Предисловие. Делёз и «настоящая мальчишка» Мари-Мадлен Дави

Делёз еще только учится в выпускном классе, когда вместе со своим другом, которого пригласил Морис де Гандийяк, отправляется на декаду, организованную Мари-Мадлен Дави в большом имении в парижском регионе возле Розе-ан-Бри. Мари-Мадлен Дави превратила замок Ла-Фортель в безопасное место, где она могла прятать евреев, участников Сопротивления, уклонистов от трудовой повинности, британских или американских летчиков. Для прикрытия она организует многочисленные культурные встречи, на которые приглашает Мишеля Лейриса, Жана Полана, Леопольда Седара Сенгора, Поля Фламана, Гастона Башляра, Робера Арона, Жана Валя, Жана Бюржлена, Жана Ипполита, Мориса де Гандийяка и многих других.

Мари-Мадлен Дави — удивительная личность.

Родившаяся в 1903 году в парижском регионе, она была «настоящим мальчишкой, ненавидела платья и уже в 1908 году носила одни только брюки и шорты. Мать упрекала ее за то, что она не согласует прилагательные в женском роде и говорит о себе в мужском».

Эксцентричная уже в юности, она до такой степени обожала природу, что убегала по ночам из своей спальни, спустившись по веревке, в огромный парк и на берег реки в окрестностях имения своей бабушки. Вопреки семейному запрету, в 18 лет она поступила в Сорбонну на историю и философию, выучила латынь, греческий, иврит и санскрит, а также с десяток современных языков. Она познакомилась с Этьеном Жильсоном, который начал учить ее средневековой латыни. Она посещает салоны, в частности салон Марселя Море — левого католика-персоналиста и политического активиста, ставшего членом редколлегии журнала Esprit, — где знакомится со всеми звездами философии. При этом она получает диплом по теологии в Католическом институте в Париже. Став доктором теологии, в 1941 году она устраивается в Национальный центр научных исследований как специалист по XII веку и переводит произведения Гильома де Сен-Тьерри, Пьера де Блуа и Бернарда Клервоского.
Вот в этот круг и под эгиду этой женщины попадает ученик выпускного класса Делёз, сразу же привлекая к себе внимание. В частности, там он может свободно беседовать с Пьером Клоссовски о Ницше. Вокруг шепчутся: «Из него получится новый Сартр».
— Франсуа Досс

Этой «мадемуазель [Мари-Мадлен] Дави» — автрисе многочисленных исследований XII столетия во Франции, русской и восточной мысли — посвящена ранняя делёзовская статья «От Христа к буржуазии» (1946), которую для двухтомника Логоса о Делёзе (№ 4–5 за 2020 год под моей редакцией) перевел Валя Голев. В тот же период были опубликованы «Описание женщины» (1945) и «Изречения и очертания» (1946), переведенные Никитой Архиповым. Вместе с предисловием к роману Монахиня Дидро (1947), более поздней юнгианской статьей «От Захер-Мазоха к мазохизму» (1961) и еще одним ранним текстом, чей перевод, собственно, и публикуется ниже, они были вычеркнуты Делёзом из проекта своей финальной библиографии, так как по каким-то причинам он себя более не желал ассоциировать с этими текстами и запретил их переиздавать (на что, разумеется и слава богу, все забили). О них же можно почитать и у Досса (с. 121 и далее).

Где-то лет за 5 до публикации этого добра у меня появилась гипотеза, что Дави и к увлечению Делёза Львом Шестовым, проявившему себя уже начиная с 1950-х, имеет отношение — кроме прочих вроде Батая (который перевел работу Шестова о Толстом вместе с его дочерью, Татьяной Березовской-Шестовой) или Камю, чей Миф о Сизифе (1942), где воспевается Шестов, упоминается Делёзом в курсе об основании аккурат рядом с сабжем. Отчасти подтвердилось это год спустя в 2021-м, когда на сайте Radio France опубликовали ее беседу о Шестове за 1992-й год, в которой она решила тряхнуть стариной.

Но вообще начались эти источниковедческие поиски с того, что я поступил в аспирантуру филосфака МГУ на кафедру философской антропологии и меня уличили в малом знании Бердяева (потом, к счастью, я оттуда ретировался). Я решил начать исправляться с работы о Достоевском, кажется, сразу же наткнулся на огромное количество божественных андрогинов (значимых для Представления Захер-Мазоха, Пруста и знаков, Анти-Эдипа) и референсов на Якоба Бёме, ну и больно уж делёзовское прочтение Достоевского в Различии и повторении и других местах напоминало сразу и Шестова, на которого он ссылается, и Бердяева, о котором молчит (про Бёме Делёз, впрочем, мог понабраться в том числе у Койре, о чьей книжке 1920-х гг. по сабжу хорошо написала Ямпольская). В общем, у меня в голове щелкнуло и я стал выяснять.

В том самом 1946 году Мари-Мадлен как раз выпустила работу Николай Бердяев и революция Духа, к тому же Делёзу было поручено составить предисловие к переизданию фр. перевода трактата Исследования анархии и иерархии знаний (1845) Иоганна (Жана) Мальфатти фон Монтереджио, на которое потом еще написал злобную рецензию Рене Генон (ее перевод я также публикую ниже) — представитель отнюдь не самой крутой разновидности традиционализма (да-да, не Геноном единым…) во Франции. Мальфатти в том же 1946 году, в книге Начала психобиологии оказался к тому же одной из референций Раймона Рюйера — другого мистически и вместе с тем сциентистски (если угодно, гносциентистски) настроенного мыслителя, оказавшего на Делёза неизгладимое впечатление; о последнем, в частности, для нас написал Игорь Красавин.

