Теплая ламповая подборка переводов (тексты 1976–2011) по поводу «мысли-Мишеля-Фуко», приуроченная к 100-летию мыслителя: два отрывка, побольше и сильно поменьше, из крупных публикаций Жамбе и Лардро; две заметки из Le Magazine Littéraire о Фуко; интервью, которое у Жамбе взяли на фестивале Книжный пир в Лаграсе в 1997 году; наконец, эссе Жамбе о Фуко и восстании в Иране.

Фрагменты книг

Кристиан Жамбе. Что зовется мышлением? (Апология Платона, 1976)

II

Как некогда в Китай избрали мы дорогу,
Предав просторам взор, а волосы — ветрам.
Шарль Бодлер, Плавание
(пер. Марины Цветаевой)

Вот несколько эссе, весьма непохожих друг на друга; кажется, их объединяет один лишь прием.

Мне хотелось бы, чтобы они были подобны тем окрашенным в пурпур веревкам, которые скифские рабы натягивали вдоль улиц, сходясь и продвигаясь вперед, чтобы загнать упрямых граждан на агору. Я мечтаю обладать таким философским предметом, таким сокровищем, которое достаточно было бы захватить, чтобы вы его полюбили. Но я говорю о желании, у которого нет названия ни в одном языке, — о желании восстания, — и мне нужна такая философия, которая, стоит ей перестать отрицать саму себя, тут же предает свой предмет. Не потому, что она его упускает, что между ней и ним зияет нехватка, а потому, что она, напротив, настолько не в силах удержать сущностную, радикальную пустоту между Ангелом и дискурсом, устремленным к Ангелу. Изъян философского дискурса здесь не в том, что он упускает союз, а в том, что не справляется с этой пустотой, всегда дает слишком много положительных образов — чувственных или умственных — и слишком много размышляет об Ангеле.

Погрузитесь же в разочарование; я должен рассказать вам его историю.

Три года назад я подумывал написать о Фуко; настоящая работа стала для меня поводом по-новому поставить вопрос о восстании и его истории. На самом деле то, что движет им — начиная с Истории безумия, где выделяются критический и трагический опыт, тяга к абсолютной экстериорности областей Тождественного и областей Иного, нежелание предрешать грядущее, критика пролетарского правосудия, воли к знанию, открытое намерение бросить вызов марксистскому историческому натурализму — вот что само по себе могло меня восхитить.

Книги Фуко каждый воспримет по-своему, в зависимости от настроения: бревиарии метода, воодушевление и удовольствие от истории, элементы народной памяти, революция наших чувств… Для меня они были прежде всего учеными словами писателя, которые я мог согласиться услышать, не испытывая при этом моральный ужас: давно отучившись читать и писать из-за маоистского опыта, я не находил, будучи им брошенным, иных книг, которые не вызывали бы у меня отвращения.

Итак, всё начинается с практического опыта ангельской ненависти к мысли.

Я возвращался из Страны [небесных] коней, и всё ранило мой взор, оскорбляло мои чувства, мое сердце. В глазах моих всё было лишь стигматом неизлечимой развращенности.

См. об этом: Жамбе четверть века спустя о путешествии в Китай (2000)

Кто расскажет о том восторженном вымывании мозгов, коему подверглись интеллектуалы, охваченные культурной революцией? Вместо использования собственного разума они предпочли активную пустоту ума: избавиться от инициативы, от старой привилегии ученого. Уничтожить положение ученого. Не то чтобы на самом деле не рождалось много идей, не было расцвета барочных понятий, неустанно углубляющейся концепции мира. До такой степени, что люди были тогда способны достаточно глубоко размышлять над О затяжной войне [Мао Цзэдуна], чтобы приравнять ее к великим идеалистическим Суммам. Что изменилось, так это субъект науки. Этот язык, из которого складывался лексикон, что чудотворно оказывал воздействие на реальное, эти длинные цепи неразумия [déraison] — ни один интеллектуал, как субъект одновременно универсальный и отделенный, не смог бы обогатить их. Напротив, именно лишившись этих сингулярности и всеобщности субъекта, предположительно мыслящего, он мог говорить тем же тоном, что и самый низкий регистр оргáна.

Отождествлять себя с массами до такой степени, что теряешь тождество собственной личности, создавать в себе пустоту своей воли, избегая слов, поскольку каждое произнесенное слово еще больше отгоняет подлинную жизнь, молчать — вопреки культу книги. В тигле, где они распадались, предлагая массам свою беспомощность, в школе вечно немых, чем больше они отказывались от привилегии говорить, тем громче становились их голоса.

Почему Фуко? Да просто иначе я бы отказался от чтения вообще и, лишившись красной книги, не сумел бы сориентироваться в мышлении. Порой, когда маоизм правил мной, я открывал книгу, которая не была маоистской. Мне становилось «жутко» [“l’inquiétante étrangeté” — фр. пер. das Unheimliche Фрейда], я не мог надолго задержать взгляд на ее строках; меня лишь интриговало, что кто-то может предаваться подобным фантазиям. Она не была ни обманчивой, ни правдивой, но бессмысленной, безвкусной. Если маоизм сводится к необходимости восстания, то все, что не провозглашало эту повестку дня, было больше, чем ошибкой, — было жалким свидетельством теоретической беспомощности. И я сохранял это безразличие к тщетным мыслям, даже когда маоизм, в свою очередь, скатился в царство тщетных идей. Поскольку я слишком презирал эстетическое отношение к жажде прекрасных форм, я некоторое время находился под угрозой оцепенения. Я чувствовал, как скольжу от победоносной идиотии, от завоевательного кретинизма ко мраморной, немобильной имбецильности; лава и пепел сыпались на меня, дабы захоронить среди фресок.

Нужно было во что бы то ни стало начать мыслить заново. Но тяжелее всего было убедиться, что, хотя в реальном всё преобразуется, тем не менее верно то, о чем говорит Гегель: всё сохраняется. Так я открыл для себя Господина. В этом не было ничего нового, но иногда нужно забыть об этом, чтобы осмелиться мыслить, а затем вновь открыть для себя, дабы мысль вступила в кризис: именно под кнутом Господина, подавленная очевидностью Господина, душа мобилизуется и держит пари, держит пари, что Господин увековечивается лишь под угрозой восстания.

Маркс не подготовил нас к этому открытию. Последовательная смена способов производства — это воплощение свободы, а революционный оптимизм морально обоснован необходимостью этой смены. Однако пока существует малейший шанс на исторический оптимизм, душа не признает Господина. Можно считать несомненным, что политический оптимизм в любом мышлении есть то, что препятствует осознанию Господства как такового. Формы, которые может принимать этот оптимизм, многочисленны: обещание примирения людей, уменьшения безумия или, напротив, неистового [énergumène] триумфа желаний; но всегда речь идет о том, чтобы оправдать становление, взглянуть с благожелательностью на бедствия мира. Все это делается для того, чтобы заставить забыть о двойной силе Господина: о неопределенной контингентности его властей и о бессмысленной тяжести его Слова. Вот чего не в силах вынести взгляд и что оптимизм смягчает: ничего благого не предвещается, а ничто дурное не умерщвляется.

Мишель Фуко как воспитатель: Идея бунта — вырванная с корнем и изгнанная из множественной истории Господина, ничем не предвещаемая, но, напротив, призванная породить собственное измерение, — противостоит позитивностям так же, как событие [événement] противостоит времени. И не как прибытие [avènement] или торжество их погребенного значения. Воспитывать себя: предотвращать любую путаницу между восстанием и миром, между Ангелом и Господином. Противопоставить иллюминацию свету, негативную метафизику — матезису, онтологию Двух — политике Единого.

См. также след. главу из Апологии Платона Жамбе: «Что такое политическая концепция мира?»

Ги Лардро. Предисловие (Диалоги с Жоржем Дюби, 1980)

<…>

В самом деле — какой смысл закрывать глаза на то, что говорил Фуко в одном из интервью, данном им вскоре после выхода книги Надзирать и наказывать: «В настоящее время невозможно заниматься историей, не используя целую вереницу понятий, прямо или косвенно связанных с мыслью Маркса, и не располагая себя в горизонте, который был описан и определен Марксом». Это факт (и, следует отметить, он не имеет ничего общего со слишком известной формулой Сартра [из Проблем метода] о «непревзойденном горизонте»: та была направлена против марксизма как философии истории, то есть как воображаемого сценария; тогда как этот марксизм — «ящик с инструментами», без которого мы не можем обойтись; второй позволял представить себе формирование позитивного знания, первый же никогда не позволял ничего, кроме печальной политики «не лишать рабочих Бийанкура надежды»). И перед лицом этого факта мысли единственной рациональной позицией является его признание и расчет его последствий; в противном случае мы рискуем поступать как Маркс, не зная об этом, и тогда худшее из его мысли вернется — даже без того оправдания, которое было у господина Журдена, не получившего образования.

