Данная статья является переводом с английского статьи Славоя Жижека, выпущенной на The Philosophical Salon от 2-го декабря 2024 года. Перевод с английского выполнен лично мною и публикуется впервые на портале syg.ma лично автором перевода.

Как лаканианцам, нам следует крайне пристально обращать внимание на сдвиги и несоответствия внутри учения самого Лакана. Пожалуй, наибольший сдвиг происходит в процессе его семинара, посвящённого этике психоанализа: существует тонкая и при этом радикальная смена того, как Лакан читает мотив «Канта с де Садом»[1]. В самом начале Лакан обращается к апостолу Павлу, к его понятию о законе, который позволяет (как призывает) к собственной греховной трансгрессии, в то время как ближе к концу сам закон становится законом желания.

Дабы прояснить этот сдвиг, обратимся к известному пассажу из Послания Павла к Римлянам[2]:

¹ Разве вы не знаете, братия (ибо говорю знающим закон), что закон имеет власть над человеком, пока он жив?

² Замужняя женщина привязана законом к живому мужу; а если умрет муж, она освобождается от закона замужества.

³ Посему, если при живом муже выйдет за другого, называется прелюбодейцею; если же умрет муж, она свободна от закона, и не будет прелюбодейцею, выйдя за другого мужа.

⁴ Так и вы, братия мои, умерли для закона телом Христовым, чтобы принадлежать другому, Воскресшему из мертвых, да приносим плод Богу.

⁵ Ибо, когда мы жили по плоти, тогда страсти греховные, обнаруживаемые законом, действовали в членах наших, чтобы приносить плод смерти; но ныне, умерши для закона, которым были связаны, мы освободились от него, чтобы нам служить Богу в обновлении духа, а не по ветхой букве.

⁷ Что же скажем? Неужели от закона грех? Никак. Но я не иначе узнал грех, как посредством закона. Ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: не пожелай.

⁸ Но грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание: ибо без закона грех мертв.

⁹ Я жил некогда без закона; но когда пришла заповедь, то грех ожил, ¹⁰ а я умер;

Один из последних отголосков подобной позиции мы находим непосредственно в работах Жоржа Батая, который по этой самой причине остаётся строго премодернистским, оказываясь заложником диалектического закона и его собственной трансгрессии, закона запрещающего как порождающего то трансгрессивное желание, что неизбежно толкает к изнурительно извращённому выводу: запреты вводятся как необходимость для того, чтобы в конечном счёте быть в состоянии наслаждаться непосредственно их преступлением [violation] — очевидно неосуществимый,  прагматический парадокс. То, что Батай оказывается не в состоянии уловить, так это последствия кантианской философской революции: факт того, что абсолютным эксцессом оказывается избыток самого Закона. Этот Закон вмешивается в «гомогенную» стабильность нашей жизни, ориентированной на удовольствие, как сокрушительная сила абсолютной дестабилизирующей гетерогенности. В буддизме учат тому, чтобы принести в жертву желание в угоду обретения внутренней гармонии Просвещения, внутри которой само жертвоприношение взаимоисключается. Для Лакана же настоящей жертвой оказывается желание как таковое: желание есть вторжение, что выбивает из колеи ритм всей нашей жизни. Оно сподвигает нас к отречению от простых житейских удовольствий и ради дисциплины и упорного труда в погоне за объектом нашего же желания, будь это любовь, Политическое дело, наука… Короче говоря, прочтение Лаканом кантианской этики оказывается далеко не столь последовательным.

