Задумчиво идете, пилигримы,
И в ваших мыслях чуждые края.
Данте, Новая жизнь, XL

И сердце не солгало о том, что он увидел.
Коран, сура 53 Ан-Наджм («Звезда»), аят 11

Составляя метод для феноменологии, Анри Корбен ставит перед собой цель — размышлять о судьбе всей философии; он занимается трудом метафизики. Конечно, он знает все, что обычно говорят против философии: что это дискурс угнетения, что это речь иллюзии. И, разумеется, она такова. В пределах некоторого горизонта.

Он лишь спрашивает, каким взглядом нужно обладать, чтобы отчаяться в философии. Разве философия, чьи притязания можно по праву презирать, не служит коррелятом взгляда, который ее осуждает и, выбирая ее в качестве горизонта, осуждает таким образом и самого себя? Фактически, если философия и завершается в западной модерности с ее политическим закатом, где продолжается ее рассуждение, то это потому, что взгляд обеднел настолько, что ослеп ко всему, что находится вне мира.

Речь идет о том, чтобы поставить под сомнение то, как эпоха мыслит в философии, переориентировать наше восприятие, переключить наше видение на другой полюс: и прежде всего научиться тому, что любое видение предполагает полюс, что его поддерживает ставка, в которой на кону стоит спасение или проклятие.

Это не специфически «религиозная» проблема, но, напротив, антиномии веры и знания здесь рушатся, как и их историческое примирение, — вот чему учит нас Корбен. Платонизм, скажут некоторые, «затхлые идеи»… Но речь не идет о том, чтобы быть «новым» или «старым» в соответствии с хронологией, которая, что бы ни говорили, также ориентирована; речь идет о том, чтобы знать, что такое истина. Истина не может быть понята иначе, нежели на греческий манер: как нечто, что противостоит иллюзии и, следовательно, властям. Творчество Анри Корбена обретает смысл в этом вопрошании: возможно ли радикально изменить назначение [destination] нашего мышления, преобразовать в соответствии с сердцем нашу концепцию мира¹?

Сегодня мы — несколько человек, приехавшие из самых разных мест, но движущиеся к одному и тому же «климату» — столкнулись с этим испытанием. Перед нами стоит единственная задача, без которой жизнь потеряла бы смысл: подумать, возможно ли изменить ход событий, потому что на протяжении своей официальной истории Запад примкнул к силам упадка, к воле смерти. Существует ли противовес этой доминирующей истории тайная история человечества? В этом стремлении вырваться из тьмы, дабы освободить потоки света, мы не могли не встретиться с Анри Корбеном. Ведь, раскрывая связи угнетенной истории², продолжая усилия великих протестующих, гностиков, иоахимитов, Шеллинга и Нерваля³, Корбен раз за разом очень осторожно убеждал нас в том, что наше желание имеет свою традицию, что народ смутной ночи [nuit obscure] сопротивляется бессонной ночи [nuit blanche] долгого порабощения.

Традиция: лучше сказать, «манифестации одного и того же стремления к прояснению [élucidation]»⁴, последовательная ангелофания. Если под Ангелом мы понимаем принцип, из которого проистекает — вопреки времени, вопреки исключительной любви к закону, социализации и временным институтам — другая любовь, забота о душе, символизирующая вечность вечно нового, то мы можем познать линию ангелических озарений⁵. Благодаря Анри Корбену мы знаем, что в этой иероистории вечно живут Сухраварди, провозглашение Аламута и Верные Влюбленные: братство Ишрака.

Злосчастье западной философии

Вновь случившаяся утрата доверия к философии имеет свой исток в крахе конкретного обещания: обещания философий истории.

Претерпите, миллионы!
Уготован лучший свет!
Где-то над шатром планет
Властный Бог воздаст за стоны.

Так писал Шиллер⁶. Так говорят все, но при этом утверждают, что вознаграждение из потустороннего мира можно получить в посюстороннем через посредничество, которое оказалось невыносимым. Марксизм, в котором окцидентальная философия⁷ поставила все на карту, обещает освобождение в конце долгого претерпевания революций и таким образом оправдывает кажущуюся погибель поколений, обойденных переворотом смысла: но этот светский апокатастасис предстает именно как смертельная ловушка. Либо философия, отрекаясь от этого, ставит себя в ряд прочих позитивных наук, где исчезает, либо сохраняет свою эсхатологическую миссию, из-за чего сама себя осуждает как наиболее умертвляющий дискурс из всех возможных. Ибо эсхатология стоит столько, сколько стоит абсолют, который ею правит. И Корбен сказал бы нам, что существо, которое оправдывает себя, зависит от истории, от пути, по которому оно оправдывает себя, так же как этот путь зависит от существа, которое его ведет. Общественный Господин оправдывает себя в революциях лишь затем, чтобы подавить народы, так пишется проза его мира⁸. Смехом и отчаянием встречается достижение раба, который доводит свое рабство до края, прикованный к работе, как роза на кресте, наконец овладевая смертью в гармоничной прозрачности государства.