У Мальфатти в трактате тоже была эта темка с андрогинией, отдающая традиционализмом, что неудивительно: Мальфатти же еще с Францем фон Баадером общался — теософом и автором своеобразной эротической натурфилософии, которая трактует природу исходя из половой (не)различенности, а Баадер также наряду с Бёме весьма впечатлил нашего слона Бердяева. Истоком же сего сюжета сам Мальфатти, находясь под влиянием тантры, называет «мистический органон древних индусов», которому и посвящена вводка Делёза.

Собственно, видимо, по этим двум причинам — наличия баадеро-бердяевской темы, явно ее интересовавшей не только из академических, но и личных соображений, и связи с индуизмом — Мари-Мадлен Дави в переиздание Мальфатти и впряглась, направив туда юного Делёза. Уже гораздо позднее, в 1981 году она напишет книгу об Анри Ле Со — монахе-бенедиктинце, который в 1948 году отправится в Индию налаживать христиано-индуистский диалог, в 1949-м познакомится с философом-неоадвайтистом Шри Раманой Махариши, в результате чего, как водится, обратится сам, примет санньясу (отречется от материи в пользу духа) и станет известен как Свами Абхишиктананда.

В 2013-м его книжку Гуру и ученик. Встречи с Шри Джинянанандой, мудрецом из страны тамилов даже переведут на русский. Где-то здесь от восторга ахнул бы если не Александр Пятигорский, то уж точно Давид Зильберман. И хотя делёзовский текст почти не касается собственно эксплицитно «индуистского» — я беру эпитет в кавычки, поскольку по целому ряду причин затруднительно говорить об отражении в нем «аутентичных» индуизма и тантры — содержания трактата Мальфатти, сосредотачиваясь на том, что в «мистическом органоне матезиса индусов» созвучно с западной ментальностью, с устремлениями проекта mathesis universalis, его критика картезианского дуализма через наложение этого дуализма на него же самого пересекается с критикой cogito у Зильбермана, действительно бывшего профессиональным индологом и исходившего в своих замечаниях из тантризма. Вывод Зильбермана, что сознание у Декарта «творящее… хотя и не животворящее», опять-таки пересекается с переформулировкой cogito у Мальфатти: sum, ergo cogito; sum, ergo genero; и оба они отмечают одностороннесть математизации у древних греков.

И так же как Мальфатти и Зильберман, юный Делёз приходит к выводу, что истинный матезис не может совпадать с философией и наукой — уж во всяком случае с «греко-западными», как бы выразился Франсуа Ларюэль, философией и наукой (тема, которая не будет отпускать его далее от Пруста и знаков до Что такое философия?). Что, впрочем, не означает сведения его области к тому, что зовется религиозным, эзотерическим или мистическим (ведь Делёз не раз подчеркивает, что его не интересует мистический смысл инициации, или посвящения). Как «знание жизни и жизнь знания», матезис определенно связан с медициной, уверен Мальфатти; и мог бы быть связан с психоанализом — и делёзовский подход к нему в дальнейших работах (хотя преимущественно сольных, а не написанных вместе с Гваттари) продолжает развивать концепцию «символического», которая намечена в этом юношеском тексте. В понятом таким образом матезисе также нетрудно увидеть отголоски еще только грядущих не-философии Франсуа Ларюэля (раз уж матезис притязает на звание объединенной теории философии и науки), европанализа Сержа Вальдиночи (переописывающего взаимоотношения науки и терапии и во многом прямо следующего Делёзу) и гностической антифилософии Жиля Греле (поскольку матезис оказывается предшествующим разделению философии и науки и затрагивает «человека в его отношениях с бесконечностью», с жизнью, не ограниченной «общим миром» социального коллектива/команды), так что текст явно имеет не просто архивное значение. Быть может, он даже оказывается (по крайней мере для обозначенной мной франкоязычной теоретической конъюнктуры) более актуальным, чем многие из его поздних сочинений.

И начало всему этому положило хождение в салоны Мари-Мадлен Дави, этой мадмуазель не от мира сего, пусть даже конкретную степень влияния ее личности на тексты и увлечения Делёза еще предстоит определить. Будучи старше Делёза на добрых два десятка лет, Дави в итоге умудрилась пережить его на три года. Своей автобиографии Одиночное плавание (1989) Мари-Мадлен Дави предпослала эпиграфы из Самопознания Бердяева: «Я всегда был лишь прохожим» — и Одного лета в аду Артюра Рембо: «Подлинная жизнь отсутствует. Мы пребываем вне мира» [La vraie vie est absente. Nous ne sommes pas au monde]. А в эпитафии на ее надгробной плите написано: «Будь счастлив, прохожий!» [Sois heureux, passant!].