Основная позиция толкований Канта у Лакана ясно изложена в статье Рассела Сбригльи, посвящённой разработке Джоан Копжек её концепции «сарториального суперэго»[3]:

«Тогда как утилитаризм беспечно предполагает, что “мужчина может быть посчитан за ноль”, психоанализ настаивает на том, что, если мужчину в целом есть возможным посчитать чем-то исчисляемым, он может быть посчитан только как “минус единица”[4]. Уверенность в том, что основной целью мужчины является максимизация удовольствия и что само удовольствие может использовано как инструмент контроля и манипуляции им самим, позволяет утилитаризму предположить, что “мужчина практически и бесконечно управляем”, что он, вкратце, “в корне покорен” (85). Психоаналитика же, проясняет Копжек, опротестовывает данное предположение, основываясь не на утверждении, что мужчина больше, чем это предполагают такие “инженеры-рационалисты” как Бентам, но, скорее, что мужчина, в какой-то степени, меньше, чем это осознают утилитаристы, поскольку “он радикально отделён от и не может знать того, что он хочет” (87) — эти разделение и незнание делают мужчину радикально непокорным. Отсюда и вытекает вывод Копжек о том, что “различие между утилитарным и лаканианским субъектом — это различие между нулём и минус единицей, между субъектом, влекомым стремлением к максимизации своего удовольствия в собственном благе, и субъектом, для которого удовольствие не может функционировать как индикатор блага, так как последнее оказывается для мужчины утраченным” — утраченным постольку, поскольку субъект в конечном итоге оказывается “подчинённым (субъективированным) принципу по ту сторону удовольствия” (87), принципу, который, разумеется, обозначается в психоанализе влечением смертью [Todestrieb]».

Вплоть до этого момента мне ничего не остаётся, кроме как полностью согласиться: для Канта свобода является, по сути своей, не свободой беспечно следовать за своими желаниями без всяких последствий; ровным счётом она, наоборот, является «свободой сопротивляться искушению принципа удовольствия и починиться закону влечения смертью» (96). Свобода не возникает в спонтанности следования собственным прихотям; это — форма сопротивления этим прихотям, форма самоконтроля. Но как раз здесь мы подходим к проблематичному моменту: Лакан видит предел понятия кантианского императива в непонимании самим Кантом того, как различение между субъектом высказанного и субъектом высказывания устроено в случае категориального императива — некий провал, что подаётся таким образом, будто он «возникает из ниоткуда», что, в свою очередь, позволяет адресату «предположить, что он занимает вакантную позицию высказывания» и «положить самого себя как источник самого утверждения»: «этический субъект слышит голос совести как свой собственный» (96–98). Своей автономной этикой Кант посему «запечатывает обратно тот зазор, который он так драматично открыл»: выясняется, что это сам субъект устанавливает моральный императив, каковому он подчиняется, действуя этично.

Опять-таки, говоря на «лаканианском», то, в чём Кант потерпел неудачу, — это провести различие между субъектом высказанного (субъект утверждения, под которым Кант правильно понимал категориальный императив) и субъектом высказывания, который смещён от центра по отношению к моральному субъекту. Эта сила, толкающая субъект поступать этично, разумеется, оказывается тем, что в психоанализе выступает в роли суперэго. Именно здесь де Сад возникает как «истина» кантианской этики: категориальный императив либидально не нейтрален, ибо та боль, что мы, его субъекты, испытываем, когда исполняем наш долг, приносит наслаждение к децентрированной силе суперэго. Начиная с этого момента, мы можем утверждать, что «действовать этично, парадоксальным образом, воплощает не идентификацию с моральным законом (как у Канта), но диз-идентификацию с ним; воплощает не следование этому “импульсу”, но “отстранение” (88) в моральном отвращении от этой “непостижимой части нашего бытия”(92)».

Однако действительно «непостижимая часть нашего бытия» — это вовсе не суперэго, но само желание, которое постоянно смещено от центра по отношению к субъекту, желание которого делает его перечёркнутым, пустотой. И, как это уже было сформулировано Лаканом в его изящной краткости, причина, почему де Сад оказывается не в состоянии помыслить перечёркнутый субъект ($), кроется в его заблуждении касательно различия между двумя смертями — биологической смертью привычного смертного тела и смертью другого, «бессмертного» [“undead”] тела. Очевидно, что целью де Сада в его понятии радикального Преступления есть как раз-таки убийство его второго тела. Де Сад использует это разграничение в долгой философской декларации, которую Папа Пий VI зачитывает Жюльетте в пятой книге «Жюльетты»:

«Нет ничего плохого в изнасилованиях, пытках, убийствах и тому подобному, поскольку все они подчиняются насилию, заложенному в суть вселенной. Вести себя в соответствии с природой означает принимать активное участие в её оргии разрушения. Проблема заключается в том, что людская способность к преступлению весьма ограничена, и все зверства, какими бы развратными они ни были, в конечном итоге оборачиваются ничем. Для свободолюбца подобная мысль чрезвычайно удручающа. Людское создание — вместе со всеми органическими формами жизни и даже неорганической материей — заключено в бесконечный цикл смерти и возрождения, порождения и разложения, отчего “реальной смерти действительно не существует” — лишь перманентная трансформация и переработка материи согласно имманентным законам “трёх царств”: животного, растительного и минерального. Разрушение может ускорить этот процесс, но оно не силах остановить его. Настоящим преступлением было бы то, что больше не оперирует внутри трёх царств, но аннигилирует их все разом, разрывает этот вечный цикл порождения и разложения и таким образом возвращает Природе её абсолютную привилегию контингентного творения, бросания костей заново»[5].

Что же тогда на строго теоретическом уровне не так с мечтой о «второй смерти» как о радикальном, чистом отрицании, что кладёт конец самому жизненному циклу? В превосходном проявлении своего гения Лакан даёт простой ответ: «Всё дело в том, что, будучи психоаналитиком, я вижу, как вторая смерть на самом деле предшествует первой, а не наоборот, как мечтает де Сад». (Здесь единственным проблемным местом оказывается формулировка «будучи психоаналитиком» — философ-гегельянец может видеть это довольно чётко.) И в каком именно смысле нам стоит понимать эту первоочерёдность второй смерти — радикальную аннигиляцию целого жизненного цикла порождения и разложения — по отношению к первой смерти, что остаётся началом цикла?

Аарон Шустер указывает, что:

«Де Сад верит, что существует уже устоявшаяся вторая природа, что действует согласно имманентным законам. Супротив этого онтологически целостного царства он может противопоставить лишь свою мечту об абсолютном Преступлении, которая упразднит три царства и достигнет состояния чистейшего беспорядка первозданной природы».

Короче говоря, то, чего де Сад не видит, так это того, что Большого Другого не существует, как не существует Природы как онтологически целостного царства — природа уже в себе оказывается надломленной, разбалансированной, дестабилизированной собственными антагонизмами. Полного отрицания, воображаемого де Садом, посему так и не случается, как угрозы или перспективы радикального уничтожения в конце; оно наступает в самом начале; оно уже-всегда случилось; оно опирается на начальную точку нулевого уровня, из которой возникает хрупкая/неконсистентная реальность. Иными словами, чего недостаёт в понятии Природы как тела, регулируемого чётко установленными законами, так это самого субъекта. На «гегельянском» можно сказать, что десадовская Природа остаётся Субстанцией, и де Сад продолжает воспринимать реальность только как Субстанцию, но не как Субъект, где «субъект» оказывается не в позиции иного онтологического уровня, отличного от Субстанции, но в позиции имманентной незавершённости-неконсистентности-неприязни [incompleteness-inconsistency-antagonism] самой (себя) Субстанции. И, поскольку фрейдистское название этой негативности есть влечение смертью, Шустер здесь абсолютно прав, когда указывает, как, парадоксальным образом, то, что де Сад упускает в своём восхвалении предельного Преступления радикального разрушения жизни, есть непосредственно влечением смертью.

Это возвращает нас к Канту, к превосходству Канта над де Садом: Кант характеризовал свободный, автономный акт как некий акт, который невозможно учесть в терминах естественной причинности, текстуры причин и следствий: свободный акт возникает как собственная причина и открывает нам новую причинно-следственную связь, исходя из собственной нулевой точки. Так, поскольку «вторая смерть» уже прерывает естественный жизненный цикл порождения и разложения, нам не требуется для этого никакой радикальной аннигиляции всего природного порядка — автономный, свободный акт уже подрывает собой естественную причинность, и субъект как уже $ есть тот разрыв-разрез в природной цепи, самосаботаж природных устремлений. Мистическое имя этому концу света есть «ночь мира», и философское — радикальная негативность в самом ядре субъективности.