Вечный мир политического разума должен был осуществить то, чего всегда не хватало бреду сердца: высшее благо. Но если этот ответ на фундаментальный вопрос всякой философии — вопрос о надежде — показался неприемлемым и нелепым, то не следует ли подвергнуть сомнению сам вопрос? Нет ли порока во всяком обещании и всякой философии, что становится пророческой? Не служит ли она пророчеством злосчастья?

В этот момент радикального сомнения Корбен ставит перед нами задачу: необходимо выработать или найти мысль, в которой вопрос «на что мы можем надеяться?» может формулироваться исходя из двух радикально противоположных точек зрения. Есть «ариманический» вопрос и ангелический вопрос⁹. Проблема может на деле корениться в несчастном желании изгнать зло, интегрировать его в примирительную перспективу, которая выступает в точности перспективой тоталитарной: разве не следует подчиняться закону, если только это подчинение может принести исцеление? Или же проблема может, напротив, постоянно заставлять возмущаться злом и бороться против любого срединного пути, где зло становится дополнением добра¹⁰. Таким образом мы открываем бесконечную свободу в историальной [historiale] перспективе. Один и тот же вопрос — вопрос надежды — раскрывает два очень различных пути: стать поводом для печального предсказания и авторитарного повторения или же возродить душу к вечно-иному.

Так Анри Корбен интерпретирует борьбу имамизма¹¹.

Пророческое откровение приводит в господствующем легалистском исламе к преобладанию юридических и «богословско-философских» толкований¹². Их цель — ни больше ни меньше, как положить конец неопределенной экзегезе. Не то чтобы экзегеза, переход к скрытому смыслу¹³, была заложницей этого выбора: ограничиться аллегорической транскрипцией в соответствии со строгими кодами или заблудиться в интерпретативном бреде из-за бесконечности возможных отсылок от знака к знаку. Экзегеза отсылает символ к другому символу, с помощью которого он символизирует. Неопределенный подход регулируется тем, кто посвящает себя экзегезе, потому что она продолжается только в том случае, если он неоднократно доказывает свою способность продолжать. Таким образом, сила интерпретирующей души и система символов, которую она разъясняет, взаимно поддерживают друг друга. Однако легалистская концепция игнорирует это. Душа больше не может в последовательном движении испытывать свободную множественность уровней существования, но должна от сущности к сущности открывать для себя космополитический порядок¹⁴.

В то же время, ожидая пришествия Скрытого Имама — подобно всем гностическим течениям, ожидающим этого «Истинного Пророка», что служит полной противоположностью «скончания времен» — двунадесятнический шиитский ислам вооружается против любого мирского искушения. Скрытый имам поддерживает мир в существовании¹⁵, потому что в его точке опровергается любое значение, притязающее на то, чтобы дать окончательный смысл, ultima ratio мира. Он есть смысл, но смысл парадоксальный, немыслимый: ибо он не есть бытие, или представитель бытия, в котором собрана вся совокупность атрибутов, он есть то, что препятствует этой тотализации.

Имам — множитель существования. Следовало бы глубоко осмыслить предложение Корбена заменить [уравнение] 1=1 застывшего монизма на [произведение] 1×1¹⁶.

Скажем просто, что оно предполагает глубокую реформу наших категорий. Противопоставление Единого и множественного следует заменить столкновением между восприятиями самого Единого и многообразиями, которые оно влечет за собой.

То, что мир, исходя из смысла, примиряющего добро и зло, несправедливость и справедливость, становится полюсом, из которого существования интерпретируются как модальности необходимой субстанции, — именно этому препятствует сокрытый полюс, потаенный самим сокрытием Имама; напротив, он освобождает от смысловых означиваний, ставя существование над сущностями, а единичную схватку души и Ангела над отчаянным повиновением души идолам. Шиитский ислам отворяет смысл откровения в символическом паломничестве, которое выступает одновременно непрекращающимся обновлением Бытия, посещением его бесконечности и углублением его красоты.

Поскольку Бытие в некотором смысле всегда заключается в некотором мире — в упорядоченной и однообразной тотальности сущих — быть может, следует сказать, следуя гностикам, что преодолевается само Бытие. Философии, рисующей «серым на сером», противостоят «световые явления» [photismes] визионерского опыта¹⁷.

То, чему Корбен учит нас открывать в шиитской духовности, вовсе не нечто нам чуждое. Но хотя у нас тоже есть свои «ориентальные» корни, более того, пускай то, что шиизм сохраняет в живом виде, — и есть не что иное, как существенная часть нашего наследия, тем не менее оно действительно стало для нас чуждым. Наша история позволила погрести под любовью к тотальностям стремление постоянно превосходить в пережитом различии изгнания и возвращения уровни и ступени, которые душа уже познала: чувство вырывания. Быть может, теперь мы лучше понимаем, почему мы прочитываем в творчестве Корбена воскрешение и экзегезу «пути к солнцу» из VII книги Государства.