См. также о Мальфатти:

• Очерк Стаса Годлевского «„Анархия и иерархия“ Иоганна Мальфатти де Монтереджио», где излагается биография Мальфатти и кратко описываются его работы
• Статья Кристиана Керслейка “The Somnambulist and the Hermaphrodite: Deleuze and Johann de Montereggio and Occultism”, где подробно описывается делёзовская рецепция Мальфатти и ряда иных оккультных и/или натурфилософских источников

Иоганн Мальфатти. Исследование анархии и иерархии знаний

Содержание

1. О матезисе как иероглифе и символизме тройственной жизни вселенной, или Мистический органон древних индусов [очерк эзотерической нумерологии]
2. Только в процессе — не в продукте [приложение натурфилософии Шеллинга к алхимии]
3. Об архитектонике человеческого организма, или Тройственная жизнь в яйце и тройственное яйцо в жизни [приложение натурфилософской концепции эмбриогенеза к жизни человека]
4. О ритме и образе, консенсусе и антагонизме вообще и применительно к человеку в частности [анализ периодичности в физиологии]
5. О двойственном поле вообще и поле человека в особенности [анализ сексуальности с точки зрения эзотерического понятия гермафродита]

Предисловие

Поскольку существует только один Бог, одна Истина, одно Творение, одна Жизнь [Einen Gott, Eine Wahrheit, Eine Schöpfung, Ein Leben], так и существует только одна Иерархия [Eine Hierarchie] знания: знания, чье живое единство, увы, из-за многочисленных разделений и дроблений на т. н. науки грозит погрузиться в прискорбную анархию односторонних мнений и систем, а также бесчисленных разобщенных и разрозненных познаний.

Нигде сегодня эта анархия не вызывает большего возмущения, нежели в медицине: и нигде синтез стольких фрагментарных познаний не является более механическим и безжизненным, чем именно в ней, где в противном случае мышление и деятельность должны были бы формироваться во всеобщей жизни как вéдение и созидание и (в немецком смысле и по немецкому слову) возвышаться до общей науки-жизни, или жизневéдеятельности [Lebens…Wissen…schaft].

Неудивительно поэтому, что при нынешнем анархическом разделении психология, отделившись от физиологии, часто лишалась тела в мышлении, так же как физиология, отделившись от психологии, столь же часто лишалась души в теле!

Напрасно патология, парившая над этим двойным самоубийством, стремилась к желанной опоре, как видно из истории ее многочисленных неудачных систем, последняя из которых теперь также готовит себе могилу в т. н. патологической анатомии, почти превратившейся в «науку захоронений» [Science des Cimetières]. —

Тем не менее не было недостатка в философствующих врачах, особенно среди немцев, которые делали все возможное, чтобы остановить это отпадение знания от единства; и особенно ревностно стремился к восстановлению последней среди них класс ятроматематиков, чьи проницательные усилия, однако, привели бы к более значительным результатам, если бы они вновь включили количественную математику нашего времени в качественную математику древности.

К этой прекрасной цели и по только что указанному пути устремлялись и мои исследования, проделанные за 46 лет практики моего мышления в деятельности и в те немногие свободные часы моей деятельности в мышлении.

Никогда не будучи учителем, а всегда лишь учеником, я старался без школьного принуждения исследовать истину на тех высотах и в тех глубинах, где ее можно предчувствовать и уловить, но не доказать, — так же, как преследовать ее в той широте, где ее можно доказать, но не столь уж легко показать, — чтобы познать ее со всех сторон только там, где она раскрывается и открывается в живом акте единства из трехсложности высоты, глубины и широты в живом акте единства, и как единство знания, как абсолютная истина, открывается нам.

Если я тем самым отдаляюсь от современной точки зрения знания и в частности от точки зрения психологии и физиологии, меня оправдывает уже сам вопрос по их поводу: узнаем ли мы какое-либо единственное действие и функцию человеческого организма? Конечно, нет. —

Но поскольку они происходят в нас, мы их осуществляем и можем подробно описать, мы обманываем себя пустой верой в то, что мы их также постигли, и воздвигаем на этом научные руины.

Хотя нынешние (как и дальнейшие, посвященные патологии) исследования были написаны в разное время в виде отдельных трактатов, все они исходили из одной основной идеи, а именно из идеи единства знания, которую мы уже давно полагали разглядеть в мистическом органоне индийского матезиса. Но поскольку нам удалось полностью найти утраченный ключ к нему только в конце нашей работы, мы начнем с самого органона и просим любезного читателя, который, возможно, незнаком с учением индусов, воздержаться от суждения о нем до тех пор, пока он не сможет осознать его важность из совпадающих выводов в настоящих исследованиях.

Вена, 20 июля 1844 года

Жиль Делёз. Матезис, наука и философия

Возможно, было бы интересно дать определение матезису в его взаимосвязи с наукой и философией. Само собой, такое определение останется в некотором роде внешним по отношению к самому матезису; оно простое, предварительное и направлено лишь на то, чтобы показать: даже вне зависимости от какого-либо исторического момента матезис обозначает одну из основных установок духа, всегда актуальную. Иными словами, в данном тексте вы найдете лишь критику доводов, которые ученые и философы всегда склонны приводить против него, и прежде всего разъяснение того значения, которое следует придавать слову «посвященный», или «инициат» [initié]. Не следует, разумеется, забывать об этом плане индийской цивилизации, где развертывается матезис; он сущностен. Об этой цивилизации нельзя сказать, что она может быть абстрактной в какой-либо степени, но только то, что в самой сути нашей западной ментальности можно уловить определенные фундаментальные требования, на которые матезис, как своего рода введение, предисловие к самому себу, уже служит единственным ответом. Именно с данной точки зрения книга доктора Мальфатти представляет огромный интерес. Несомненно, с момента ее написания появились и иные работы, которые глубже проникают в индийское сознание, но немногие из них лучше этой книги вводят понятие матезиса как такового, в его взаимосвязи с наукой и философией.