Цитируя Малларме, бросок костей никогда не исключает опасности, т. е. бездна негативности навсегда останется неснимаемым-непреодолеваемым [unsublatable] фоном субъективного творчества. Невольно возникает соблазн вспомнить также ироническую версию известного лозунга Ганди: «Будь сам теми переменами, какие ты хочешь видеть в мире»: субъект таким образом — это та катастрофа, которой он сам боится и всячески стремится избежать. И не является ли тогда тем же самым урок, который преподносит нам Гегель своим анализом Террора в период Великой французской революции (откуда оказывается возможным провести небезосновательные параллели между абсолютным преступлением де Сада и самим периодом террора)? Человек под угрозой Террора должен был осознать, что эта внешняя угроза аннигиляции есть не что иное, как экстернализированный/фетишизированный образ радикальной негативности самосознания — стоит им понять это, как они тут же окажутся смещёнными от революционного Террора к внутренней силе морального Закона.

Таким образом, мне кажется, Лакан не утверждает, что, в конечном итоге, категориальный императив Канта поддерживается предписанием десадовского суперэго к наслаждению: что на самом деле происходит в подлинном этическом акте, так это очередная диз-идентификация, диз-идентификация между моральным законом и суперэго. Если моё желание поддерживается императивом суперэго (как и в случае с каждой формой трансгрессивного желания, желания, что процветает на преступлении [violation] того, что запрещает сам закон), то тогда моё желание по определению оказывается скомпрометированным — действуя подобным образом, я предаю моё желание.

И, дабы развеять сомнения в том, что данные размышления не могут иметь под собой никакого практического или политического применения, задумаемся об Украине сегодня, в 2024-м году. Страна сталкивается с вынужденным выбором: жизнь или свобода? Однако имеется в этом выборе также и определённый нюанс: оба этих выбора предполагают смерть. Если в нынешних условиях выбирать жизнь (капитуляция), то выбирать придётся и смерть (исчезновение как нации, что неоднократно уже давала понять Россия). Если выбирать свободу (т.е. продолжительное вооружённое сопротивление, но с перспективой остаться почти без поддержки Запада), то выбирать придётся и (для большинства украинцев и их среды обитания) фактические смерть и разрушение.

Подобный выбор просматривается также отдалённо и в романе Жюльена Грака «Побережье Сирта», где Сирт является наиболее южной провинцией Орсенны, вымышленной версии Италии, где вроде бы есть машины, но нет электричества, где страной правит древний одноимённый город упадка, чем-то сильно напоминающий Венецию. За последние триста лет Орсенна прибывала в состоянии замороженной войны с Фаргестаном, варварской пустынной страной на юге, отделённой морем. Фаргестан с его двумя основными городами на побережье и бесконечными пустынями напоминает Ливию, хотя некоторые природные достопримечательности меняют своё месторасположение: Этна оказывается в Ливии и становится горой Тэнгри; руины Сабраты — в Италии и теперь носят имя Сагры; Сидра переносится в Италию и становится Сиртом.

Альдо, главный герой романа, от лица которого ведётся повествование, принадлежит к одной из правящих династий Орсенны. Отправленный в качестве государственного наблюдателя в обветшалую военно-морскую базу Сирта, он пересекает демаркационную линию, разделяющую гиблое море, во время своего плавания к городу Рагос, расположенном на вражеском берегу, и где его корабль встречают тремя оружейными залпами. Совершив непоправимый акт, что норовит вновь разжечь войну, грозящую Орсенне полным уничтожением, Альдо совершает самоубийственный поступок, который втайне жаждал целый народ: по возвращении из Сирта в Орсенну, он обнаруживает, как правящие элиты Орсенны используют повод для войны с Фаргестаном как возможность разжечь националистический патриотизм…

Опуская очевидные упреки Граку в его изображении скатывающейся в фашизм Орсенны (подстрекательство внешней угрозы с целью введения чрезвычайного положения и т. д.), необходимо уловить и куда более глубокую экзистенциальную дилемму: что оказывается более желанным — спокойная, инертная жизнь мелких радостей, что при ближайшем рассмотрении открывается нам как предельно далёкая от настоящей жизни, или же жизнь, когда риск всем норовит обернуться кричащей катастрофой? Перед Украиной, однако, стоит не этот выбор, но прямо-таки противоположный ему: чтобы вернуться к спокойной, мирной жизни, необходимо идти на риск продолжать войну (военное сопротивление), т. е. подвергнуть себя потенциальной смерти. Желание же избежать войны сталкивается, с наибольшей долей вероятности, с иной формой смерти (исчезновение как нации под игом российской оккупации).

