebung порождает мир призрачных сущностей, что распознаёт в своё время Деррида и пишет «Призраков Маркса», где призрак коммунизма, предвещающий рай на земле, сменяется призраком самого Маркса, который преследует Европу из будущего собственным проклятием.

Но что же тогда приходит на место пролетария в этом перевёртыше, когда сам пролетарий есть как и политический Господин, так и сама негативность, порождающая её? Что становится материей, когда на уровень иллюзорного противоречия выходят партия и сам пролетариат, обитающие в среде новой, Возвышенной идеологии?

Грамши и крестьянин как психотик

Возвращаясь к Грамши в контексте предыдущего поста о шеллингианской позиции Маркса, нельзя было не заметить, как в своём очерке «Рабочие и крестьяне» от 1920-го года Грамши бессознательно начинает с того, что поднимает проблематику марксизма в целом. Грамши пишет, что:

«Промышленное производство должно контролироваться непосредственно рабочими, организованными по предприятиям; контролирующая функция должна быть объединена и скоординирована органами низового управления; рабочие и социалисты не могут считать полезным для своих интересов и своих стремлений контроль над промышленностью, осуществляемый коррумпированными, продажными, неподотчетными функционерами буржуазного государства, что может означать только возрождение комитетов по мобилизации промышленности, полезных только для капиталистического паразитизма»[4].

На первый план выходит упоминавшийся ранее вопрос: когда происходит «пролетарский поворот» и случается Aufhebung, раздваивающееся вскоре на полярности, кто занимает в этом процессе роль материи? Кто начинает выражать в себе наличную негативность куда более радикального порядка? Ещё раз перечитывая Грамши, мы вспоминаем, что этим новым как бы пролетарием пролетария становится крестьянин, тогда как «новый», «снятый» пролетарий — это Господин крестьянина! Разумеется, Грамши не первым представил идею о важности крестьянства в борьбе за бесклассовое общество: до него эти идеи выдвигались мощными народническими движениями (именно партия эсеров, к примеру, была самой многочисленной партией после Октябрьской революции, насчитывая до миллиона членов), так и более позднее «официализировались» на уровне идеологии большивизма, служившего сущностной опорой ленинизму. Однако Грамши, что кажется мне куда более важным, подчёркивает именно новую, ранее не столь уж и очевидную сущность крестьянства, что в буржуазном обществе выявлялась Марксом как склонность к реакции. Ведь, действительно, если мы вспомним, пролетарий отличается от всех остальных классов:

1.  на уровне философии — будучи классом вне любого класса, как материальное воплощение тотальной негативности, свойственной природе капитала, как Символический фаллос по Лакану, означающий собой символ нехватки и обитающий также как реальное Символическое самой утраты;
2. на уровне социологии/экономики — будучи тем классом, что эту негативность, эту нехватку овеществляет в виде прибавочной стоимости, в виде мифической агальмы, что делает возможным товарный фетишизм. Данная воплощённая негативность идёт куда дальше, апрориируясь и лишний раз утверждаясь в виде заработной платы уже капиталиста («нового» рабочего Капитала) — она выражает ту пустоту времени, которым не владеем, но тем не менее вынуждены продавать в виде рабочей силы (оплата труда).

Крестьянину как пережитку прошлого свойственна почти чистая феодальная логика, отчего Маркс и обозначает более зажиточных крестьян «мелкой буржуазией». Любой крестьянин это потенциально рабочий, работающий сам на себя в контексте глобальной логики Капитала. Для Маркса же очевидна исключительная позитивность пролетария — производя операцию отрицания отрицания, мы обязаны выйти на новый уровень конца истории, на абсолютную позитивность строя вне идеологии, вне иллюзии, вне «негативной материи». Но не в том же ли Маркс обвиняет самого Гегеля? что «просто» Aufhebung недостаточно, чтобы случилась полная, тотальная без-остатка-ситуация? И это симптоматично, что революция, имевшая далекоидущие последствия, воплотившаяся в «новом» материализме, была той, что впитала в себя уроки Маркса с большей радикальностью, нежели он сам мог предположить. Революция случилась не в Англии (в самой индустриально развитой на то время стране), ни где-либо ещё в Европе, но в России в период её глубочайшего раскола, стремительного перехода на рубеже веков от крестьянства к пролетариату. Именно потому, что крестьянство заняло ту нишу в обновлённой картине вещей, которую до этого занимал рабочий класс, в своей негации обнаживший собственную негативную как исток всей радикальной негативности — основополагающего принципа всего. Произошёл очередной переворот, который указывает Грамши, предполагая, что:

«Экономическое и политическое возрождение крестьянства надо искать не в разделе невозделанных или плохо обработанных земель, а в солидарности промышленного пролетариата, нуждающегося, в свою очередь, в солидарности крестьянства, "интересы" которого состоят в том, чтобы капитализм не возродился из помещичьего землевладения…»[3],

ибо

«…решение аграрного вопроса может быть осуществлено только городскими рабочими Северной Италии, может быть осуществлено только пролетарской диктатурой»[4].

Когда Грамши пишет, что:

«Установив диктатуру пролетариата, взяв в свои руки промышленность и банки, рабочие обратят огромный потенциал государственной организации на поддержку крестьянства в его борьбе против собственников, против природы и нищеты»[3],

он говорит не столь о «выгоде» для пролетариата, сколь о том, что самому крестьянству в первую очередь «выгодна» эта «выгода». Крестьянство должно поддерживать пролетариат именно потому, что только рабочий класс оказывается в состоянии освободить их через свою свободу, через те принципы, которые двигают за собой историческое развитие и «подтягивают» за собой всех остальных. Короче говоря, Грамши чётко прописывает то, что Жижек называет «сменой взгляда», когда описывает сцену смерти детектива Арбогаста в культовом «Психо» Хичкока (в матемах Лакан это переход выражается как переход от $ <> a к a <> $, когда истерия сменяется извращением). Жижек пишет:

«…истерия определяется отождествлением желания субъекта с желанием другого[…] тогда как извращение предполагает отождествление с «невозможным» взглядом самого объекта-Вещи…»[5]

И ведь, действительно, что есть в данном случае крестьянин Грамши, если не самый настоящий психотик? одержимый психозом извращенец (и он есть психотик, ибо больше он — не истерик), для которого пролетарий становится тем самым «объектом-Вещью», буквальным небожителем, субъектом лишь в том смысле, что это субъект переноса, каковой «должен знать (как желать)»? Не это ли имеет ввиду Грамши, когда пишет об уже упомянутых выше «интересах» крестьянства? Таким образом крестьяне оказываются куда ближе к Тому Рипли, герою одноимённой серии романов Патриции Хайсмит, коего сам Жижек приводит в пример идеального психотика:

«Его преступления основаны на простой прагматической аргументации: он делает то, что необходимо для достижения цели — спокойной богатой жизни в лучших пригородах Парижа. Пугает в нем, разумеется, то, что у него, похоже, по каким-то причинам отсутствует элементарное этическое чувство: в повседневной жизни он в основном дружелюбен и внимателен (хотя в его поведении и сквозит холодность), и, совершая убийство, он делает это с сожалением, быстро, максимально безболезненно, так, как обычно выполняют неприятную, но необходимую работу. Он — самый настоящий психотик, лучший пример того, что имел в виду Лакан, когда утверждал, что нормальность — это особая форма психоза — «свобода» от травматического плена символической паутины, от символического порядка»[6].

Это рациональная, холодная машина жестокости, вне всякой этики в силу абсолютной фиксации на нехватке другого (субъект переноса) как на том нечто, что отсылает непосредственно к его собственной утрате нехватки. Иными словами, только будучи в состоянии действительно желать, психотик окажется в положении, когда сам станет желанием, будучи помещённым в матрицу желания Большого Другого (А) (все желания которого суть наши желания) через непосредственную негативность другого субъекта как другого (а). И все это происходит в момент того, когда сам рабочий класс оказывается ввергнутым назад сам в себя как момент схлопывания, обнаружения самого себя — Взгляд самого пролетария оказывается Взглядом Вещи в него самого как (в источник того, что уже изначально есть) Вещь.

Модель Грамши, предполагающая крестьянина-психотика, безусловно, небезнадёжна. В СССР, несмотря на формальное равенство статусов между пролетариатом и крестьянством, последнее всё также и оставалось в статусе ещё только «желающего узнать (как желать)» — подупорядоченность рабочему классу, отсутствие паспортов до 1974-го года и т. д. Как правильно замечает Лакан, субъект психоза довольствуется исключительно Другим[7], отчего становятся видимыми «сообщения кодов» и «коды сообщений» — крестьяне потому должны стать настолько же материей, насколько они есть негативностью той идеологии (ленинизм), что переворачивает марксизм из философии в политику, неизбежно тем, что обнажает сам факт того, что:

«…говорить-то о коде мы можем лишь постольку, поскольку он уже является кодом Другого, и что в сообщении речь идет о совершенно ином: ведь именно кодом конституируется субъект, и, следовательно, даже от самого субъекта исходящее сообщение он получает от Другого»[7].