⁂

Нелегко понять точный смысл прений, которые то и дело возникают между философами и учеными; они говорят на разных языках. Наука устанавливает себя в объекте, воссоздает или открывает реальность даже на уровне объекта мысли, никогда не ставя перед собой проблему условий возможности. Философ, напротив, полагает объект как представление, в его связи с познающим субъектом. Ему неважно, замечает г-н [Фердинанд] Алкье, что такое в конечном счете материя, возможно атомы, поскольку те, как и любая другая репрезентация, имеют философский статус только в отношении к уму, который их представляет; и трудно увидеть, какие ревизии могли бы навязаться, например, концепциям Беркли, относящимся к XVIII веку, со стороны последних открытий современной физики.

Таким образом, возникает фундаментальный дуализм в рамках знания между Наукой и Философией — принцип анархии. По сути это картезианская оппозиция протяженной и мыслящей субстанций.

Картезианский пример тем более интересен, что Декарт никогда не отрекался от единства знания, от mathesis universalis. И любопытно наблюдать, как оно располагается на теоретическом плане: познающий дух, столь отличный сам по себе от протяженности, что, кажется, не имеет с ней абсолютно ничего общего, тем не менее раскрывает порядок вещей, мысля порядок своих представлений. В тот самый момент, когда утверждается единство, оно ломается и рушится.

Но, разрушаясь, как отмечал еще Декарт, оно восстанавливается на другом плане, где обретает свой подлинный смысл. В той же мере, в какой утверждается теоретическое разделение мышления и протяженности, утверждается и факт их практического союза в качестве определения жизни. Единство осуществляется не на уровне абстрактного Бога, трансцендирующего человечество, но во имя самой конкретной жизни; древо Познания — не просто образ. Единство, иерархия по ту сторону всякой анархической двойственности — это само единство жизни, которое очерчивает третий порядок, несводимый к двум другим. Жизнь — единство души как идеи тела и тела как протяжения души. Более того, два других порядка — наука и философия, физиология и психология — стремятся обрести на уровне живого человека свое утраченное единство. За пределами психологии, развоплощенной в мысли, или физиологии, окаменевшей в материи, матезис найдет свое завершение только в истинной медицине, где жизнь определяется как знание жизни, а знание — как жизнь знания. Отсюда девиз: «Scientia vitæ in vita scientiæ». Из чего вытекает троякое следствие.

Для начала было бы кромешным заблуждением считать, будто матезис — это лишь мистическое, недоступное, сверхчеловеческое знание. В этом первая ошибка, которую не следует допускать в отношении слова «посвященный». Матезис разворачивается на уровне жизни, живого человека: он — прежде всего мысль о воплощении, об индивидуальности. В сущности, он стремится быть точным описанием человеческой природы.

Однако превосходит ли он эту живую человеческую природу? Он определяется как коллективное и верховное знание, универсальный синтез, «живое единство», неверно именуемое «человеческим». Здесь нужно договориться, нужно понять, что такое определение не может быть непосредственным, но наделяется точным смыслом в конечном итоге. Предвосхищая отношения человека и бесконечности, естественная связь объединяет живое с жизнью. На первый взгляд жизнь не существует иначе, как посредством и в рамках живого, в отдельном организме, который приводит ее в действие; она существует только посредством эти фрагментарных и замкнутых допущений, где каждый реализует ее на свой собственный лад и никак иначе, в одиночестве. Стало быть, универсальность, общность жизни отрицает саму себя, дается каждому как простое внешнее, как экстериорность, которая остается ему чуждой, как Другой: существует множественность [pluralité] людей. Но именно каждый, по общему согласию, должен взять на себя ответственность за свою жизнь, не имея ничего общего с другими, на свой собственный лад: универсальное немедленно восстанавливается. И в этом смысле жизнь будет определяться как соучастие [complicité] в противоположность коллективу, или команде [équipe]. Коллектив, действительно, — это реализация общего мира, чья универсальность не может быть поставлена под угрозу или оборвана, и в процессе этой реализации возможна замена (безразличная) членов команды друг на друга. Такова наука со стороны объекта мысли; или философия со стороны мыслящего субъекта; но как бы то ни было, в обоих случаях речь идет о мертвом коллективе — о теоретическом, но не практическом; о спекулятивном. Единственный живой Коллектив — это Коллектив Бога: и все потому, что есть только один Бог, который символизируется кругом, совершенной, безразличной фигурой, где все точки находятся на равном расстоянии от центра. Напротив, в соучастии и правда существует общий мир, но то, что делает его общностью, опять-таки, заключается в том, что каждый должен реализовать его без всякого сравнения с другими, на свой собственный лад и без возможности замены. Ясно, что основные человеческие реальности — рождение, любовь, язык или смерть — рисуют то же самое очертание; под знаком смерти каждый существует как незаменимый, его нельзя заместить; и именно в этом заключается универсальность смерти. Точно так же жизнь — это та реальность, в которой универсальное и его собственное отрицание суть одно.

Особенность соучастия заключается именно в том, что можно его не знать, отрицать, предать: слово «каждый» [chacun] настолько хорошо отрицает универсальное в тот самый момент, когда его утверждает, что отрицательный аспект становится ощутимым. Таким образом, проблема человека заключается в том, чтобы перейти от состояния скрытого, неведомого для себя соучастия к соучастию, что осознает себя утвердительно. Разумеется, не к тому моменту, когда мы любим как все, как весь мир, а к тому, когда весь мир или же когда все любят как никто. Именно тогда, когда живое упрямо утверждало свою индивидуальность, оно утверждало себя как универсальное. Тогда, когда живое замыкалось в себе, вынося универсальность жизни вовне, оно не видело, что эта универсальность, по сути, интериоризировала его: оно на свой собственный лад ее реализовывало и определялось как микрокосм.