Такое отношение к марксизму, как мне кажется, совпадает с позицией Жоржа Дюби, когда, согласно формулировке, предложенной в диалоге, он поворачивает марксизм: именно потому, что он развенчивает марксизм, он может задавать вопросы, которые тот делал маловероятными, но именно благодаря тому, что он, не колеблясь, берет у Маркса то, что ему нужно, ему удается превратить новые объекты, которые поднимают перед ним эти вопросы, в новые позитивности. Я с удовольствием говорил бы о[б историческом подходе] Дюби как о критическом прагматизме: критическом, потому что, будучи в полной мере осведомленным о своем номинализме, он, выбирая то или иное понятие, сразу же лишает его всего того, что оно могло бы нести в себе в качестве «смысла истории»; прагматизме, однако, в той мере, в какой признание неизбежного реализма заставляет его брать то, что он находит, чтобы построить из этого свое реальное.

И в других местах тоже между мыслью Фуко и мыслью Дюби прослеживается глубокое сходство. И у того, и у другого — тот же радикальный номинализм, который тем не менее приводит к признанию неизбежно позитивного характера исторического знания, если оно должно существовать; отсюда же, и у того, и у другого, — то же неоднозначное, но существенное отношение к трудам Маркса.

Если формулировать одной фразой: Дюби — история в эпоху философии Фуко; или (с тем же успехом) Фуко — философия в эпоху истории Дюби.

<…>

Спецвыпуск о Фуко (Le Magazine Littéraire, 1984)

Кристиан Жамбе. Эстетика любви

Совершенные счастье, безмятежность и гармония: две новые книги Фуко возвещают спокойное чествование истории субъекта.

Я хотел бы рассказать о совершенных счастье, безмятежности и гармонии, которые исходят от двух новых книг Мишеля Фуко, об их величественном стиле. В них вы не найдете никакого мрачного тона, осуждающего платоническую мораль или стоические духовные упражнения. Напротив, это спокойное чествование истории субъекта, словно Фуко, молясь о вечности одной из форм бытия, дарует ей своего рода блаженное бессмертие. Пусть те, кто считает, что философствовать — значит оправдывать тактику, узнают здесь, что «знание для того, чтобы отсекать» [« le savoir est fait pour trancher »]: то есть «предпринять попытку узнать, в какой мере и до каких пор можно мыслить иначе». Философия — это «аскеза», «упражнение себя в движении мысли», и анализ сменяющих друг друга стилей саморефлексии возвращает нас к самим себе. Поскольку эти формации умножились, они заставляют нас познать себя как одну из них — не их цель, не их смысл, а их завершение. Круг замыкается между знанием о чужих опытах и нынешним опытом нашей собственной заботы. Подобно археологии антропологического мотива в Словах и вещах, анализ «сексуальности» — этого привилегированного «очага» проблематизации — ставит в перспективу те знания, в рамках которых Запад сформировал субъекта.

Мне кажется, что эти две книги (чье единство очевидно) выстроены вокруг трех основных «очагов вопрошания»: формирования «эстетики бытия» в классической Греции, радикального видоизменения, вызванного вторжением истины в платоническую онтологию, и, наконец, «кризиса субъективации», который затронул этику римского мира, приведя к решающему видоизменению отношения к самому себе, — «герменевтике желания», чьим местом зарождения стала христианская попечительская деятельность. Таким образом, каждая работа сначала подробно представляет нам определенную этическую систему, а затем описывает кризис, который она переживает: требование «заниматься собой» выражается в сети предписаний, истолкований и ценностей, которые формируют образ подлинного субъекта. Затем анализ будет посвящен событию, в ходе которого эта фигура разрушается. Сила этого события, несомненно, не исчерпывается этим разрывом, поскольку речь идет, с одной стороны, о зарождении заботы об истине, а с другой — об исчезновении «эстетической» или моральной концепции в пользу усиления супружеских ценностей.

«Моральная рефлексия греков относительно сексуального поведения стремилась не к тому, чтобы обосновать запреты, но к тому, чтобы стилизовать свободу»: тщетно было бы искать у них, говорит Фуко, совокупность практик, обоснованных доктринами, цель которых заключалась бы в том, чтобы препятствовать или подавлять желание, по своей сути извращенное или угрожающее. Установление правил не преследует здесь юридической цели, поскольку социальное деление уже юридически определило, кто свободен, а кто нет. В этом выделенном [dégagé] пространстве те, кто «по природе» рождены для свободы, должны признать ее, понять, чтó она есть: именно здесь зарождается, вместе с сопутствующими ей понятиями, то выражение, которое встречается повсюду, но ослепляет настолько, что на него никто не обращает внимания: ἐπιμέλεια ἑαυτοῦ, «необходимость заниматься собой». Власть над другими оправдывается властью над самим собой, ἐγκράτεια, теория которой — аскетизм — разработана, конечно же, Платоном, но в равной мере и Аристотелем, связывающим эту тему с σωφροσύνη: речь идет о том, чтобы выбрать из возможных поведений те, которые не противны разуму, позволяют умерять удовольствие и страдание, так что моральное размышление противопоставляет не то, что запрещено, тому, что допускается, а ἀφροδίσια (поиски удовольствия, которые оставляют человеку наибольшую свободу) — тому, что лишает его этой свободы. Речь идет о борьбе, а не о подавлении, и мы имеем дело не с простой душой, защищающейся от того, что ей чуждо, а (как чудесно выражает это миф о летающей крылатой колеснице [души] в Федре) с борьбой между желаниями, заставляющими душу забыть о себе, и теми, которые возвращают ее к самой себе. Я привожу здесь лишь самые известные примеры из тех, что объясняет Фуко. Но следовало бы показать, как, следуя своему методу, Фуко пересекает обширную литературу, биографии мудрецов, мыслителей, ошибочно считающихся второстепенными или лишенными оригинальности (таких как Ксенофонт), а также гиппократический корпус. Дело в том, что теория «режима», διαιτητική — не просто начальный этап истории медицины. Не больше, чем труды Галена сводятся к простому этапу в развитии методов лечения. Речь идет о философии тела, что просвещает свободного человека об этой болезни, которая подстерегает его и которая заключается в его собственной невоздержанности: «Сама диета, режим — это фундаментальная категория, сквозь призму которой можно мыслить человеческое поведение; она характеризует способ, каким человек ведет свое существование, и позволяет устанавливать для поведения совокупность правил… Режим — это целое искусство жить».

Какое место занимает «сексуальность» в таком видении вещей? Именно через «использование удовольствий» человек измеряет свою способность быть свободным. То, что сегодня мы называем «сексуальностью», то есть сущность человека, обреченного на смерть, на язык и на воспроизводство, сущность, проявляющаяся в половом разделении, где целое распадается и укореняется всеобщность понятий, у древних греков не является предметом познания. Аристотель справедливо считает человеческий род, который воспроизводится из поколения в поколение, тем универсальным, что преодолевает смертность индивидов. Но смерть воспринимается не как нехватка, вписанная в желание, а скорее как угроза, возникающая на горизонте удовольствия. Беспокойство перед сексуальным актом (а не перед сексом) «вращается вокруг трех средоточий: сама форма акта, цена, которую он за собой влечет, и смерть, с которой он связан».

Речь идет о том, как — в Греции — эстетика поведения сформировала определенный тип опыта.

Было бы неверно сводить «номинализм» Фуко к историческому эмпиризму. Чтобы понять то, что мы называем «реальным полового различия» [« réel de la différence sexuelle »], лучше отложить в сторону всякую веру в реальность или вечность такого реального. Если, подобно Александру Койре, мы анализируем зарождение научного субъекта, мы не оспариваем законы классической физики. Не нужно ни принимать, ни отрицать их. Мы лишь спрашиваем: как можно было воспринимать небо как математическое небо? Точно так же Фуко нельзя призывать к тому, чтобы признать в психоанализе науку о бессознательном (а во Фрейде — своего Галилея). Речь, скорее, идет о том, чтобы понять, как в Греции экономика, эстетика поведений, эротика юношей, размышления о желании и функциях женщин сформировали определенный тип опыта и породили отношение к самому себе. Как, следовательно, этика смогла детерминировать субъекта таким образом, что герменевтика желания стала для него «интенсивным очагом вопрошаний». Речь здесь идет не об «объективных» категориях современного знания, а об истории субъективностей, которые сделали их возможными.

Платон постоянно цитируется в Использовании удовольствий. Он свидетель выдающейся формы «заботы» о себе самом — и именно в Алкивиаде, вслед за великими неоплатоническими комментаторами, Фуко расшифровывает учение о достижении политической свободы через обращение к чистой истине и чистому благу. Платон также вспоминается как теоретик Законов, которые Фуко рассматривает не столько как законодательство, сколько как совокупность предписаний для души, «политику воздержания». Наконец, именно Платон в Пире переворачивает классические проблемы Эроса. Комментарий Фуко к Пиру — шедевр, занимающий свое место в той давней традиции, в которой западная мысль сделала этот диалог одной из своих книг истины.

Если беспокойство греков было связано не столько с запретом, сколько с условиями свободы, то любовь к юношам не могла не усугубить внутренний конфликт в этике — между практиками аскезы, направленными на самообладание, господство над собой [maîtrise de soi], и безразличием к объекту удовольствия. С одной стороны, юноша — объект законной любви. С другой — он сам носитель той будущей свободы, которую получит, став гражданином и хозяином [maître] своего дома. Отсюда и возникает этот постоянно повторяющийся вопрос в литературном жанре «пира»: что такое «благой Эрос»? какой «Эрос» способен одновременно дарить удовольствие и уберечь юношу от позора? Фуко анализирует моральные противопоставления, которые — от деятельного и страдательного до «по природе» и «против природы» — стремятся сохранить в рамках контролируемого Эроса возможность φιλία. Особенность Пира в том, что он заменяет эти куртуазные приемы не другой этикой, а другой проблематикой: проблематикой «истинной любви» или любви, зависящей от поиска истины. Платон «замещает проблематику „ухаживания“ и чести проблематикой истины и аскезы».