И этим Большим Другим и должен быть пролетариат, ибо он Им уже есть.

Разумеется, ленинизм во многом повторяет то, что упускает Маркс, однако останавливается даже раньше — не происходит Aufhebung в том виде, когда по итогу мы обретаем гармонию непротиворечивой реальности. Коммунизма не наступает. Всё останавливается на моменте «развитого социализма», когда якобы рабоче-крестьянскому центру противостоит интеллигентская прослойка, каковую необходимо изжить. Незаживающей, гноящейся раной остаётся (и должна оставаться) Пустота, оказывающаяся в центре самого диалектического развития Истории.

Альтюссер против метаязыка

Однако важно понимать и следующую интерпретацию идей Грамши, которая нашла отклик в сердце современного левого политического спектра. Жижек выражает это следующим образом, когда указывает, что:

«…в своей […] «Логике миров» для обозначения момента чисто субъективного решения/выбора, стабилизирующего мир, Бадью предлагает понятие «точки» как простого решения в ситуации, сводящегося к выбору «да» или «нет»[и], разумеется, неявно ссылается на лакановскую point de capiton… Не означает ли это, что нет «мира» вне языка, мира, чей горизонт смысла не определяется символическим порядком? Таким образом, путь к истине — это путь от языка («границы моего языка — это границы моего мира») к букве, к «матемам», которые проходят по диагонали через множество миров»[8].

Иными словами, всегда присутствует некая наличная «точка опоры», что позволяет ту самую множественность позиций, мнений, идентичностей, гендеров, политических ориентаций, которые поддерживаются в своей материальной форме (что парадоксально) через форму, то есть через свой собственный язык, выражающий таким образом как бы более глубинную δόξα. А именно — любой язык существует как раз потому, что имеет место быть некий метаязык, детерминирующий собой (как структурой) любой иной язык. Разумеется, пересечения с Грамши здесь налицо. Что есть смена отношений между матемами (от $ <> a к a <> $), если не некая невидимая точка, могущая быть ещё «большей» матемой А, что намекает на призрачное, вечное присутствие Другого (Autre). И не остаётся самой точки — лишь ещё обозначение, немая пустота непроговариваемого Х, принимающее облик бесформенного объекта аксиомы в постулатах Гильберта о геометрии, что «огибает» само определение точки, делая её привидением прошлого?

Уловка, конечно же, заключается в том, что современная интерпретация данного основания (левым) истеблишментом не будет указывать на столь ключевое понятие необходимости негативности как центра самого противоречия: в восприятии это та δόξα (в понятии «истины»), которая оказывается аксиомой любой истины как Истины именно в том же смысле, в каком точка, через каковую проходит бесконечное множество линий, принадлежит им всем, конструирует (читай, детерминирует) их всех, не принадлежа ни одной из них. Это отныне — точка-определение всех иных точек, с которыми изначальная точка Истины образует бинарную, полностью симметричную пару, в их собственной несокрытой истинности, изначальная негативность каковых при этом, в тени — подавляется по принципу сокрытого отрицания через игнорирование (Verleugnung по Фрейду)[9], возвращается избыточным фетишем[10] множественности. Очевидно, что Жижеку как, скорее, негативному диалектику такое рассмотрение «точки» претит, ибо подобная позиция не учитывает саму себя, подобно раввину, у которого в известном анекдоте все оказываются правы, несмотря на противоречащие посылки и мотивации. Иными словами, собственное основание, что оказывается подвешенным в воздухе за собственные же начала, подводит нас к тому, что поиск «общего» метаязыка противоречит самому себе. И не потому что оказывается пойманным в неких софистических ухищрениях, но как раз-таки вследствие собственной опоры на голый язык. Имеется некая более глубинная принципность, разрывающая своеобразную симметрию стратегически, отделяя непосредственно саму границу от пустоты, от которой она сама якобы должна отделяеть.