Первоочередная задача матезиса — обеспечить такое сознание живым существом своих отношений с жизнью и тем самым обосновать возможность знания индивидуальной судьбы.

Исходя из чисто естественного и бессознательного соучастия, в котором каждый индивид утверждает себя только в противопоставлении другим и, в более общем плане, универсальному, речь идет о переходе к соучастию, осознающему само себя, в котором каждый воспринимает себя как «pars totalis» [часть целого] в рамках вселенной, которую он уже конституирует. Иными словами, федерация. Именно это очень любопытно заметил переводчик данной книги, [Кристиан] Островски:

В тот момент, когда древняя Германия стремится восстановить свое федеративное единство (1849), утраченное на протяжении веков и которое она, вероятно, в конечном итоге обретет в наше время, будет небезынтересно рассмотреть усилия, предпринятые этим народом отважных мыслителей, чтобы вернуть также науку к единству как к ее исходному отправлению, к ее общему центру.

Речь шла о федерации как определении жизни, а не о единстве, основанном на культе силы.

Таким образом, видно, что единство возникает на уровне конкретного человека: оно вовсе не трансцендирует человеческое существование, а выступает точным его описанием. Попросту следует заметить, что такое описание должно рассматривать человека в его отношениях с бесконечностью, с универсальным. Каждый индивид существует только путем отрицания универсального: но в той мере, в какой его существование относится ко множественности [pluralité], это отрицание осуществляется универсальным образом, в исчерпывающей форме каждого, так что оно есть лишь человеческий способ утвердить то, что оно отрицает. Подобный способ мы назвали сознательным соучастием. Посвящение, инициация не есть ничто иное. Она не имеет мистического смысла: она выступает мыслью жизни и единственным возможным способом мышления о ней. Инициация таинственна [mystérieuse] в том смысле, что знание, которое оно представляет, каждый должен обрести самостоятельно. Посвященный — это тот человек, который живет в своих отношениях с бесконечностью. И ключевое понятие матезиса, ни в коей мере не мистическое, состоит в том, что индивидуальность никогда не отделяется от универсального и что между живым и жизнью существует та же самая связь, что и между жизнью как видом и божественностью [divinité]. Таким образом, многообразие [multiplicité] живых существ, осознающее себя как таковое, отсылает к единству: оно гравирует его в контррельефе, это простой рисунок круга с помощью эллипса. И мы должны воспринимать слова Мальфатти буквально, помня, что круг, колесо выступают репрезентацией Бога:

Матезис для человека в его отношениях с бесконечностью — то же самое, что передвижение для пространства.

Матезис, следовательно, — ни наука, ни философия. Он есть нечто иное: знание (о) жизни. Это не исследование бытия и не анализ мысли. Более того, противопоставление мысли и бытия, философии и науки не имеет для матезиса смысла, видится иллюзорным, ложной альтернативой. Матезис находится на том плане, где жизнь знания отождествляется со знанием жизни. Его cogito формулируется, по Мальфатти, так: sum, ergo cogito; sum, ergo genero [существую, следовательно мыслю; существую, следовательно порождаю]. Отсюда следует, что его метод не будет ни научным, ни философским. Его особому объекту должен соответствовать особый метод.

⁂

Научный метод — это экспликация, или разложение. Разлагать значит описывать одну вещь с помощью другой, отличной от нее. Тепло — движение, вода состоит из H₂O: но движение как объект мысли конституируется только путем уничтожения того, что оно разлагает, — тепла как системы чувственных качеств; точно так же, когда мы доходим до H₂O, воды уже нет. Даже если эти чувственные качества назвать явлениями, останется верным, что само определение явления заключается в том, что оно не дается как таковое. На другом полюсе философский метод в широком смысле есть описание, рефлексивный анализ, в котором чувственный мир рассматривается как представление познающего субъекта, т. е., опять же, получает свой статус чего-то иного, нежели он сам. В обоих случаях мы сталкиваемся с новым противопоставлением: мысли и чувственного.

Объект матезиса мы определили исходя из противопоставления «наука — философия», «объект мысли — мыслящий субъект». То был лишь первый аспект анархии. Ибо объект мысли — это не только «мысль» как мыслящий субъект, но и «объект» как чувственный объект: новая толща противопоставления. Повседневная жизнь прокладывает свой путь в объективности чувственного. Объекты находятся вне нас, ничем нам не обязаны, являются своими собственными означиваниями. Быть может, с философской точки зрения цвет — вторичное качество, представление познающего духа, а с научной точки зрения он сводится к объекту мысли «колебание» как последнему слову реальности. Но не менее верно то, что он дается в себе индивиду, без отсылки к чему-либо, кроме него самого. Индивид прекрасно осведомлен, что вещи не дожидались его, чтобы существовать. Можно сослаться на то обстоятельство, что объект дается мне под определенным углом, в определенном очертании, в зависимости от точки зрения, с которой его наблюдают. Однако это ни в коем случае не есть признак зависимости объекта, напротив, это проявление его полной объективности. Хорошо известно, что созерцаемый объект выделяется на фоне, состоящем из множества [ensemble] других объектов. Но именно объект не мог бы поддерживать с другими какое-либо отношение, если бы это отношение оставалось для него внешним: чтобы данный объект выделялся как форма на фоне других объектов, он должен быть уже сам по себе собственным фоном, или своей основой [fond]. Так что три грани, под которыми всегда вырисовывается куб, три грани и не больше, — это уже шесть граней: куб должен быть уже сам по себе своим собственным фоном. Этот феномен относится к самому объекту, а вовсе не к тому, кто его воспринимает. Но сказать, что три грани — уже шесть, значит положить тождество протяженности, или объема [extension] (3), и постижения, или содержания [compréhension] (6), в чувственном объекте. Откуда тождество, почему шесть граней представляются как три? Просто-напросто потому, что повседневное пространство трехмерно. Если задуматься на мгновение, то станет ясно, что шесть граней как таковые могут иметь смысл только в отношении к плоскости, или плану. Единственный способ для шести граней существовать единым целым в трехмерном пространстве — это представлять три из них; таким образом, тождество протяженности и постижения, или объема и содержания, попросту определяет пространство. Т.е. в пределах этого пространства чувственный объект в целом — в силу такого тождества — выступает совершенным понятием: слово «понятие» [concept] здесь отныне уже не означает «объект мысли».