Так проясняется связь между онтологией и моралью: первая вовсе не приложение второй или ее следствие в политическом мире. Платон не строит мораль, пронизанную теорией Идей, а изменяет сам моральный вопрос, вводя вопрошание о бытии. От любимого объекта этот вопрос обращается к тому, кто любит, преобразуя природу любви и положение субъекта: «Кто любит?» — и какова судьба души, которая любит? И тогда впервые «ему предстоит поведать… о том родстве бедности и изворотливости, неведения и знания, в котором он рождается; ему предстоит также поведать, каким образом, как и в Федре, в нем смешиваются забвение и воспоминание о наднебесном зрелище, и каков тот долгий и мучительный путь, который приведет его в конце концов к своему предмету».

Платоническая эротика лишь внешне предвосхищает христианские темы — осмысление желания, отношение к истине, спасение души. Христианство найдет в ней себе место, играя на этом внешнем сходстве, но эта греческая «аскетика» не есть «способ дисквалифицировать любовь к юношам». Похоже, что разрыв заключается именно в том, что, с одной стороны, есть мышление желания, которое изобретет легальную форму критики, а с другой — этика удовольствия, которая скорее «стилизует», чем цензурирует.

Анализ греческой субъективности приводит Фуко к тому, что он переворачивает это отношение, рассматривая дискурс не как затемнение, а как валоризацию. Знание придает форму тому, что ее не имеет, так что «под» его формами ничего нет, и «требование строгости, сопряженное с конституированием этого субъекта, властвующего над самим собой, выступает не в форме универсального закона, которому необходимо себя подчинить; оно выступает скорее как принцип стилизации поведения для тех, кто хочет придать своему существованию как можно более прекрасную и совершенную форму».

Хотя «генеалогия» должна была стать поиском различий и специфики, она зачастую обращалась в искусство находить в прошлом извращенный исток настоящего. Вопреки историку, что подчеркивает инаковость вещей, утверждали, что все одинаково и что слова всегда имеют один и тот же смысл: так с вящим восторгом оказывались раскрыты нежданные виновники современных преступлений. В заключении к Использованию удовольствий Фуко напоминает о ряде истин, которые должны помочь поправить этот «генеалогический» мотив, ставший источником обскурантизма: «Способ, каким сексуальная деятельность была конституирована, признана и организована в качестве моральной задачи, не является идентичным в силу одной лишь идентичности того, что разрешено или запрещено, того, что советуют или от чего отговаривают». Грандиозные единства смысла — это пустые множества, подобные «той фикции, которую называют „иудео-христианской“ моралью».

Большая часть анализа в Заботе о себе посвящена философам и врачам первых двух столетий нашей эры: это не история стоической этики, но история «интенсификаци[и] отношения к себе, то есть развити[я] тех внутренних связей с самим собой, того отношения к себе, посредством которого я формирует себя как субъект таких актов». «Забота» о себе, которую испытывает свободный человек, отныне выражается в «искусствах существования», подробности которых Фуко обнаруживает у Сенеки, Эпиктета, Марка Аврелия или Плутарха, а также в медицинских трудах. Он показывает, что знаменитая тема «одиночества мудреца», разума, осознающего себя как единственное, что зависит исключительно от самого себя, и разрыва между этим разумом и ускользающим от нас миром — не признак ухода от враждебной вселенной, а принцип новой социальной жизни. Создавали ли мыслители поздней античности теории и практики аскезы с целью излечить душу от ее «ужаса»? Андре-Жан Фестюжьер хорошо описал это небо, опустевшее от древних божеств, которому «астральная религия» и неоплатоническая герменевтика придадут новый смысл. Нет сомнений в том, что гнозис, стоический разум или эпикурейская этика стремятся преодолеть политическую и космическую пропасть, разверзнувшуюся между индивидом и мировым порядком — после распада города.

Однако Фуко, опираясь на исследования историков, видит в этом также позитивное производство новой инфлексии в заботе о себе.

Тогда он сталкивается с темой «обращения к самому себе», которая становится лейтмотивом онтологии, где удовольствие и бытие переплетаются. «И опыт себя, формирующийся в этом обладании, не сводится просто к опыту обузданной силы или суверенной власти, осуществляемой над мощью, готовой взбунтоваться; это опыт удовольствия, которое получают от самого себя». Единичная душа испытывает свое существование и удовольствие в том же самом движении, в котором она признает свою победу. Этот анализ чрезвычайно плодотворен не только для изучения моральной субъективности, но и для исследования истории онтологий.

Среди всех отношений, которые человек поддерживает с самим собой, особую важность имеют следствия супружеской связи. Разве не кажется странным, что нормы союза между мужчиной и женщиной вытекают из размышлений о долгах, которые человек имеет перед самим собой? Однако так оно и есть, и потому:

Брак связывает человека с самим собой, в той мере, в какой человек — существо природное и принадлежит к роду людскому.

Эпиктет или Музоний Руф преобразуют размышления о брачной связи в анализ обязанностей мудреца. Если ему суждено жениться, то для того, чтобы исполнить естественное и разумное предназначение человека. Если же ему не суждено жениться, то потому, что он обязан всему человечеству, что он должен заботиться о нем. Что же касается более распространенного брака, то он также преследует моральную цель: единство в разумном образе жизни, «подлинное этическое единство, которое супружеская чета должна образовать в совместной брачной жизни». Такая направленность размышлений на брачные отношения коренным образом меняет вопрос об удовольствии. Мужчина должен отказаться от поиска удовольствия вне своего дома не потому, что это нарушило бы экономическое равновесие — представляя угрозу в рамках городского устройства, — и не потому, что жена лишилась бы своего статуса из-за наложниц или проституток. Запрещено — или по крайней мере не рекомендуется — получать удовольствие с другими.

Следует ли тогда сказать, что размышления о зле захватили этическую мысль? Фуко показывает структурный переворот, который намечается в отношении классической проблематики удовольствия: «Иначе говоря, искусство поведения в браке определяется не столько техникой правления, сколько стилистикой индивидуальной связи». Взаимность и вытекающие требования превосходят «господство над другими»: так, чем глубже становится размышление о том, чем должен быть субъект, тем больше оно опирается на разумные обязательства, подчиняющие его другим. И это соотносится с главным парадоксом стоической онтологии: я свободен, полагаясь исключительно на свой разум, но разум — это знание о необходимых и всеобщих связях, над которыми я не властен.

Принимает ли, таким образом, «забота о себе» облик предвосхищения христианского осмысления зла? Фуко напоминает о дискуссиях вокруг «христианского Эпиктета», о стремлении церквей разгадать мудрость, сделав ее неполным наброском христианской морали, или, напротив, об их отказе от любого сходства. По сути, Фуко ближе всего к сторонникам прерывности: все готово к тому, чтобы герменевтика желания — благого и дурного — заменила эстетику бытия. Однако для этого потребуется «глубоко преобразованная этика»: «определение этической субстанции исходя из конечности, грехопадения и зла; тип подчинения, имеющий форму повиновения всеобщему закону, который в то же время является волей личного Бога».

Что в самотождественности с собой присутствует реальное, философски доказано, и нет зрелища более смешного, чем начинающий фрейдист, подвергающий сомнению Cogito. Субъективность ощущается как нечто непреодолимое, и каждый в своей жизни, как верно заметил Декарт, может познать ее легче, чем собственное тело.

Трудность заключается не в том, чтобы признать это реальное или же отвергнуть его, сочтя за мираж, а в том, чтобы рассматривать его и как легитимный опыт, и как историческую форму. Мыслить, выходя за рамки противопоставления между трансцендентальным осознанием субъекта и эмпирическим изучением культур, в коих оно проявилось, «модальности отношения к себе, посредством которых индивид конституирует и признает себя в качестве субъекта». Преодолеть головокружение от той непосредственности, что охватывает нас перед лицом самих себя, дабы увидеть зарождение того, что не может иметь иного источника, кроме себя. Итак, вот что История сексуальности проясняет с точки зрения морального субъекта: не только формирование этического дискурса, но и становление в классической Греции (а также метаморфозы в практических философиях имперского Рима) того, кого Фуко, с глубоким пониманием и иронией заимствуя выражение у Луи-Клода де Сен-Мартена, называет Человеком желания.

См. также: «О счастье» Ги Лардро (1993) с камео «заботы о себе»

Ги Лардро. Политическая фигура

Настал момент для вопроса: существует ли политика Фуко? Ведь сегодня он в том положении, когда именно он один олицетворяет голос или молчание интеллектуалов.