Наиболее показательно делает это Альтюссер[11], бессознательно вдохновляя концепцию параллакса у Жижека и указывая на то, что любое «простое» противоречие (у Гегеля) должно быть не просто детерминированным, но уже-всегда сверхдетерминированным заранее-впоследствии. То есть, имеется не просто некое нечто, что предшествует самой логике (вещей) из принципа исторической негативности как негативности принципа (Истории), что оказывается спрятанным в прошлом собственным же приведением, но то, что как бы «уже-(всегда)-будет» спрятанным, в будущем! Это видно на примере того переворота, что делает Маркс, когда меняет гражданское общество и государство (Экономику и Политику) местами, переворачивает «с головы на ноги» гегелевскую диалектику, ставя в основание (базис, структуру) то, что раньше было надстройкой (сверхструктурой). Точнее, это видно (симптоматично) на примере того известного заблуждения, которое Альтюссер очень ясно проговаривает и с которым боролись в своё время Маркс и Энгельс[12], о том, что описанный выше переворот как бы «восстанавливает баланс сил», указывая на «истинное положение дел», из чего должна следовать якобы полная ликвидация государства как такового (за ненадобностью), как некой бесполезной «иллюзии», тормозящей процесс развития, подавляющей материализм (читайте, угнетённую реальность) нашего мира. Поставим следующий вопрос (вслед за Альтюссером): «Что первее?» Точнее, не сам ли этот вопрос «Что первее?», тот факт, что его необходимо поставить (и, соответственно, перевернуть всё «с головы на ноги»), уже делает невозможным точное разграничение принципа первостепенности в том, что предшествует в своей сущности детерминантой всё остальное? То, что нас на самом деле волнует, есть не поиск «настоящего» противоречия (что тотально определяет что — Экономика или Политика), но противоречие непосредственно между противоречиями (столкновение двух гетерогенных сфер Экономики и Политики, определить которых друг через друга невозможно уже потому, что их «первичность» подвешена: как система Гегеля не лишена смысла полностью, так и переворот Маркса не отвергает, но через критику, через своеобразное отрицание развивает и утверждает изначальное положение системы).

Что куда важнее, возвращаясь к Грамши, так это то, что «общий язык» между рабочими и крестьянами носит в конечном счёте не позитивный характер «выгоды», но рану зияющего разлома: тогда как рабочие (будучи воплощённым противоречием Капитала) нуждаются в неком классе, дабы быть непосредственно классом (вне любого) класса, крестьяне (как застрявшая История, миг эволюции и развития в собственной социально-исторической неполноте), чтобы оказаться классом, нуждаются в более глубинном надломе, наличной метафорой которого становится воплощённый конфликт Капитала в виде пролетариата. Метаязык существует в том виде, что это не-язык, как отсутствие языка, но возвращённое его избытком, как некий принцип, как некое правило (в чём Альтюссер наследует всей структуралистской традиции и неизбежно — Лакану). В виде насилия? Точнее, в виде насилия как материи? Альтюссер, ссылаясь на Ленина и его опыт революции, мог бы и согласиться, указывая на часто приписываемое Марксу замечание, что в момент наиболее радикального расхождения (известная ленинская формула[13]: «Верхи не могут (управлять по-старому), а низы не хотят (жить по-старому)») происходит именно слияние, своеобразный синтез, если угодно, противоречий, но противоречий, которые сами по себе противоречивы внутри. Противоречие противоречий как принцип отрицания отрицания выступает здесь в чистом виде, в виде почти что жижекианского невыхолащиваемого параллакса! Отсюда же уже Ленин выводит третий принцип (собственно принцип сверхдетерминации, глубинной негативности): «Значительное повышение активности масс». Причём как «низов», так и «верхов». Перед нами неизбежно пресловутый фантазматический объект параллакса в виде минимального различия содержания и наличного избытка, проявляющегося в виде материи, той «объективной» реальности, в которой антагонизмы как антагонистические противоположности сходятся, сливаются, обнаруживают общность пропасти собственного Бытия как в себе, так и в Другом (как в себе, что уже там, в самом Другом, так и в-себе, как несокрытость Другого в нас самих).