Кант в одном из своих знаменитых текстов говорит нам, что весь интерес разума заключается в трех вопросах: Что я могу знать? Что я должен делать? На что я смею надеяться?

Третий из этих вопросов обозначает одновременно Тέλος человеческого желания и фундаментальную проблему философии. Сказать, что философия задается вопросом о Бытии, значит сразу же предположить, что Бытие может ответить на натиск мысли, требующей от него отчета о своей судьбе. Это значит, что существует, как нечто предсуществующее, ставка Бытия на свое будущее. Вот почему вопрос «Что обещает Бытие?» гораздо важнее для философии, чем вопрос «Что я могу знать о Бытии?» Гений Канта заключается в том, что в синтезе, который он осуществляет посредством телеологического суждения между миром таким, каков он есть, и миром таким, каким он должен быть, он возвращает философию к ее собственной пред-вечной¹⁸ ставке, где та предвосхищает сущее пред-видением Бытия. В ней, прежде чем появится разум, утверждается, что разум существует: гармония обещания и мира. Несомненно, именно в этом смысл того совершенно бессмысленного союза спекулятивных и практических интересов разума, который, как утверждает Кант, реализуется ответом на вопрос: «На что я смею надеяться?»

Дело в том, что прежде чем человеческая речь будет разорвана между знанием о том, что есть, и требованием того, что должно быть, между очевидностью Единого и неизбежным стремлением к Иному, между разумом и сердцем, можно познать, что все Бытие есть благо. Прежде чем узнать, что оно есть, я знаю, что оно есть благо и что мне позволено надеяться. В основе метафизики лежит Этика, которая поддерживает ее и без которой она не смогла бы примириться с самой собой. Этика здесь имеется в виду в двух очень различных смыслах: как часть философии, традиционно опирающаяся на метафизику, и как исходная концепция мира, на которую, напротив, опирается — словно на ставку, как на изначальную ориентацию — окцидентальная метафизика. Философия — всегда трактат о блаженстве. Но необязательно трактат о благости бытия. Именно утвердив это, Запад отрезал себя от своего собственного «ориентального» пути, на котором он, говоря проще, радикально благ и радикально зол.

В органическом дискурсе, заложенном Аристотелем, на изначальный вопрос о надежде дается такой ответ, что проблема становления бытия решается в смысле реализации, осуществления сущности. Поэтому нас уже не может удивлять то, что политика берет на себя осуществление сущности в институтах, а откровения — в социальном теле. Становится невозможно думать, что зло может быть чем-то иным, чем изменением. Это одно из многих значений, которые способны воздействовать на переменную, как прекрасно посчитал Лейбниц, объединив этическое восприятие и математический расчет. Философия придает смысл, смысл единичный, любому разрыву и тем самым затягивает его, как функция интегрирует любую вариацию. Со времен Аристотеля философия действует как математический бальзам на раны человечества. Философия, если под ней понимать дискурс, который организован в соответствии с преобладающим мнением¹⁹. Однако западная философская традиция остается основанной исключительно на следующей ставке: быть спекулятивной системой, предлагающей свой блаженный горизонт человеческому желанию, отторгая за пределы языка любое полагание Иного как Иного. Первоначальный монизм философии (который может сопровождаться привходящим дуализмом) исключает одновременно как наличие разрыва в Бытии, так и то, что Иное не опосредует Целое [Tout]. Нельзя одновременно помыслить существование чистой инаковости (которая не была бы пылью чувственного) и наличие бездны, пропасти между невозможным и порядком возможностей в мире.

Отсылая другой радикал зла или единичности, сопротивляющейся ему, к однообразию и скудости этого, данная философия одновременно примиряет абстрактное всеобщее и оскорбленную единичность. Пред-вечная ставка дискурса о Бытии заключается в следующем: в Бытии нет ориентации.

Ориентация отсутствует, т. к. назначение/направление [sens] одно. В конечном счете, неважно, куда мы направляемся, поскольку мы всегда направляемся правильно.

Априорные условия ориентации

Первоначальное забвение ориентации ведет к неизбежности зла. Нам кажется, что все творчество Корбена выстроено вокруг одной задачи, одного разыскания: переориентации западной философии. Анри Корбен постоянно напоминает нам о том, что космологии и политики хотели бы заставить нас позабыть, одновременно успокаивая нас относительно нашей жизни: если философия не будет постоянно возобновлять драму, в которой воля к смерти и воля к свету вступают в неутихающее столкновение, если стремление к воскресшему телу не возникнет из скандала радикального или коренного зла, то философию справедливо обвинят в служении худшим проявлениям воли к власти²⁰.