Какова бы ни была причина, что бы это ни говорило о том, как в ней сплетаются в узел дискурс и демократия, знание и свободы, будь то в слабости или величии — или даже и то, и другое сразу, — факт остается фактом: Франция, в отличие, например, от англосаксонских стран, призывает своих интеллектуалов высказываться по поводу политики. В некотором смысле от них ожидается, что они будут произносить те величавые слова, благодаря которым политическая жизнь не сведется к выполнению рутинных дел, аккомпанируя ее своим постоянным комментарием, который бы свидетельствовал, что люди объединяются не только на основе нужд и потребностей, но и, как говорил Аристотель, ради благой жизни. Показать людям, что политика — ключ к их счастью или несчастью, что она, таким образом, их наиважнейшее дело, — вот задача, возложенная на интеллектуалов; с этой точки зрения не имеет значения, будет ли их слово похвалой или упреком, важно лишь, чтобы они не молчали. В остальном же, как недавно заметил Фуко, обращаясь к министру, который утверждал, будто бы читал его работы, можно не слушать их, когда они действительно говорят, и даже высмеивать их. И неважно, кроме того, что слова интеллектуалов, вероятно, не более чем шум мельницы, замечаемый лишь тогда, когда она перестает молоть: они имеют существенное значение для Франции, даже если являются там лишь предметом «малых перцепций» — и, возможно, именно из них, как и любой индивид, Франция черпает свою идентичность.

В этом смысле фигура Фуко — я, конечно, не говорю о его философии, — но именно та фигура, чьим синонимом сегодня является его имя, то, что он, как бы там ни было, репрезентирует, и далеко за пределами его читательской аудитории, короче говоря, в том месте, куда его призывает общественное мнение, — несомненно вписывается в эту французскую традицию интеллектуала, выступающего в роли Сверх-Я нации. В традицию, которую, если угодно, можно проследить до Вольтера, изобретателя того самого общественного мнения, и которая, как всем известно, в любом случае обрела свою классическую, а значит совершенную форму в Деле [Дрейфуса], где роли были раз и навсегда распределены, а мельчайшие сценические указания — прописаны. Фуко, в отличие от Сартра, который, по сути, всегда соответствовал ожидаемой от него роли, не желал носить эту маску, он всегда уклонялся от сопряженных с ней обязательств, однако в данном отношении это не меняет ровным счетом ничего. Запомнятся только те моменты, которые можно счесть подобающими этой роли — то есть выступления Фуко по вопросам здравоохранения, тюрем, всё, что может создать вокруг его имени эффект [Жана] Каласа, если можно так выразиться, та или иная активистская акция и то или иное конкретное заявление. При этом ни во что не будут ставить, сочтя лишь за проявления своеобразного темперамента, его сдержанность по отношению ко всему, что создает вокруг какой-либо задачи устойчивые узы, его картезианскую нерешительность по отношению к обещаниям, посредством которых «что-то отнимается от нашей свободы», к этой специфической имбецильности, которая церемонится и выдает себя за верность, — короче говоря, отказ от всего того, благодаря чему практика, собственно, и структурируется как политика. Для этого, впрочем, необходимо, чтобы Фуко высказался. Ибо если он молчит, то во французской идентичности что-то трещит, надламывается от одного лишь подозрения, что интерес интеллектуалов отныне может лежать совсем в иной плоскости, нежели в сфере охраны величавых слов-эталонов (этого национального достояния, в связи с которым политика и обретает свою легитимность, сверяясь с ними, словно с экспонатами воображаемого музея политических мер и весов). И тишина мельницы звучит столь оглушительно, что ее слышат все — если он молчит, поскольку Фуко сегодня находится в том положении (а разве в дискуссиях о «молчании интеллектуалов» речь шла о чем-то ином?), когда именно он один олицетворяет голос или молчание интеллектуалов.

Быть может, сейчас как раз подходящий момент, чтобы задаться вопросом: существует ли политика Фуко? Вопрос этот можно понимать в нескольких смыслах, по меньшей мере в трех.

1. Он может касаться собственно доктрины: выстраивается ли в книгах Фуко, которые все глубже обнажают под эпистемологическими матрицами, регулирующими игру Тождественного и Иного (и в чьих рамках эпистемa осуществляет разделения и перестановки, определяющие ее саму), юридико-политические матрицы знания, связи между конфигурациями знания и техниками власти, узлы прибавочной власти и прибавочного знания, средства их совместного извлечения, а также спираль, в которой они взаимно вызывают друг друга к жизни, — так вот, выстраивается ли в них теория власти.
2. Он может касаться «активистских» действий Фуко: очерчивают ли они то, что тривиально называют «политикой» [« une politique »] — то есть обоснованный, самодостаточный набор тезисов, где излагается, что следует делать, чтобы стала возможной «благая жизнь».
3. Наконец, он может касаться — явно или подспудно — политической философии Фуко, где были бы осмыслены конечные цели «благой жизни».

Существует, как мне кажется, распространенный образ Фуко, в соответствии с которым его политика во втором смысле, чье существование не подлежит сомнению, неизбежно вытекает из его политики в первом смысле, причем обе они требуют немое присутствие (ведь следует признать, что он ничего об этом не писал) политики в третьем смысле как их отсутствующей причины. Образ, в соответствии с которым он был бы, выражаясь грубо, философом того, на что в свое время можно было нацепить ярлык «левизны» [« gauchisme »]. Однако я думаю, что у Фуко мы обнаруживаем не теорию власти, но, напротив, несовместимую с ней теорию властей; я вовсе не верю, что из этой теории по необходимости вытекает активистская практика: самое большее, что можно сказать, — что она извлекает из нее авторизацию, со всей сопутствующей этому долей случайности; наконец, я убежден, что первая узаконивает вторую лишь в той мере, в какой вместе они исключают любой проект политической философии.

Но популярный образ, сколь бы ложным он ни был, не лишен ни могущества, ни изящества — да и кто из нас осмелился бы утверждать, что окончательно высвободился из объятий старой грезы, которую он в нас пробуждает? Поэтому нелишне развеять окружающий его ореол.

Причина заблуждения в конечном счете заключается в недопонимании сути генеалогии: из критики «окончательной» [définitive], по выражению Ницше, она превращается в критику финальную (в обоих смыслах этого слова). Ошибочно полагать, что генеалог выступает «против» того, что он раскрывает как pudenda origo, подобно тому, как, напротив, он выступает «за» то, что было разбито, вытеснено, поглощено тем механизмом, чье появление он анализирует, и чтó он тем самым возвращает нам — чтобы мы сделали это своим будущим. Ибо эту выхолощенную, благочестивую генеалогию преследует старый религиозный мираж: конец/финал заложен в начале/истоке. Именно нынешнее общество и есть «древнее общество», общество волков, свиней и собак, общество мучителей и палачей, и древнее здесь совпадает с новым: «раньше» вели диалог с безумием, не сажали в тюрьмы, не надзирали, «прежде» свободно текли непрерывные потоки слова и jouissance. И все же об этой новой древней свободе свидетельствует малый остаток, несущий в себе зародыш человека завтрашнего дня — на «краях» общества, в его темных складках, где теплится свет, где бродят также странные фигуры бунтарей, отмеченные невыразимым страданием, мученики великой радости, Пьер Ривьер, «рыжеволосый отцеубийца», ангельская Эркюлин Барбен. И здесь вновь вплетается религиозная тема: неизменна роль того, кто, будучи изгнан (из богатства, наслаждения, человечества, разума…), берет на себя спасение; неизменным остается и мессианский образ со своими противоречивыми атрибутами — фигура «Страдающего Слуги» — изможденного пролетария, на чьи плечи легло слишком тяжкое бремя истории; нужно было же восстановить великую цепь отверженных, каждый из которых по очереди призывался к помазанию, призванный олицетворять «будущее человечества».

Однако Фуко показывает нам совершенно обратное. Что до системы исключения, до устройства [dispositif] разрежения существуют иные границы, иные формы разделения, что не существует тела «прежде» политической техники, которая с ним работает, нет времени полной речи, нет момента, когда знание могло бы свободно проявляться вне захвата власти, которая его порождает и, в свою очередь, санкционирует. И если у Фуко, вне всяких сомнений, и присутствует увлеченность теми странными фигурами, которых я назвал, то это, конечно, не потому, что они побуждают соткать вокруг себя новую непрерывность, новую всеобщую историю и новое спасение, а из-за того, что они вносят разрыв, из-за того измерения внезапного появления [surgissement], неповторимости и несоизмеримости, которое они навязывают истории, из-за того, что сам факт необходимости отныне с ними считаться не позволяет истории когда-либо тотализироваться.

Однако уже в предисловии к Рождению клиники Фуко предостерегал от любого недопонимания своего предприятия:

Определим раз и навсегда: эта книга написана не в пользу одной медицины против другой или не против медицины и за ее отсутствие. Здесь, как и далее, речь идет об исследовании, пытающемся высвободить из плотности дискурса условия его истории.

Да, всё тот же вопрос: что сделало возможным — психиатрическую лечебницу, тюрьму, сексуальность, всю эту шуршащую ткань дискурсов, в которых мы запутаны и которые нас выплетают, — если воспринимать их не просто как одеяния власти, даже не как простые инструменты, а как машины, в которых знания превращаются во власти, а власти — в знания. Вопрос сугубо критический — я бы даже сказал (и вполне себе охотно), трансцендентальный, — если бы Фуко в свое время не пришлось отвергнуть этот термин из-за того дряхлого гуманизма, что упорно продолжал увязывать основополагающую субъективность с фундаментальным единством Истории.