Запомним уже это, что является лишь одним из моментов теории чисел в матезисе. Пусть, например, число 7, как его анализирует Мальфатти:

1. представляется с помощью прямых линий, но никогда с помощью кривой линии; оно является проявлением трех измерений. Оно указывает на ту истину, что любое тело (индивид) можно рассматривать как протяженность поверхности (4), действующую в трех направлениях: длине, ширине, глубине;
2. но с другой стороны, это понятие: число 7 еще не представляет индивид, ставший реальным; оно есть «многообразное развитие универсального в бесчисленных индивидуальностях; оно — отец времени и его образ до делимого времени, которое катится в пространстве по волнистым образам явления… движется над явлением».

Философская или научная критика такой концепции была бы неверной: это не та же область и не тот же метод.

Мы видели, что этот метод матезиса сталкивается с противопоставлением, которое необходимо преодолеть, — противопоставлением объекта мысли и чувственного объекта. Ведь наука разлагает чувственный объект с помощью чего-то другого, а именно объекта мысли. Новую дуальность, в свою очередь, необходимо свести, возвращая этот объект мысли к чувственному, количество к качеству. Заметим в общем, что эта редукция — та же самая, которую осуществляет символ. Достаточно простейших примеров, чтобы это показать. Когда я говорю, что флаг — символ родины, я по существу полагаю чувственный объект в качестве воплощения объекта мысли, знания. Более того, этот чувственный объект и есть само знание, которое он воплощает. Ранее в терминах экспликации объект мысли был экспланансом, который конституировался только путем уничтожения чувственного объекта как экспланандума. Напротив, символ таков, что символизирующее теперь выступает чувственным объектом, с которым целиком отождествляется знание, которое он символизирует. В сущности, основным символическим подходом будет поэма. Возьмем, к примеру, «Веер» Малларме. Его темой, безусловно, служит движение в себе, как чистый объект мысли по ту сторону любой чувственной манифестации. Оно тоже движется над явлением и держит его на расстоянии:

Чей отводит удар плененный
Горизонт в розовых лучах
[Dont le coup prisonnier recule
L’horizon délicatement]

Весь подход поэмы заключается в том, чтобы воплотить мысль о движении в чувственном объекте, преобразовать ее в этот объект: и не только в раскрытом веере, который еще не достаточно глубоко умертвлен в чувственной материи, но в веере как вещи, в сложенном веере. Этот переход от открытого к замкнутому Малларме указывает прямо: «Жезл бледных онполов», «Лёт белый, что ты уронила».

Это лишь пример, который указывает нам на смысл символа в целом, на воплощение знания, на подход матезиса. В противоположность экспликации, символ есть тождество, встреча чувственного объекта и объекта мысли. Чувственный объект зовется символом, а объект мысли, теряя всякое научное значение, есть теперь иероглиф или шифр. В своей тождественности они образуют понятие. Символ выступает его протяженностью, или же объемом, тогда как иероглиф — его постижением, или содержанием. С этого момента слово «посвященный» обретает свой полный смысл: таинственный характер матезиса, согласно Мальфатти, не направлен против неискушенных в исключительно мистическом смысле, а лишь помечает необходимость того, чтобы улавливание понятия происходило за минимум времени, а физические воплощения — имели место в наименьшем возможном пространстве: единство в разнообразии [diversité], всеобщая жизнь в частной. Можно даже заметить, что понятие [notion] «посвященного» доводится до крайней рационализации: если ремесло определяется как создание чувственного объекта в результате знания, то матезис как живое искусство медицины есть ремесло par excellence, ремесло ремесел, поскольку именно само знание матезис превращает в чувственный объект. Посему мы видим: матезис настаивает на соответствиях между материальным и духовным творчеством.

Применим данный символический подход к человеку. Размышление о человеческом уделе (т.е. о его содержании) определяет его как существование, отделенное от сущности. Но сказать, что у человека в целом сущность и существование разобщены, значит сказать, что существует много людей (объем): в самом деле, «если, например, в природе существует 20 человек… недостаточно будет указать на причину человеческой природы вообще» (Спиноза). Стало быть, каждое существование находит свою сущность вне себя, в Другом. По сути, отсюда следует, что человек не просто смертен, фатален, но и «натален». И если родители дают ребенку свое существование, чтобы он мог им распоряжаться, то ребенок, наоборот, видит в родителях сам принцип своей умопостижимости, свою собственную сущность? Поскольку человеческое содержание определяется разделением существования и сущности, соответствующий, даже тождественный ему объем относится к сексуальности:

Мужчина и женщина живут в двух отдельных телах, и тем не менее каждый из них обладает в себе телом другого.