И нам кажется, что идея пророческой философии — это именно противоядие от такого порабощения. Что же она предлагает? Она устанавливает цикл иероистории, противоречащий необходимости обыденной истории, профанной истории. В первой накапливаются моменты; во второй внезапно вспыхивают события.

Профанная история по-своему предлагает видение спасения сквозь завесы социализации. Именно посредством созидания, терпеливого поддержания мирского порядка, отрицания сингулярностей и преодоления негативностей конституируется такое «спасение». Профанное время — монотонная хронология, профанное пространство одномерно. Все, что происходит в нем, находит свое предопределенное место, подобно детали в часовом механизме автомата. Философия, укорененная в откровении Deus absconditus, противопоставляет такому видению возможность мыслить так, что событие может постоянно противоречить воздвижению. Ибо если действительно существует радикальное преображение Deus absconditus, то следствием такого преображения может быть лишь бесконечное многообразие иерофаний, превосходящих друг друга и образующих между смутным принципом и профанной историей целое дисконтинуальное пространство, целое мгновенное время последовательных вырываний [arrachements].

Апофатическая теология — единственное слово, которое порядок языка предоставляет в распоряжение человека, угодившего в переплет профанной истории, чтобы побудить его к бесконечному вырыванию себя в сторону непознаваемого²¹. И непознаваемое — не то, что таится за завесами, а то, что порождает столько завес, сколько необходимо (бесконечность), чтобы сохранить сакральный характер процесса вырывания, т. е. силу его разрыва с порядком мира.

И Анри Корбен предлагает нам открыть для себя два требования, на первый взгляд весьма противоречивых. Нам следует избегать ослабления трансцендентности Deus Absconditus, одновременно избегая ловушек новой формы метафизического идолопоклонства²². Именно иероистория и ангелология призваны дать нам образ этого промежуточного мира, мира-вырывания из мира, который один лишь способен защитить дуальность принципов — Тьмы и Света, — но также и предотвратить застывание этих принципов в мертвом дуализме, который неизбежно подготовил бы возвращение к самому одурманивающему идолопоклонническому монизму.

Необходимо любой ценой избежать того, чтобы иной мир, мир чистого умостижимого, который Ангел познания открывает платоническому философу, сумрачное место божественности, которое Ангел откровения предлагает опыту пророка, стал отражением, абстрактной симметрией, изнанкой [arrière-monde] чувственного мира. Ведь тогда было бы легко свести на нет притязания бунтарского сознания, которое стало бы не более чем сознанием благочестивым. Образец такой критики дает нам Гегель²³. Известно, что он отвергает радикальную инаковость иного мира, открывающегося вере, с легкостью показывая, что этот иной мир основан на ложном доверии к силе разума, порождающего законы мирской природы: Aufklärer (просветитель) и пиетист мыслят в одной и той же мыслительной стихии. Просто один, человек знания, отдает предпочтение и универсализирует познание природного мира; в то время как другой, человек веры, придает предмету своей веры, иному миру, лишь одно качество: качество быть абсолютно невыразимым. Поскольку слово всегда есть слово разума, поскольку невозможно воспринять ничего, кроме необходимости природы, вера лишается всякого содержания в том же движении, в котором она делает лишение всякого содержания содержанием веры. Таким образом, становится ясно, как радикальная трансцендентность Бога превращается в радикальную имманентность души, как обращение души к иному миру становится идолопоклонническим обрядом религии отчаяния.

Необходимо постоянно утверждать, что никакая профанная история неспособна примирить моменты жизни, погруженной во тьму, и Абсолютно Иного, но что существует иероистория в промежуточном мире, где принцип Света выступает множественным излиянием ангелофаний, а душа — плюральным местом союза с ангелофаниями. Таким образом, сохранение ориентации мысли на «иной полюс» предполагает теорию промежуточного мира, мира имагинального²⁴.

Сразу же отбросим возражение, которое основывалось бы на узкой доктрине воображения. Вопрос не в том, является ли то, о чем свидетельствуют философы имагинального мира, Сухраварди или Мулла Садра Ширази, «воображаемым» или «реальным». Вопрос возникает только у того, кто сделал ставку на иной мир. Хочет ли он быть последовательным? Хочет ли он довести до конца то, во что верит? В таком случае ему придется обязательно отправиться на поиски «Восьмого климата», искать Землю Воскресения, которая одна только может помешать его стремлению к иному миру погрузиться в то, что Фрейд справедливо назвал «будущим одной иллюзии».

Имагинальный мир — ни место, где могло бы укорениться существо, ни не-место. Это, если прибегнуть к главной формулировке Сухраварди, «страна Нигде»²⁵.