Так, показать, что медицина эпидемий неизбежно сопровождалась полицейскими мерами и что пространство, в котором зарождается современная медицина, возникло в результате схождения политических требований и требований медицинской техники; показать, что Пинель сбросил цепи материальные лишь для того, чтобы наложить моральные; указать на подлинную причину исчезновения пыток — не на моральный прогресс человечества, а на смену целей наказания, на возникновение новых тактик власти, новой политической технологии тела; напомнить благородным душам о pudenda origo протеста против бесчеловечности публичных казней, выставления преступников на позор или в «цепь» [каторжников] (а почему бы не вспомнить и о смертной казни, если уж говорить о более близких нам вещах?) — всё это не находит свой конец или финал в предписании справедливой политики в области здравоохранения, уголовного наказания и т. д., равно как и не берет начало или обретает исток в каком-то моральном негодовании. Речь идет не о том, было ли раньше лучше или же это все-таки был какой-никакой прогресс, — а о том, чтобы понять, как это стало возможным. Точно так же утверждение, что, строго говоря, не существует никакого «общего права», что любое преступление в конечном счете имеет политический характер, — вовсе не политический тезис (и уж тем более не вариация благоглупости, согласно которой «всё есть политика»), а генеалогический тезис о нашей репрессивной системе, поскольку она берет свое начало в паре «мятеж / репрессия» [sédition–répression], а не в производной паре, которая ее маскирует, — «правонарушение / уголовная система» [delinquance–pénalité]. Никто, кто читает Фуко с должной серьезностью, не найдет у него ни единого политического тезиса — но всегда работу генеалога, трансцендентального историка, если, конечно, вы простите мне это выражение.

В конечном счете все эти недопонимания лишь выражают ту старую иллюзию, будто должно же быть какое-то решение [solution]. Мол, ну не может такого быть, чтобы философ раз за разом демонстрировал нам — в различных устройствах [dispositifs] власти — машины, которые измельчают, дробят, изнуряют, не имея при всем при этом решения, благодаря которому люди смогли бы обрести счастье в связях, гармонию в общем. И если он об этом ничего не говорит, то, несомненно, потому, что замалчивает, намеренно утаивает ответ, что делает ему честь (хотя и тщетно, ибо читатель, одержимый именно этой мыслью, все равно его отыщет).

Однако именно в этом и заключается новизна Фуко: он — философ, который не предлагает абсолютно никакого решения, который не говорит абсолютно ничего, что обещало бы нам лучшую жизнь.

Иные, в конце концов, возразят: но разве не вставал Фуко постоянно на сторону тех, кого подавляют эти машины, чье зарождение он исследует? Разве он не поддерживал всякий раз их сопротивление?

Когда маоисты (в т. ч. и я) сошлись с Фуко из-за слова сопротивление, отчасти это было недоразумением.

Археология, в сущности говорит нам Фуко, не ставит своей целью уловить ту точку, где объединяется рассогласованное многообразие высказываний [multiplicité discordante des énoncés] — то место, где они, словно на миг разделенные осколки Тождественного, наконец вновь слились бы воедино, — а, напротив, стремится к принципу их рассеяния, к поддержанию этой дисперсии и к производству максимума различий. Это, без сомнения, и есть тот «коперниканский переворот», который совершил Фуко: сделать прерывное не препятствием для исторического анализа, а самым его предметом и прежде всего — условием его возможности. Именно в этом, как мне кажется, заключается интенция, руководящая всем трудом Фуко: повсюду вводить скальпель прерывности, отстаивать принцип рассеяния.

С этой точки зрения мне представляется очевидным: когда маоисты (в т. ч. и я) сошлись с Фуко из-за слова «сопротивление», отчасти это было недоразумением: мы по-прежнему искали в нем ореол Смысла и тотальности, провозглашали конец истории, тогда как для Фуко это понятие означало отказ от всякой телеологии. Если мы тогда этого не уловили, то вовсе не из-за того, что не читали Фуко, — препятствием здесь выступило само наше желание. Чтобы преодолеть препятствие, требовалось столкновение с реальным. Ведь, безусловно, выдворяя из Истории Смысл, нашедший в ней свое последнее убежище; показывая, что мы не властны над ней так же, как не властны над собственным языком или нашим полом; изгоняя из нее идеи спасения и конечных целей — словом, распыляя [dispersant] ее, — Фуко наносил последний удар по нашему нарциссизму.

И все же, если нам удалось восстать из отчаяния, вызванного этим ударом, — и я здесь говорю не только от своего имени, — то отчасти мы обязаны этим Фуко. Он показал нам: когда рассеялись грезы, благодаря которым, как мы полагали, мы сможем привести людей к благой жизни, у нас осталось вот это, чего вполне достаточно — как во Франции, так и везде: труд — и молчание.

Тексты Кристиана Жамбе

Интервью (Le Banquet du livre à Lagrasse, 1997)

​— Можно начать с поставленного вопроса о том, совместимы ли философия, философская речь, с видеообразом. Я буду отстаивать идею, что они абсолютно несовместимы. Конечно, можно снимать философов, ведущих философскую речь, например, о свободе, о морали, о чем угодно, в частности о политике. Я хотел бы, если это возможно, подвести итоги того, что было заархивировано, сохранено от философов, говорящих о политике, высказывающих политические мнения. Но реальная практика философии в некотором смысле несовместима с образом, потому что она предполагает субъектов в действии. Надо вернуться к самому определению философского действия; философский акт имеет место, когда один или несколько субъектов переворачивают мировоззрение, то есть ставят то, что было вверху, вниз, а то, что было внизу, вверх… переворачивают мир с ног на голову; очевидно, чтобы поставить его на место. Отправная точка философии, наши мнения, наши концепции, то, что люди называли доксой: это мир вверх ногами, и философская работа состоит в том, чтобы вернуть его в нормальное положение в сознании. Вот что происходит, как мы знаем, сегодня в классах философии. Класс философии — это не просто обучение, это живая связь c субъектом, который не преподает знания, а пытается пробудить интерес к этой парадоксальной истине, которая заключается в том, чтобы поколебать сомнением приобретенные уверенности. Можно снимать на камеру такую практику, но что из этого выйдет? Получится представление, предназначенное для кого-то другого, кто не участвовал в этой деятельности по перевороту мнений, в этой работе над собой, коей является философия, и кто будет наблюдать за этой работой, выполненной другими. Он будет наблюдать за спектаклем или репортажем, за чем-то, что для него не является живым действием. Речь уже не идет о философии, речь идет о представлении практики философии, которая имела место ранее и была снята на пленку. Вот почему я бы сказал, что между образом и практикой философии имеется несовместимость. Когда философия находится в действии, она занимает огромное количество времени. Уже ясно, что занятия по философии предполагают месяцы, а некоторые курсы требуют годы, чтобы их пройти. Если должен быть философский диалог, подобный диалогам Платона, то он займет значительное время, по сути бесконечное. Если бы мы хотели абсолютно воспроизвести философскую практику в образе, это было бы бесконечное воспроизведение. Кроме того, необходимо — и это последний аргумент — воспроизвести в образе то, что не поддается представлению, то есть трансформацию субъекта, субъекта, который думал одно, а потом стал думать другое. Как воспроизвести в образе изменение мировоззрения человека?

​Это именно то, что непредставимо. Все это основано на том обстоятельстве, что философия не является знанием. Действительно, имелись образы философов, произносящих речи. Они датируются временем, когда философы имели что сказать в политике.

Возьмем, к примеру, Мишеля Фуко.

Мишель Фуко выступал на экране, и больше всего запомнились его политические выступления. Но что мы имеем? Мы не имеем Мишеля Фуко — философа, мы имеем правильные, разумные мнения философа, который, можно сказать, опирается на свой философский авторитет с тем, чтобы вмешиваться в политику. Но вопрос, который можно задать, заключается в том, имеет ли сегодня политика какое-либо отношение к истине, и, во-вторых, могут ли философы по-прежнему вмешиваться в нее иначе, нежели в качестве шутов. Каждый из нас видел по телевидению многократные выступления людей, называющих себя философами, которые высказываются по поводу всего и вся, особенно по поводу политических ситуаций, о которых они ничего не знают. Недавно мы видели прекрасный пример этого в Сараево. Я считаю, что это совершенно губительно. В произведениях Жан-Поля Сартра, в образе Мишеля Фуко еще существовала связь между философией и политикой, которая могла казаться обоснованной. Вопрос в том, не разорвана ли эта связь в наши дни.

​— Хорошо. Тогда можно задать вопрос: раз мы здесь пытаемся заняться образом и создать его, что же такого есть в этом образе, скажем, дьяволического? Почему оно неспособно охватить все то, что вы только что перечислили?