Как мы теперь видим, именно через человека в мир приходит понятие как тождество объема и содержания, протяженности и постижения. Иначе говоря, именно сексуальность лежит в основе чувственных качеств; и Мальфатти цитирует слова Гиппократа:

Человек — это двойственность, и если бы он не был двойственностью, то не ощущал бы.

Но мы видели, что ощущение относится к трем измерениям; поэтому следует отметить не столько половую дуальность, сколько триадический характер любви.

Чем была бы индивидуальная жизнь без любви к себе, которая одна способна привести ее к жизни вида, заставляя воспроизводиться как вечное, бесконечное существо в рамках вида? Дуализм не содержит реальной жизни. Половая любовь примиряет в себе две иные: эгоизм и героизм.

К слову, именно жизнь мира учреждается под троичным знаком: становление как сложение, т. е. рождение; дление как умножение, посредством которого сохраняется акт становления; разрушение, или вычитание.

Каким же будет понятие — или концепт — человека par excellence? Бог, единство сущности и существования, концептуализируется кругом: равновесие и покой, безразличие межфокальной зоны, догенетическая [или до-Бытийная, prégénésétique] жизнь. В эллипсе, напротив, — или, вернее, в эллипсоиде, всегда находящемся в движении, — мы обнаружим разделение, дуальность, половую антитезу фокусов–очагов [foyers]. Пространство — это переход от безграничного круга к ограниченному эллипсу, время — переход от единства центра к дуализму фокусов: рождаются три измерения. Этот переход можно определить как рождение двусмысленности [équivoque]; эллипс определяется как двусмысленный круг. Вспомним, как сам объект матезиса находился в проблеме жизни, соучастия:

Именно тогда, — говорит Мальфатти, — когда индивид на миг ставит себя на место природы, он возвращает свою собственную жизнь жизни природы.

В этом смысле половая любовь — одновременно любовь к себе и любовь к виду, человек, ставший внутренним, и человек, становящийся внешним. С другой стороны, вспомним о соответствии, которое определяет связи «живое — универсальная жизнь» и «универсальная жизнь как вид — божественность». Посему мы увидим, как Мальфатти настаивает на том обстоятельстве, что генетическое и догенетическое никогда не разделены, что одно гравирует другое в контррельефе.

Раньше я был круглым, теперь я вытянут в форме яйца.

Посредством порождения человечество стремится к собственному бессмертию, конституирует время как подвижный образ вечности, ищет завершение эллипса в круге. Именно экстаз есть тот акт, посредством которого индивид возвышается до уровня вида. Вид, действительно, можно мыслить только на границах круга: до грехопадения Адам существовал как humanitas.

Неудивительно, что метод соприкасается с самим объектом матезиса. Благодаря тому же подходу матезис находится по ту сторону противопоставления «мыслящий субъект — объект мысли» и другого противопоставления «объект мысли — чувственный объект», что станет еще более очевидным на примере проблемы чисел. С одной стороны, число существует только в рамках декады, т. е. перечисления: оно, кажется, конструируется актом ума, прозрачным самому себе, в ходе коего мы просто прибавляем единицу к предыдущему числу; тем самым число кажется находящимся на стороне мыслящего субъекта, но, будучи объектом мысли, оно, напротив, раскрывается как непрозрачность, наделенная настолько непредсказуемыми свойствами, что этот акт ума, якобы прозрачный для самого себя, порождает истинные природы. Как раз эта же привилегия, с другой стороны, объясняет, почему математика придала числу особое значение: символ — это мысль о числе, ставшая чувственным объектом. Любопытно отметить, какой упрек Мальфатти высказывает в адрес аналогичных исследований древних греков: их ошибкой было искать значение числа в чисто геометрическом отношении, тем самым заключая его в объект мысли. Напротив, из числа необходимо извлечь символ в его полном смысле. Декада начинается с 0, иероглифа человека и мира, и заканчивается 10, единством, реализованным в полном духовном и телесном организме. Именно о 10 Мальфатти пишет:

Оно не устает ни в действии входа, ни в действии выхода. Это суверен малого мира (микрокосма) в человеке.

Определение матезиса было двояким: в отношении его объекта, в связи с дуальностью «мыслящий субъект — объект мысли»; в отношении его метода, в связи с другой дуальностью «объект мысли — чувственный объект». Мы подошли к тому моменту, когда эти две темы постоянно накладываются друг на друга внахлест, отождествляются. Первая привела нас к полаганию системы соответствий между индивидом (или микрокосмом) и универсальным; вторая — [к системе соответствий] между телесным и духовным. Не следует искать здесь философского «разложения» союза души и тела. Не следует также пытаться научно критиковать соответствия, устанавливаемые меж индивидом и вселенной, в рамках великих тем огня, брожения… и т. д. Матезис развивается в другой области, в двойной толще символа; там он завершается как живое искусство медицины, непрерывно устанавливая систему все более и более тесных соответствий, в коих заключены все более индивидуальные реальности.