Результатом этого открытия является, в частности, то, что сам Маркс в какой-то степени сверхдетерминирует Гегеля, лишая последнего целостности, не давая ему самому совпадать с самим собой внутри собственной системы. В этом смысле, не повторяет ли за Альтюссером Балибар[2], углубляя эту идею за счёт того, что называет марксизм не философией, но не-философией? Когда уже невозможно избежать параллелей с фрейдистским влечением смертью (Todestrieb), которое Жижек трактует как неизбежный разрыв, передел, тотальное и радикальное различие антагонистичных противоположностей, имеющее форму эксцесса? Точно так же, как нежить становится третьей в логическом ряду ассоциаций классической диалектической триады («Я живой» — «Я не живой»/ «Я — мертвец» — «Я — живой мертвец/Я — нежить» вместо «Я живой» — «Я не живой»/ «Я — мертвец» — «Я не мертвец»), не-философия Маркса становится тем избытком в самом сердце европейской философской традиции, что больше её самой, на уровне содержания обретающая форму объекта (и объект формы) с минимальным различием, оказывающимся налично выраженным в радикальной пустоте (самой формы). Марксизм посему это буквально призрак (самого Маркса), нежить самой философии, что сегодня, как верил Деррида, продолжает бродить не только по Европе, но и по самой её мысли, закрадываясь куда глубже в фантазии целого континента… Отсюда и возникает параллакс между идеологией и материей, о чём писалось ранее: что иллюзия (идеология), что реальность (материя) субъектны в своей расколотости, возникая с двух позиций полярности: прошлого и будущего.

Для этого снова вернёмся здесь к Альтюссеру, который возвращается к Ленину и его термину «пережитка»:

«"Пережиток": вот термин, который постоянно используется и который, тем не менее, все еще продолжает искать для себя — не имя (оно у него уже есть!), но понятие. И я утверждаю, что для того, чтобы дать ему понятие, которого он заслуживает (которое он вполне заслужил!), нельзя ограничиться смутными гегельянскими идеями «снятия» и «сохранения-отрицаемого-в-самом-отрицании» (т. е. отрицания отрицания)… Поскольку если мы вновь на мгновение вернемся к Гегелю, то увидим, что пережиток прошлого как «снятый» (aufgehoben) сводится для него просто-напросто к модальности воспоминания, которое, впрочем, есть не что иное, как обратная сторона предвосхищения, т. е. по сути то же самое».

И не является ли в этом случае понятием «пережитка» предвосхищение ровно в том же смысле, в каком Жижека заботит вопрос сдвига от морали к этике? Ведь что есть этика, если не предвосхищение собственной морали в том смысле, в каком она ретроактивно (сверх)детерминируется? Ведь мы никогда не свободны от результатов своих действий. Точнее, мы свободны от них в том плане, в каком мы от них полностью зависимы, не силах полностью контролировать. Наш поступок определяется не столько неким опытом прошлого, но всегда своеобразным прыжком-веры-в-будущее, когда мы как «верим» в будущее, так и совершаем туда (на основе нашей «веры») прыжок, так и в целом в прыжке отталкиваемся от собственного эпистемологического разрыва. Наши действия уже всегда предопределены (как принципом) тем, что ещё не случилось, той самой негативностью, которую выражает «то, что ещё не случилось». Отсюда любой этический поступок — это поступок моральный ровно в том понимании, в каком он уже-всегда-будет (-сделанным) в будущем при условии ретроактивного возвращения Взгляда из этого же будущего в уже-прошлое, каким оказывается настоящее. Этикой оказывается мораль, не совпадающая сама с собой, параллаксом, отчего сверхдетерминация (она же параллакс) — это столь приведение (прошлое), сколь и призрак (будущее), учитывая тот сдвиг, фантомный зазор между самими этими временным состояниями, как и, что куда важнее, непосредственно сдвиг между самими терминами/понятиями и сдвигом: между призрачностью прошлого/будущего и подвешенностью пустоты настоящего, вечно сжатого в плоскость точки (в терминах Лакана это возможно выразить также через мужское, как воплощение нехватки, и женское, как само подавленное осознание этой нехватки). Отсюда негативность любой революции рискует оказаться революцией самой негативности, и становится необходимым вглядеться уже в разрыв между этими «перевёртышами», чтобы, в конечном итоге, обнаружить вновь не бинарность, но не-бинарность, перевес, хиральность между противоречием в символической симметрии негативности и революции и противоречием самого сдвига, что оказывается в своём травматическом ядре непротиворечивой составляющей в глубине самой диалектики.

Подписывайтесь на телеграм-канал: https://t.me/art_think_danger
Подписывайтесь на инстаграм: https://www.instagram.com/hortusconclusus1587/
Подписывайтесь на Medium: https://medium.com/@hortusconclusus