​— Ну, примеры в кино есть. Жан-Люк Годар снял Бриса Парена. Что из этого получилось? Получились кадры в фильме Годара, где мы видим Бриса Парена за чашкой кофе, высказывающего философские мнения, которые, кстати, никого не интересуют. Остается элемент фильма, и в нем нет ничего дьяволического. Просто я хочу сказать, что в этот момент философ снимается по совершенно другой причине, нежели философия. Это может быть потому, что, как в случае с Годаром, он вмешивается в систему мышления, которая является системой фильма. И если взять пример философа, которого долго снимали, то есть Делёза, то поразительно было то, что он собирал высказывания, которые он делал в своих лекциях и книгах. Их можно было узнать, если, например, вы читали то, что он писал о Канте. Все происходило так, как будто была составлена антология лучших моментов активного мышления Делёза, как оно имело место в его лекциях в Венсене или в других местах; таким образом, это был документальный фильм о философе, который, надо сказать, был тем более поразительным, что это было в конце жизни этого философа. Таким образом, в этот момент можно сказать, что это деятельность поминовения. Но философский труд Делёза, говорящий о Канте или Юме, или говорящий о Ницше, цитирующий Ницше по поводу того, что из себя представляет философ, имел место уже задолго до этого. Поэтому даже в этом случае нельзя сказать, что это была собственно философия, скорее это была антология сложившейся философии. Что мы снимаем? Вопрос стоит следующим образом: философ, надо сказать, чаще всего является профессором философии. Что же такое профессор философии? Меня здесь интересует не его академический статус. Дело в том, что структура его профессии такова, что он говорит не для того, чтобы передать знания, а скорее для того, чтобы пробудить в других субъектах — которые не менее философы, чем сам профессор, потому что ученики с самого начала последнего класса находятся в положении философов; они там как философы — желание познать истину. В них пробуждается эта правда в отношениях, которые в случае необходимости окажутся конфликтными с человеком, стоящим напротив, который является всем, кроме учителя [maître] знаний.

Философское мастерство [maîtrise] — парадоксальное мастерство, поскольку оно заключается в том, чтобы уйти с поста учителя или господина.

Конечно, преподаватель философии передает знания по истории философии, он дает читать тексты, но через эти тексты он пытается познакомить людей с философией и сделать так, чтобы они всю свою жизнь, даже если занимаются совсем другим делом, продолжали практиковать ее по-своему. Иначе это не имело бы никакого смысла, потому что тогда урок философии был бы простым воспроизводством корпорации. Как снимать это? Я возвращаю вам вопрос: что на экране могло бы передать то, что происходит, когда люди работают над собой, требуют истины, то есть перестают соглашаться с самими собой? И это настоящая работа, которая не должна доставлять удовольствие, поскольку отношение к истине — это болезненное отношение. Как снимать эту трансформацию? Я не говорю, что это невозможно, я просто высказываю сомнения на сей счет.

​— Но в то же время в ваших словах все же присутствует идея, что снимать — значит превращать в товар.

​— Да. Мне кажется, что объект, однажды созданный, смонтированный, становится передаваемым, то есть является товаром, поскольку сегодня все, что имеет потребительскую ценность, должно сначала иметь меновую ценность. Чтобы его можно было просто посмотреть, его нужно купить, продать и доставить как товар. Это, кстати, уже создает первую проблему: через какой фильтр все это должно пройти, чтобы стать всеобщим товаром? И, что еще важнее, мы хорошо понимаем, что это предназначено для безразличного, анонимного субъекта. Представим, что мы делаем CD-ROM о Канте или Платоне, который может купить любой человек на планете. Речь о Платоне обращена не к вам как к отдельному субъекту, а к анонимному существу. Таким образом, либо это просто документальный курс о Платоне, что означает, что мысли Платона из него полностью исключены, это просто историческая документация, либо, если он претендует на то, чтобы сказать нечто о философии Платона, то он адресован мировому рынку, потенциальному клиенту, другими словами, универсальному индивиду. Именно в этом смысле экономический аспект кажется мне важным в данном случае. Или же нужно придумать каналы, которые рассматривают видеокассету только как потребительскую стоимость, без меновой. Лучше вернуться к курсу, поскольку курс — это то, что происходит и не имеет меновой стоимости. Профессор получает зарплату от государства, чтобы не брать деньги с слушателей, с реальных субъектов философского акта. Мне кажется очень важным, что философский акт является бесплатным.

​— Но вы все же поддерживаете идею, что образ как товар может в некотором смысле искажать подход к философии.

​— Да. Действительно, можно задаться вопросом, почему до сих пор философия существовала только в особых отношениях, от человека к человеку, а с XIX века приняла форму курса или книги. Очевидно, что книга — это тоже особые отношения. Эти отношения предполагают, что в книге философ разворачивает систематическую мысль; я не совсем уверен, что в образах она может быть систематической: наши высказывания здесь не имеют ничего систематического, поэтому они не имеют ничего философского. «Медитации о первой философии» Декарта — это систематическое произведение. «Федр» Платона — это систематическое произведение. Может ли образ сохранить что-то от философской системы, то есть полную связность философской речи? Философское означающее в настоящее время является одним из самых презираемых. Философ — это человек, который говорит обо всем, чего не знает. Почему? Потому что сегодня философ — это тот, кто высказывает свое мнение, причем мнение, которое не имеет ничего общего с систематичностью. Когда мы сегодня видим философов на экране? Только для того, чтобы выслушивать мнения: сербы — это плохо, боснийцы — это хорошо, революция — это хорошо, революция — это плохо. Короче говоря, мнения, которые, очевидно, не имеют под собой никакой истины.

И философы там, на экране, со своим дополнительным авторитетом, иными словами, выступают самыми клоунскими фигурами господина.

Но они там еще и дают уроки морали. Вот почему — я уже говорил об этом — в некоторых отношениях можно было бы представить себе отношение к образу в то время, когда политика была серьезным делом, а образ был, по сути, инструментом политической пропаганды. Философ — такой как Сартр, как Фуко — использует письменное слово или, в некоторых случаях, образ, чтобы дать лозунг или указать выбор, который предполагает разрыв в политике, в политических убеждениях; но он не дает нравоучений, в то время как сегодня философия сведена к плоскому морализму, а изображение служит философу для того, чтобы сказать людям: вы думаете неправильно, вот правильное мышление.

​Философ в образе находится в положении моралиста: призыв в качестве специалиста по моральному суждению, сверхбыстрое высказывание суждения вроде «нужно заняться [engager] вопросом…». Здесь поле пустое, сегодня это может быть Сараево, завтра будет что-то другое, а раньше было еще что-то другое. И вывод: поздравляем, вы произвели правильные, благие мысли. Я не обсуждаю выбор, в данном случае это меня не интересует, но речь идет о том, что такая практика является полной противоположностью философии, поскольку людям говорят, как им надо думать. Это худшая сторона политики. Зачем же тогда столько критиковать политические идеи, которые требовали к ним присоединения, чтобы в конечном итоге произвести худшее присоединение без мыслей, даже если на следующий день придется опровергать самих себя… Таким образом, философ, как можно убедиться, всегда ставит себя на службу аппаратам Государства. Мы видели примеры этого всякий раз, когда философы выступали с моральными речами, скажем, в поддержку нового мирового порядка во время войны в Персидском заливе или философии прав человека, поскольку она является стихийной философией Запада. Которая не является именно системой мышления Локка или Пуффендорфа, а авторитарной вульгатой.

Вот новая фигура философа — сторожевого пса. Речь и впрямь о том, о чем говорил Низан: перед нами сторожевые псы.

В чем бы ни состояло на самом деле существо мысли, это — противоположность мысли, поскольку здесь нам приказывают мыслить так, как тот, кто, как предполагается, «промыслил» за других. Сегодня для публики философ — это тот, кто получает деньги за то, что думает за других, и кто, следовательно, имеет право появляться на экране и говорить вам, что нужно делать. Он будет сниматься в Сараево или где-то еще, то есть, кроме того, он будет выглядеть более смелым, чем другие, тем, кто идет на риск, что, конечно же, полное надувательство. Мы должны отвергнуть идею о том, что философия должна быть поучительной, если использовать формулировку Гегеля. Философия не должна быть поучительной. А то, о чем мы говорим, Гегель называет кашей сердца и чувств. Именно это сегодня предлагается людям в качестве философского утверждения: каша сердца и чувств. Философ, мол, — это человек, который выступает за все хорошее и против всего плохого, за «благих людей» и против злодеев.

​— Но тогда нам — тем, кто не имеет возможности посещать курсы по философии, кто не может смотреть вас по телевизору — как нам поступать?

​— Мы практикуем философию в отношениях с книгой по философии. Меня интересует, что происходит, когда какой-то человек читает, скажем, Надзирать и наказывать Фуко, если взять современный пример, или Так говорил Заратустра, или Метафизику Аристотеля; он читает ее так, как только он может ее читать. Т.е. в соответствии с абсолютно сингулярным отношением, и неважно, ошибается человек или нет. Он может вооружиться комментариями, но комментаторы тоже являются фильтрами, которые в некоторых случаях могут затуманить текст, в то время как меня больше всего интересует это трудное отношение к тексту, написанному на трудном языке, с которым мы боремся и который вызывает либо отторжение, либо трансформацию, из-за чего мы будем жить с этим философом в течение энного количества лет. Поэтому люди говорят: «Я люблю Ницше», «Я люблю Платона», «Я очень люблю Декарта» или «Я люблю Сартра, я мыслю как Сартр». Когда говорят «я мыслю как Сартр», это противоположно тому, что мы описывали ранее: это не значит, что люди разделяют мнения Сартра, это значит, что они влюбились в книгу Сартра. И мне кажется, что именно в этом состоит отношение к философии. Поэтому хорошо, что существуют философские книги, иначе можно было бы задаться вопросом, зачем нужны книги, зачем читать кого-то, кто умер почти две с половиной тысячи лет назад. Платон жив в настоящем, Платон — наш современник, так же как Ницше — наш современник. Ситуация не очень отличается от того, что происходит, когда мы читаем книгу писателя или поэта, чтобы отыскать в ней истину. Почему мы предпочитаем Верлена кому-то другому? Почему нас тронули Арагон или Аполлинер?