Это пространство, где царит «ориентированная» география, где земли не рядоположены, а превосходят друг друга, пересекают друг друга, где путь — не повторение одного и того же, а скорее паломничество, иначе говоря, открытие. Именно эта география придает смысл паломничеству, которое субъект предпринимает в чувственном мире, вопреки фиксации геополитики: таково паломничество великих миграций в пустыню, а также паломничество Ибн Араби, который в путешествии из Андалусии в Дамаск не накапливает опыт пересекаемых городов, а в духовном исходе «сбрасывает кожу», т. е. завесы, отделяющие его от полюса света²⁶.

Это время, таким образом, — не число движения, а анагогическое движение, прерывистое восхождение к той самой стране, от которой изгнание держит нас вдалеке.

Вот почему апории причастности души могут испытываться только в таком мире. Душа «познает себя», когда «познает своего Господа»²⁷. Анри Корбен исследовал измерения этого фундаментального утверждения. С одной стороны, это означает, что душа ничто без своего коррелята, своего Ангела, т. е. оценивает себя по тому уровню, которого достигла в восхождении из тьмы. Существует символизация ступеней, ангельских иерархий и рядов событий в истории души. Душа ничто для человека, который еще не начал свое вырывание из мира, для того, кто все еще доверяет миру. С другой стороны, как только он ориентируется, как только он принимает за назначение [signification] сокрытый Восток, является душа, в ней формируется образ, все более и более очищенный иным, абсолютно иным: образ сокровенного Бога веры, Единого–Блага–Прекрасного философов.

Поэтому следует не искать оснований для веры в бессмертие души в физиологии чувственного человека, а испытывать одновременно существование и интенсификацию души, присутствие (sakina) и инаковость сокрытого Принципа, Полюса ориентации и бунта. Через парадоксы имагинального видения, которые Ибн Араби великолепно сконцентрировал, когда, став сосудом тайны absconditum, сказал: «Я наделил тебя способностью восприятия лишь затем, чтобы самому иметь возможность воспринимать себя»²⁸, через непосредственную любовь Души и Ангела — это не познание «иного мира», предопределенное пассивностью, а созидание, порождение, явление Умопостигаемого в иероистории, которая переживается. Душа — это место, где в силу активного воображения бесконечно, без исчерпания, познается Непознаваемое. «Сердце» — это место, где происходит алхимия, трансмутация чувственного мира. Именно Мулла Садра, который после Сухраварди наиболее полно показал решающую роль активного воображения, выделил его собственную временность, позволяющую преодолеть антиномии времени и вечности. Он также показал всю ценность такой доктрины об имагинальном мире для решения проблем воскресения, тонкого тела²⁹.

Действительно, если мы обрекаем себя на познание только в категориях чувственного созерцания и рассудка, ничто не может ответить на надежду избавиться от воли к смерти, кроме иллюзорного и наивного идолопоклоннического образа воскресения. Тело приковано к своей смертной природе, к своим желаниям. Затем внезапно освобождается от этих оков, но мы не знаем, в каком пространстве и в каком времени это освобождение возможно. Напротив, нужно вообразить, т. е. составить посредством активного воображения тело, которое было бы абсолютно иным, чем чувственное тело, обреченное на тупики наслаждения, агрессивности и смерти, а значит, абсолютно «нереальным» в глазах физиолога этого тела, и которое тем не менее оставалось бы телом. Мир умопостижимых реальностей не может предоставить элементов такого тонкого тела именно потому, что-то находится за пределами его требований. Полагаться на чистое Умопостижимое, следовательно, означает отчаиваться: постоянно переходить от ослепительной единственности материального тела к ослепительному безразличию Бога, скрытого от драмы этого материального тела. Кроме того, только география и физиология света позволяют в имагинальном мире сказать одновременно, что ничто в чувственном мире не избегает несчастья, что тщетно стремиться упорядочить, освободить то, что по сути обречено на рассеяние, но что не тщетно, напротив, вообразить иное тело, иную любовь, иное сообщество. Сообщество тонких тел, отражающее рыцарский и духовный союз ангельских сердец против угнетений, рожденных социализацией чувственных тел³⁰.

Две апории, которые «имагинальный мир» преобразует в историю, — это, таким образом, апория причастности души к иному миру, к Умопостижимому, перехода души в вечность света, а также апория очищения материального тела в тело славы. Эта алхимия определяет свою собственную темпоральность, которая подрывает темпоральность чувственного мира, пересекает ее, разбивает и очерчивает контуры «иной истории», где «некая зарница раздирает сплетение заведомых очевидностей: фикцию причинных связей, прямолинейных эволюций, непрерываемых течений — всего того, что отягощено пресловутым „смыслом истории“. И тогда, вздыбившись от Земли до Неба, перед нами предстает смысл истории совсем другого рода…» [Световой человек в иранском суфизме, Москва, Садра, 2021, с. 63].