Приложения

Рене Генон. Рецензия на Мальфатти

Malfatti de Montereggio J. Études sur la Mathèse, ou Anarchie et Hiérarchie de la Science / trad. Ch. Ostrowski, intr. G. Deleuze. P.: Éditions du Griffon d’Or, 1946. — Это переиздание, воспроизводящее с небольшими изменениями французский перевод, опубликованный в 1849 году, было, конечно, не лишним, поскольку это одна из тех книг, о которых часто говорят, но мало кто читал. Что касается ее внутренней ценности, то мы должны сказать, что она представляет интерес прежде всего как курьез, поскольку, по правде говоря, чрезвычайно «устарела», и не только в том, что касается биологических и медицинских соображений, несомненно, несущих на себе печать своего времени, но содержащих гениальные взгляды, возможно, даже заслуживающие того, чтобы быть вновь воспринятыми в другом виде; она также «устарела», даже хуже, в том, что говорит о традиции индуизма. Эта традиция была малоизвестна в Европе в то время, и люди имели о ней лишь отрывочные и зачастую неточные представления, более того, то была эпоха, когда некоторые люди [вроде самого Мальфатти, ну и автора предисловия к Матезису, т. е. Жиля Делёза. — А.М.] изобрели «символизм», который мало чем компенсировал их незнание истинного символизма и влияние которого здесь очень заметно. Собрав довольно пеструю коллекцию принципов, выбор которых не менее произволен, чем порядок их расположения, автор попытался увидеть в них соответствие с числами и, отталкиваясь от этой идеи, попытался обнаружить в имеющихся в его распоряжении фигурах то, чего там точно нет; навряд ли стоит добавлять, что, с другой стороны, любые значения метафизического характера полностью ускользают от него. Чем отводить место подобным фантазиям, ему было бы гораздо лучше просто представить свои рассуждения о числах как навеянные пифагореизмом, что было бы более оправданно; к тому же, в целом они остаются довольно туманными и неясными, и трудно понять, как он извлекает из них определенные приложения. Наиболее примечательна с той точки зрения, что можно было бы назвать «исторической», — роль, причем весьма значительная, которую эта работа и подобные ей, полагавшиеся на столь ненадежную информацию вместо подлинных традиционных данных [données traditionnelles authentiques], всецело отсутствовавших, сыграли в становлении оккультизма в конце XIX столетия; стоит ли удивляться, что работа эта так и не стала чем бы то ни было сверх и помимо собрания дневных мечтаний [reveries], лишенных малейшей основательности? Но хорошо, что мы можем убедиться в этом, обратившись к первоисточникам; в конце концов, вот в чем, пожалуй, и заключается главный интерес настоящего переиздания.

Кристиан Керслейк. Комментарий к рецензии

В отрицательной рецензии на книгу Мальфатти с предисловием Жиля Делёза Рене Генон критикует знания Мальфатти об индийской традиции за то, что они основаны на отрывочных и неточных сведениях. Поскольку в XIX веке эта традиция была малоизвестна, такие писатели, как Мальфатти, похоже, довольствовались тем, что изобретали надуманный символизм, который компенсировал их недостаток знаний об «истинном символизме».

Подход Делёза можно рассматривать как направленный против генонизма, поскольку он не верит, что матезис и эзотерическая философия обязательно должны быть укоренены в оригинальных, чистых традициях.

Мирча Элиаде утверждает, что упадок оккультизма во Франции отчасти объясняется влиянием Генона, поэтому утверждение Делёзом работ Мальфатти с его настойчивым подчеркиванием значимости матезиса для науки и философии можно рассматривать как попытку спасти оккультную философию именно через утверждение ее наиболее синкретических тенденций.

Генон был посвящен в несколько оккультных «орденов» во Франции (он был посвящен в мартинистский «орден», прежде чем порвал с Папюсом и покинул его в 1909 году), но разочаровался во всех из них из-за их синкретизма и сплетения различных оккультных источников, не все из которых были явно древними. Придя к выводу, что единственную по-настоящему живую эзотерическую традицию мысли и практики можно найти на Востоке, в 1912 году он стал мусульманином.

Генон публиковал обличающую критику современной теософии и спиритуализма, а в 1930 году переехал в Египет, где прожил до самой смерти. Он открыл подход к эзотерической истории, который назвал «Традиционализмом» и который был основан на тантрическом представлении о космическо-исторических циклах. Западный мир непоправимо деградировал и вступил в «Кали-Югу», конец космического цикла, период, характеризующийся распадом, духовной анархией и бунтом. Ничего нельзя было сделать, чтобы обратить процесс вспять, и лучшее, что мог сделать человек, — воссоединиться с традиционными источниками мудрости или обратиться в ислам или индо-тибетскую традицию. Как пишет Мирча Элиаде:

Генон отрицал не только подлинность современного западного т. н. оккультизма, но и способность любого западного индивидуума связаться с действительной эзотерической организацией… Он указывал, что любая попытка практиковать любое из оккультных искусств представляет для современного (западного) человека серьезный психический и даже физический риск.

Влияние Генона привело к тому, что все большее внимание уделялось поиску «чистых» традиций, свободных от любых обвинений в синкретизме. Генон наиболее критичен к представлению Мальфатти о соотношении между символизмом и числом, которое он считает произвольным как в выборе, так и в их упорядочивании: Мальфатти посвятил себя тому, чтобы обнаружить в символизме, который оказался у него под рукой, «то, чего там точно нет». Именно этот подход, полагает Генон, оказался, к его прискорбию, наиболее влиятельным.

Работа Мальфатти несовершенна именно в том смысле, в каком несовершенна оккультистская традиция конца прошлого столетия. Оккультизм опирается на неадекватную информацию, стремится преодолеть традиционные интерпретации символизма и создает «собрание дневных мечтаний, лишенных малейшей основательности». Таким образом, главный интерес переиздания книги заключается в том, что теперь мы можем вернуть эти оккультистские пороки к их источнику. Генон умалчивает о попытке юного философа Делёза найти философское значение в рассматриваемом тексте.