Оглядываясь на иранское восстание (Les Cahiers de l’Herne, 2011)

С сентября 1978 года по май 1979 года Мишель Фуко публично высказывался в газетах по поводу того, что принято называть «исламской революцией» в Иране. Ничто на первый взгляд не предвещало такой активности — ни его философские интересы, ни сферы его прошлого политического участия. Формат репортажа, непосредственного расследования в сочетании с выводами, сделанными при анализе хода событий, озадачили общественность, привыкшую к стереотипам, которые опровергались новым опытом. Озадачили вплоть до того, что шквал недопониманий, предупреждений и превратных толкований обрушился на мыслителя, который стремился оставаться верным правилам этики истины. Той самой этики, чьи три главных принципа, позаимствованные у Бланшо, Фуко провозглашал для себя и для всех остальных: внимание, присутствие и щедрость.

Возможно ли сегодня читать тексты Мишеля Фуко «об Иране», не проецируя историческую кривую, последовавшую за маем 1979 года, на тот короткий мятежный период, свидетелем которого Фуко стремился стать? Не путая, как это уже делали иные из его критиков, анализ мятежа с поддержкой революции? Можно ли не впадать в логику признания, которую отвергал Мишель Фуко, чтобы открыть путь к более глубокому анализу? И задаться вопросом, не намечали ли суждения, возникшие из опыта восстания иранцев против шахского режима, контуры грядущей истории — истории, которую мы можем наблюдать сегодня? Не открывали ли они западной политической мысли пути к новому пониманию политического? Не были ли они своего рода решением — попыткой познать суть шиитского ислама, его отличительность и его созидательную мощь?

Эти тексты поддаются анализу на трех уровнях:

1. Они участвуют в переосмыслении политической философии, традиционно выстроенной вокруг пары понятий «государство» и «революция».
2. Они вводят новое понятие — «политическая духовность»: «Какой смысл для людей, живущих в там, искать ценой собственной жизни то, саму возможность чего мы, со своей стороны, забыли со времен Ренессанса и великих кризисов христианства: политическую духовность? Я уже слышу, как смеются французы, но знаю, что они неправы».
3. Наконец, они высказываются по поводу «пороховой бочки ислама» (таков заголовок статьи от 13 февраля 1979 года) и в некотором роде провозглашают наступление исторического момента, когда на повестку дня встает «проблема ислама»: «Проблема ислама как политической силы — одна из ключевых проблем нашей эпохи и грядущих лет. Первое условие для того, чтобы подойти к ней с хоть каким-то умом, — не начинать с ненависти».

1-й уровень анализа, без сомнения, возвращает нас к темам курса, прочитанного в Коллеж де Франс в 1975–1976 годах под названием Нужно защищать общество. Здесь следует вспомнить не только полемику с правовой традицией, простирающейся от Гоббса до Карла Шмитта (имя которого не называется — что зачастую случается с симптоматическими мишенями или союзниками), но и двойную задачу: разрешить посредством обращения к истории нынешний кризис марксизма и вернуть идее революции присущую ей загадочность. Методологический дуализм ведет к дуализму историй. Мишель Фуко, по сути, предлагает «распознать две великие морфологии, два главных очага, две политические функции исторического дискурса. С одной стороны — римская история суверенитета, с другой — библейская история рабства и изгнаний». Таким образом, концепция «истории-восстания» вписывается в перспективу библейского пророчества в том виде, в каком оно перенимается и историзируется революционным дискурсом, когда этот дискурс еще не стал или уже перестал быть дискурсом суверенитета, его завоевания и трансформации. Уловить этот порождающий момент, когда война берет верх над проблемой суверенитета, и не вписывать пару «друг / враг» в пространство политической теологии — вот в чем заключается задача этого беспрецедентного теоретического начинания.

Как видно, Фуко имеет дело с двумя видами забвения, которые он пытается развеять: забвением пророческого дискурса и забвением войны, дуэли историй. Противопоставление «бунта» и «революции» возможно только при этом условии. С одной стороны, необходимо понять, почему — начиная с распрь по поводу толкования Священного Писания в эпоху Возрождения и заканчивая прениями богословов и мистиков XVII столетия в Европе — между бунтом и обращением к священному тексту возникла некая связь. С другой, необходимо понять, почему эта связь мало-помалу подчинилась древней проблематике суверенитета. Без этого исторического фона внезапный чрезвычайный интерес Фуко к восстанию иранского народа и к эсхатологической трактовке шиизма окажется непонятным.

Мишель Фуко — не свидетель исламской революции, а аналитик «восстания людей с голыми руками, которые хотят поднять этот грозный груз, тяготеющий над каждым из нас, но с особой силой — над ними, этими тружениками нефтяных промыслов, этими крестьянами на рубежах империй: груз мирового порядка. Быть может, это первое восстание против планетарных систем, самая современная форма самого безумного бунта». Удивительный пассаж для тех, кто читает внимательно.

Сингулярность восстания иранцев выражает приверженность, которая могла бы стать и нашей; оно несет в себе универсальный потенциал, который, однако, неотделим от единичности опыта, omnes et singulatim.

Но вот на это уже весьма определенное наблюдение накладывается другое — наблюдение о грядущей форме, которая уже присутствует, которую предчувствуют «труженики нефтяных промыслов», крестьяне, переселенные в места современного рабства, — форме мирового порядка: планетарной системы эксплуатации богатств. Наконец, обозначение духовной топографии, если можно так выразиться, распределение суверенитетов и тех, кто восстает против них, загадочное распределение границ. «Среднее и посредническое» положение Ирана, как называет его Анри Корбен, превращается в пограничное положение между империей и восставшим населением. Восставший Иран действительно является «контрсвидетелем судьбы, которую в конечном итоге выбрал Запад», как писал Корбен в 1972 году. Фуко подхватывает этот замысел — хотя и в несколько ином смысле, нежели тот, который вкладывал в свою миссию по изучению этого «контрсвидетеля» сам Корбен, — и помещает его в надлежащий контекст: на стыке «иранского феномена», эсхатологических представлений шиизма и той радикальной новизны, которая имела место в иранском восстании. Виртуозное историческое видение, которое, возможно, не получило должной оценки, видение, которое отсылает читателя ко всему корпусу научных работ по иранологии, от Дюмезиля до Корбена.

И вот мы уже подходим ко 2-й теме, которая вызвала больше всего обсуждений и породила наиболее устойчивое неприятие. Я имею в виду концепцию «политической духовности». Не будем останавливаться на том, что могло вызвать смешки у французов, убежденных, что любой компромисс с религиозным дискурсом несовместим с модерностью политического дискурса, и не будем трактовать это понятие так, будто оно является категорией учений о суверенитете. Именно так, увы, его и восприняли в упрощенном виде: будто бы Фуко прославлял суверенную власть шиитского духовенства. Однако это неверно. Более тонок вопрос о том, был ли Мишель Фуко способен оценить силу этого духовенства и стремительное превращение восстания в государственную форму власти. По крайней мере известно, что он опасался его последствий и отвергал его условия. То, что он воспринимает, о чем он рассказывает, — это не будущее, омраченное безумием, а порыв, взлет «восстания голыми руками». Разве он не пишет почти в духе Бергсона:

Я не умею писать историю будущего. И неуклюж в предсказании прошлого. Однако мне хотелось бы попытаться уловить то, что происходит сейчас, ибо в эти дни ничто не завершено — и кости еще катятся.

Понятие «политической духовности» не свалилось с неба. Оно уходит корнями в уже многочисленные исследования мятежных движений в исламе. Мы видели, как Фуко также осознал необходимость такого подхода при изучении дискурсов расовой и классовой борьбы, но «политическая духовность» возникает у него во всеоружии в ходе его журналистской работы, освещающей текущее иранское восстание, словно для своего формирования ей был необходим опыт, чуждый Западу, — опыт подъема, связанного с шиитскими верованиями. В самом деле, ислам выступает главной лабораторией эсхатологического опыта подъемов в то время, как на Западе умолк тревожный и опасный пророческий голос великих реформаторов. Разве не говорит Фуко о «всей деревне, всем квартале, наполненном этими голосами, столь же грозными, какими, должно быть, были во Флоренции голос Савонаролы, голоса анабаптистов в Мюнстере или голоса пресвитериан во времена Кромвеля»? Западная эсхатология, если использовать выражение, привычное для историков политической духовности — от Эрнста Блоха до Якоба Таубеса, — выступает свидетелем шиитской эсхатологии. Остается проследить пути, по которым Мишель Фуко приходит к пониманию шиизма.