Здесь стоит отметить, что в данном случае именно Запад должен сделать выбор, который ошибочно приписывается Украине: рискнуть войной (продолжая поддерживать Украину) или выбрать мирную жизнь (страдая от унижения, предав своего союзника). И, как уже успели заметить многие критики, даже выбор мира не гарантирует Западной Европе в долгосрочной перспективе настоящий мир, ибо, если Россия получит Украину, то она, скорее всего, на этом не успокоится и продолжит свою экспансию на Запад; и уже так называемая развитая Европа столкнётся с тем же самым выбором, с каким сегодня столкнулась Украина, но на куда более жёстких условиях. Посему всевозможные европейские «пацифисты» (от Виктора Орбана и прочих праворадикальных фигур до псевдо-левых) попросту лукавят, приписывая Украине выбор, который, по сути, даже не является их собственным выбором.

В лаканианских терминах настоящий выбор лежит не в плоскости жизни и смерти, но между двумя смертями: символической смертью (утрата символической идентичности) и настоящей биологической смертью. Пожалуй, данное определение является лучшим из того, как можно охарактеризовать наше сегодняшнее затруднительное положение. Главным уроком остаётся то, что корни продолжающегося конфликта между Россией и Западом лежат глубоко в философии. Когда Антон Алиханов, губернатор Калининградской области, недавно заявил, что Иммануил Кант, проживший всю свою жизнь Кёнигсберге (ныне, Калининград), имеет «прямое отношение» к войне с Украиной, то был прав. Согласно Алиханову, это была «лишенная бога и высших ценностей» немецкая философия, что, начиная с Канта, создала «социокультурную ситуацию», которая привела, среди прочего, к Первой мировой войне:

«Сегодня, в 2024 году, мы имеем смелость утверждать, что не только Первая мировая началась с работы Канта, но и нынешний конфликт на Украине начался там же. Мы здесь, в Калининграде, имеем смелость предположить, хотя, на самом деле, почти уверены, что именно в «Критике практического разума» и «Основах метафизики нравственности» […] заложены этические, ценностные основы конфликта, который мы сейчас ведем»[6].

Губернатор пошёл дальше, назвав Канта одним «из духовных творцов современного Запада», указывая, что «западный блок, сформированный США по своему образу и подобию» — это «империя лжи». Канта, он говорит, называют «“отцом почти всего” — свободы, идеи правового государства, либерализма, рационализма и «даже идеи Европейского союза». И, если Украина сопротивляется России со стороны этих европейских ценностей, Кант в таком случае, почти что единолично ответственен за украинское сопротивление России. «Сумасшедшие» заявления Алиханова таким образом в очередной раз служат напоминанием тех высоких метафизических ставок в продолжающейся войне между Россией и Украиной.

Алиханов также прав в несколько ином смысле: Кант жестоко развенчал миф о сакральном происхождении верховенства права и дал ясно понять, что основанием любому законному порядку служит незаконное насилие —  вывод неприемлемый для русского спиритуализма, за который выступает Алиханов. Здесь невозможно не поддаться соблазну и не вспомнить фразу, ошибочно приписываемую Отто фон Бисмарку: «Тем, кто любит сосиски и уважает закон, лучше не видеть, как делается то и другое»[7].

Подписывайтесь на телеграм-канал: https://t.me/art_think_danger
Подписывайтесь на инстаграм: https://www.instagram.com/hortusconclusus1587/
Подписывайтесь на Medium: https://medium.com/@hortusconclusus