В одной из своих самых прекрасных книг, Световой человек в иранском суфизме, которая является также одним из наиболее замечательных философских трактатов, а также во втором томе Иранского ислама, посвященном персидским платоникам, Анри Корбен показал четкую связь между философией активного воображения и теми проблемами, которые манихейское или дуалистическое вдохновение, чувствительное к радикальному злу, завещало гнозису.

Ангел как искупление и Ангел как индивидуация

Сама тема изгнания может и должна быть рассмотрена с двух сторон. Ведь «окцидентальные» философии отнюдь не игнорируют ностальгию. Но они сводят изгнание к несущественному опосредованию между одним и тем же — от прежнего состояния к новому состоянию Бытия. Одиссея Духа требует, чтобы тот был отделен от самого себя в каждый момент, и разорванное сознание готовит в изгнании примирение духа с самим собой. Разве не видим мы, что у Гегеля, который все же столь многим обязан неоплатоническому восприятию изгнания и возврата, разрыв в конечном итоге проявляется в идеологической революции, где готовится новый общественный господин? Каким бы ни было достоинство несчастного сознания, оно обретает свою истину в духовном потрясении, которое вызывает государство, реализующее себя, когда сбрасывает с себя старые одеяния. Таким образом, Тέλος паломничества находит свое высшее выражение в длительной работе внутреннего подрыва, которую дух Aufklärung осуществляет в старом мышлении старого мира: нам позволено будет счесть отчаянной такую цель, как и такое значение. Тем более что чувство изгнания и испытание возвращения Духа на свои земли в конечном итоге выражается в опыте Террора.

Этой феноменологии необходимо противопоставить другую. Ту, которую Сухраварди охарактеризовал в одном из своих самых прекрасных текстов, к которому Анри Корбен дал многочисленные комментарии и которого у нас не было бы без него: Повествование о западном изгнании.

Основная идея Сухраварди заключается в том, что возвращение — это разрыв, что земля изгнания — не земля, восполняющая ту, из которой изгнана душа, а ее противоположность, географическое вписывание противоположного принципа. Только философия ориентированная, где переходы переворачивают смысл, только философия прерывности может по-настоящему осмыслить раскол в Бытии, одновременно служащий испытанием спасения. Тогда чувство изгнания становится поистине раздвоенным чувством, потому что выступает испытанием непримиримого.

Анри Корбен очень хорошо выражает это, когда пишет: «Мы привыкли начиная с феноменологии Гегеля противопоставлять Природу и Историю, причем история выступает миром человека. На самом деле в глазах наших hokama и ‘orafa в исламе Природа и История (то, что мы так называем) обе принадлежат миру становления, подпадая в равной степени под власть φύσις»³¹. Западный монизм неизбежно завершается натурализмом: натурализация времени, натурализация пространства — вот априорные условия двойного угнетения: угнетения уровней иероистории профанной историей обществ, угнетения индивида путем подчинения «частного» универсальному — Государству, Народу или Культуре.

Ангел Лица является двойным освободителем. Он одновременно является принципом индивидуации и умножения индивидуаций, а также знаком перелома во времени, разрыва в истории.

Ангелофании служат действенной манифестацией спасения, поскольку составляют основу «иной истории» и являются единственной гарантией возвышения индивида за пределы поля социализаций, т. к. многообразие их [ангелофаний] ускользает от любой тотализации: ни финитное, ни инфинитно монотонное, оно упорствует индефинитно.

Для западной философии теперь стоит задача услышать урок своих собственных «орафа», вытесненных, забытых, начиная с Бёме и Экхарта, и серьезно отнестись к пути визионеров. Ввести Ангела в свое «поле» — в некотором смысле полностью его перевернуть. Но именно за эту цену философия сможет избежать роли служанки теологий истории. Шопенгауэр выполнил значительную задачу, заставив западную философию услышать голос индийского Востока. Однако его творчество не привело к возрождению восточной философии: скорее, это был доведенный до конца, до пределов опыт западного отчаяния и упадка.

Мы также в значительной степени обязаны Анри Корбену. Но это обязательство имеет иной смысл. Автор Мира как воли и представления замыкал в себе мирскую надежду, одновременно разоблачая ее за то, чем она была. Но он натыкался на извечно возможную путаницу между критикой воли к жизни и самоубийством, между волей к смерти и волей к святости. Автор Духовного тела, предлагая нам целую схему иероистории, дает западной философии возможность преодолеть эту самую волю к смерти и переосмыслить данные основополагающие категории. Отныне для нас невозможно философствовать, не испытывая того спокойного потрясения, в которое вы нас погрузили и за которое мы благодарны вам как за обновление, Анри Корбен.

Кристиан Жамбе,
октябрь 1977 года

P.S. Этим страницам уже три года, и я перечитываю их с грустью, вспоминая урок, который преподал мне Корбен: Имам — это множитель существования.