Прежде всего отметим, какое воздействие возымел сей простой факт: Мишель Фуко, неоспоримо позитивистский мыслитель, вооруженный знаниями в области медицины, полученными у Жоржа Кангилема, теоретика эпистемических разрывов, принимает к сведению то, о чем Франция — мать революций, проводница господствующей философии и эмансипаторных устремлений — более не желает слышать! И вот он цитирует Луи Массиньона, вдохновителя (несколько вопреки его воле) Али Шариати, который посещает аятоллу Шариатмадари, задающегося вопросом о политической роли «руководителя», аятоллы Хомейни. В то время лишь немногие из нас утверждали, что изучение мятежных движений и трансисторического предназначения иранского ислама имеет первостепенное значение для понимания настоящего. Мишель Фуко, как всегда идя против течения, вывел нас из одиночества, в которое нас погрузила внезапная кончина Анри Корбена в 1978 году.

См. об Али Шариати и др. идеологах восстания «Иран, величайшее из неудобств» (2026) Резы Негарестани

Ведь речь действительно идет о трансисторичности. Мишель Фуко особо отмечает, что дух подъема во имя справедливости зародился в исламе вместе с самим исламом: «С самых ранних времен ислама — и особенно для шиитов, со времени с убийства Али, — гибель мусульманина от руки другого мусульманина (и бог знает, сколько их было) неизменно воспринимается как религиозный скандал, что означает также скандал политический и правовой». Действительно, убийство Али ибн Абу Талиба, зятя Пророка и четвертого халифа, главы «Дома Пророка» (Ахль аль-Байт) одним из хариджитов 21-го дня Рамадана/28 января 661 года рассматривается шиитами — да и практически всеми мусульманами — как кровавое преступление, грубейшим образом нарушающее Божественный закон и врожденное чувство справедливости. Шиитский мартиролог, чьей кульминацией выступает убийство Хусейна ибн Али в 61/680 году в Кербеле, представляет собой повествование об истории, пронизанное кровавыми свидетельствами праведников. История здесь — это история всего творения, поскольку «кровь имама не останется безнаказанной» до конца времен, и именно в этом заключается смысл и направление всей истории, ведущей к Судному дню. Массиньон напоминает, что, по мнению шиитов, в Последний день Фатима, дочь Пророка, появится с растрепанными волосами, держа в руках тело Мухсина, своего сына, погибшего от рук «жандарма установленного порядка» (dixit Массиньон), будущего халифа Омара. «Жест покинутой царицы, — пишет Массиньон, — стал истоком целого рыцарства (футтува) мятежников: фитйан и фидави, бывших разбойников, перешедших на службу к беззащитному горю, исправителей несправедливости, мстителей за Алидов, преследуемых и гонимых Фатимидов, курбани́йен, кающихся за честь; аба́т ад-дайм, отказывающихся уступать перед несправедливостью; отдавая жизнь за угнетенных, они таким образом обретают изначальную, сущностную, божественную чистоту своего рыцарского обета „тамплиеров“, votum sanguinarium». На смену «тамплиерским» построениям Массиньона у Фуко приходит осмысление взаимосвязи права, политики и справедливости; однако трансисторическое чувство требования трансцендентной справедливости и готовности к добровольной жертве — именно то, что стало известно благодаря глубокому научному исследованию Массиньона. Так, Фуко может написать: «Именно справедливость творит закон, а не закон творит справедливость», а стало быть, самая глубокая истина — истина внутренне усвоенной религии — для шиитов состоит в скрытом смысле норм шариата, а не в явном. Однако этот смысл, как хорошо понимает Фуко, эсхатологичен; он раскроется для шиитов в день возвращения скрытого двенадцатого имама, Махди, «Ведомого верным путем». Не шариат создает справедливость, а справедливость лежит в основе шариата. Смелое толкование, толкование, которое нарушает равновесие между явным и сокрытым, толкование, которое, без всякого сомнения, питает дух мятежа на всем протяжении трансисторической череды восстаний в поддержку Алидов.

Я полагаю, что возвращение к таким источникам необходимо для понимания статей Фуко о Иране. Если исток имеет значение, то не менее решающую роль в драме Алидов играет и финал — эсхатон. Суть вопроса сводится к двум постулатам, которые постоянно сталкивались, вступали в противоречие, кое-как примирялись. С одной стороны, «возвращение» Имама в конце времен было нейтрализовано в темпоральном плане и перенесено во внутренний мир верующего как событие души — подобно тому, как события Воскресения непредсказуемы и приостанавливают действие политических притязаний. Сохраняя при этом свой смысл — восстановление справедливости, — пришествие Двенадцатого имама на всем протяжении истории внушало шиитам-двунадесятникам скепсис и глубокую настороженность по отношению к политике. Но с другой стороны, восстания карматов и исмаилитов, а в наши дни иранское восстание питались убеждением, что это возвращение Имама (будь то потомок имама Исмаила или Двенадцатый имам) должно произойти в историческом времени, чтобы положить начало циклу религиозной и политической жизни, умиротворенной под сенью райской духовности. Несомненно, именно к этой второй трактовке постоянно обращается Фуко. Он очень строго резюмирует шиитские верования в миссию имамата, заключающуюся в сохранении скрытого смысла откровения, но подчеркивает, что одного лишь сбережения смысла Писания недостаточно: оно должно сопровождаться постепенным раскрытием во времени того духовного содержания, которое в нем заключено. Способы проявления Махди, Скрытого имама, на протяжении всего нынешнего периода, начавшегося в 329/940–941 году, непосредственно питаются духом подъема: «Так, даже будучи невидимым до своего обещанного возвращения, двенадцатый имам не отсутствует радикально: сами люди заставляют его вернуться по мере того, как их все больше озаряет истина, к которой они пробуждаются». Фуко опирается на экзегезу, полученную от Шариатмадари:

Мы ждем Махди, но каждый день боремся за добродетельное правление.

Мне кажется, что Мишель Фуко в некотором роде синтезирует то, что почерпнул у Корбена, — рассказы о явлениях Двенадцатого имама — с «историцистским» толкованием Шариатмадари. Это толкование само по себе имеет двоякий исток. В доктринальном плане оно всецело обязано эволюции учения о «представителе» скрытого имама начиная с Буидов. Шиитское «духовенство» — то есть религиозные ученые, философы-рационалисты, богословы и правоведы — разделилось по этому фундаментальному вопросу. Не вдаваясь в исторические подробности, стоит напомнить, что идея представительства имама — изначально жестко ограниченная моментом Великого сокрытия — впоследствии трансформировалась в авторитет религиозного ученого, духовного мистика или, напротив, ученого-правоведа. В этом смысле формирование института ученых в сефевидском Иране, очевидно, служило интересам монархии, прежде чем привело к возникновению многочисленных конфликтов за власть, о чем свидетельствует призыв к «добродетельному правлению». Таков первый корень политики или, по крайней мере, формы управления, призванной воплощать учение имама. Другой корень более близок Мишелю Фуко, однако, как ни странно, наиболее ярко и действенно он проявлял себя в повстанческих движениях исмаилитского шиизма в период с X по XIII вв. Эсхатология и в самом деле тесно переплетается здесь с доктриной о неотступном присутствии «Имама этого времени».

Меня поражает, что Фуко оставил в стороне стремление к власти — стремление революционное и, следовательно, государственное, — дабы услышать голос простых людей, их безусловную жажду справедливости. «Политическая духовность» явно коренится во взаимопроникновении исторического времени и «конца времен», а не в управлении со стороны религиозного ученого.

Именно поэтому Фуко трактует роль аятоллы Хомейни в самых парадоксальных выражениях.

«Хомейни здесь нет», пишет Фуко. «Хомейни ничего не говорит», «Хомейни не политик».

Эти фразы, как подчеркивает сам Фуко, были написаны до «возвращения» лидера в Иран. Таким образом, они предшествуют тому времени, когда Хомейни будет здесь, выскажет «истину» и станет политическим деятелем. Уход, изгнание Хомейни интерпретируются как своего рода «негативная теология» лидера, словно каждая из функций суверенной власти меркнет перед лицом этой безмолвной, но властной силы. Здесь прослеживается глубокая интуиция, а вовсе не непонимание. Ведь различные восстания прошлого действительно характеризовались тем, что имам, присутствуя или отсутствуя, как бы отсутствовал, и, будучи отсутствующим или присутствующим, парадоксальным образом проявлял свое присутствие. Эта одновременность присутствия и отсутствия — одна из наиболее общих черт повстанческого суверенитета, если позволите мне так выразиться. И все же, будучи «точкой фиксации коллективной воли» (по выражению Фуко), лидер рано или поздно возвращается на землю; такова вечная драма политического шиизма — мы видим это на примере Фатимидов, в Аламуте после событий Великого воскресения и вновь в ходе такого знакового события, каким было иранское восстание.

3-й уровень анализа — исламский момент истории — представляется наиболее обоснованным. Здесь речь идет не о предсказании, а о позитивном суждении. Если ислам способен к «политической духовности», то он становится фактором истории в настоящем. Задача Запада — отыскать в собственной истории следы такой «политической духовности» (о новом явлении которой — пусть и несколько поспешно — возвещал друг Мишеля Фуко Морис Клавель), ибо без этого любой «ответ» Запада исламу останется неуслышанным.

Стремясь постичь суть происходящего, Мишель Фуко открывает перед нами удивительную книгу истории ислама — истории, состоящей из циклов восстания и циклов агонии; истории, которую западным политикам, безусловно, столь трудно понять.