В очередной раз философия звездного неба, шиизм, оказывается втянутой в историческое безумие, подобное которому этот век никогда не перестает изобретать.

И в очередной раз мы должны научиться распознавать в этих метаморфозах и потрясениях полюса смерти и любви. Как предвидел Анри Корбен, шиитский гнозис, сведенный к измерениям временной эсхатологии, оказывается безжалостным разрежителем [raréfacteur] существования. Остается понять внутреннюю драму духовного Ирана, чей темный эпизод, окровавленный в его истории, не может затмить его великий свет. «Брак Небес и Ада» — насущный вопрос для философии.

Кристиан Жамбе,
ноябрь 1980 года

Примечания

¹ Сердце (galb) здесь понимается в смысле духовного органа, органа тонкого тела. См., в частности, о снятии покрова с глаза Сердца (‘ayn al-galb): Henry Corbin, En Islam Iranien, t. I, p. 237; об эзотерическом определении сердца как Престола души: ibid., p. 234; о важнейшем различии между животной душой (nafs hayreaníya), мыслящей душой (nafs nâtiga) = сердцем и созерцательным интеллектом (‘agl nazari) = духом (rih), см.: Molla Sadrà Shirazi, Le livre des pénétrations métaphysiques VIII par. 136. Именно в этом контексте Мулла Садра упоминает замечательный стих из Корана (89:27–28): «О душа, обретшая покой! Вернись к своему Господу удовлетворенной и снискавшей довольство!», — обозначая в душе место встречи благоволения Бога и благоволения Богу. См. также соответствие Сердца и зеленого света в пути просветления иранского суфизма (Световой человек в иранском суфизме, с. 148–151): Сердце — это «площадка умиротворенной души», где небесный свидетель соединяется с человеком до такой степени, что создает с его образом anta-anâ, «ты — это я [сам]» двойственности любви. Но именно так, если сердце выступает путем доступа к непознаваемому, соединяясь с ангелофаниями, о чем в высшей степени свидетельствуют все труды Ибн Араби, в том же движении оно есть опыт завесы и преодоления завес, о чем говорит Сухраварди в своем комментарии к аяту 8:24 — к словам «Знайте, что Аллах — между человеком и его сердцем» — в Книге Скрижалей (см. L’Archange Empourpré, p. 100).

² Угнетенная история не вступает в диалектическую связь (такую, что примиряет взаимодополняющие элементы) с историей угнетающей. Скорее следует сказать, что она ее прерывает. Она может производить такой эффект, потому что с самого начала находится на уровне бытия, который превосходит светскую историю: она является «иероисторией», она проявляется в этом мире через события, которые не поддаются причинно-следственным отношениям: произведение, уникальная душа или сообщество. В конечном счете она наилучшим образом отражена в Imago Templi. См.: «Imago Templi face aux normes profanes», Eranos-Jahrbuch, 1974 (переизд. в сб. Храм и созерцание). Отсюда и происходит фундаментальная идея октав вселенной, умноженных/многосложных [multipliés] пространств, где оказываются развернуты истории, которые символизируют друг друга. Точка в нашей темпоральности, где такое соответствие с иероисторией может быть установлено, — событие разрыва. См.: En Islam Iranien, I, ch. L, passim.

³ См., в частности, Шеллинга периода Мировых эпох и эзотерическую, ориентированную, имагинальную перспективу, которую Корбен вполне справедливо обнаруживает в путешествии Нерваля на Восток.

⁴ В смысле «обновления света» [mise à jour de la lumière], борьбы за свет. О свете и тьме см. прежде всего Духовное тело и небесную землю о хварне (в частности, гл. 1).

⁵ Именно в этом смысле можно говорить об онтологическом различии между «восстанием» [rébellion] и «революцией» [révolution]. Под «восстанием» вовсе не обязательно имеется в виду политическая позиция; скорее, речь идет о ускользании [échappée] за пределы политического рабства, за пределы мира, отведенного господству, что подчиняет человека желанию, нехватке, социализации. Мы позволяем себе сослаться на точное значение, которое мы придаем этому понятию в Ангеле (в соавторстве с Ги Лардро, 1976).

⁶ Фридрих Шиллер, «Ода к радости», пер. М. Лозинского.

⁷ Под западной/окцидентальной [occidentale] философией мы здесь понимаем те намерения, которые во всякой философии ведут к «окцидентальному изгнанию» и противостоят ориентации. Речь не о географической полярности, пусть даже на географическом Западе окцидентальное изгнание в конце концов восторжествовало. Но нам все еще не хватает своего рода дуальной истории философии, которая бы выделяла противостояние ориентации и изгнания в каждой «эпохе», в каждом произведении, в каждой душе и которая бы возродила скрытую историю гностической философии на Западе.

⁸ Корбен очень часто возвращается к своей критике «смысла истории» и ее коррелята: восхваления социализации. Можно было бы сказать, что приверженность та’вилю (ta’wil), которая предполагает эзотерическое [толкование Корана], обязательно сопровождается мятежом против империализма социальных связей и их официальной истории. Ведь та’виль открывает различные «октавы вселенной», а социализация их исключает.

⁹ Иранский ислам может выдвинуть это различие в полном свете, поскольку сумел восстановить связь с зороастрийской мудростью и интегрировать уроки манихейства (повсюду истребленные в прочих местах) и платонизма.

¹⁰ См. Световой человек в иранском суфизме, с. 128; а также (Prolégomènes aux Œuvres philosophiques et mystiques de Sohravardi, t. II, p. 97):

Чувство изгнания, осознание того, что нужно бдительно следить за границей родной страны, которая на время становится запретной зоной… это основной эмоциональный тон гностиков; он характерен для всех членов всех семейств гнозиса — христианского, манихейского или исламского — и отличает их.

¹¹ См. по этому решающему вопросу En Islam Iranien, t. I; а также по поводу сходств суфизма и шиизма: t. III, I. IV, ch. I, посвященную Хейдару Амоли; и в t. IV замечательные страницы, посвященные «великому сокрытию», p. 338ff.

¹² «Философские» в смысле фальсафы (falasifa). Известно, что Гнозис не может быть сведен к этой философской концепции мира.

¹³ О связи, объединяющей та’виль с возвращением (ma’ad) и с проявлением духовной истины в Имамате, о симметрии этого «свидетельства» (shahadat) со свидетельством пророческой миссии см. прежде всего En Islam…, t. I, p. 99ff.

¹⁴ О космосе как миропорядке, от стоиков до монистического течения в герметических трактатах, см. труды отца Фестюжьера — в частности, его работу Hermès Trismégiste.

¹⁵ О необходимости отказа от метафизики сущностей в пользу метафизики примата существования см., в частности, обстоятельные и чрезвычайно строгие изложения, посвященные Мулле Садре: предисл. к Livre des pénétrations métaphysiques, p. 62, а также аналитическое предисл. к Anthologie des philosophes iraniens, l. I, p. 51, о «порыве бытия», En Islam…, l. IV, p. 79.

¹⁶ Корбен, Световой человек в иранском суфизме, с. 61.

¹⁷ Там же, с. 182. Двойной опорой визионерского опыта является любовь, которая, сталкиваясь с красотой, видит «теофаническое свидетельство» (у Рузбех-хана) и соответствие света состояниям души (у Кази Саида Куми).

¹⁸ Здесь необходима теория времени и вечности, которая включала бы в себя понятие «вечного события», столь дорогое для Мир Дамада: см. Anthologie des philosophes iraniens, t. l, introd. p. 19.

¹⁹ Но, напротив, следует отметить странное положение платоника Аристотеля, с которым ведет диалог Сухраварди, или положение (предполагаемое, но на самом деле была в определенной степени возможна «ошибка» в рамках определенной связности) богословия, «высказанного Аристотелем».

²⁰ См., в частности, En Islam…, t. I, p. 23:

…агностический рефлекс парализует любое стремление приветствовать свидетелей «иного мира»… тогда человек изнемогает от пребывания в своем времени, от провозглашения «примата социального»…

²¹ Анри Корбен особо подчеркнул этот момент в двух недавних лекциях о «необходимости ангелологии» и об «апофатической теологии как противоядии от нигилизма».

²² См. комментарий к желанию, выраженному все еще скрытым Божественным началом («Я был скрытым сокровищем, я жаждал быть познанным»), в книге Творящее воображение в суфизме Ибн Араби.

²³ Гегель, Феноменология духа, VI (Дух), B (Отчужденный от себя дух; Образованность), II (Вера и чистое здравомыслие).

²⁴ Анри Корбен часто возвращается к фундаментальному понятию промежуточного мира (’alam al-mithâl). Однако наиболее полное его изложение можно найти в работах Сухраварди.

²⁵ См. Сухраварди, vade mecum Верных Влюбленных, гл. IV: «Путь Ностальгии пролегал неподалеку. Одним шагом она оказалась в земле Ханаанской. Она пересекла городские ворота и спросила духовного учителя… она услышала об Иакове из Ханаана… Взгляд Иакова упал на нее; он увидел путницу со знакомым лицом, на котором был виден отпечаток любви. <…> Из какой области ты приходишь сюда, чтобы поклониться моему жилищу? Ностальгия ответила: „Я пришла из климата На-коджа-абада (земли Нигде), из города чистых духовных существ“» (пер. Корбена, L’Archange Empourpré, p. 305).

²⁶ Тема сбрасывания кожи, исхода и встречи с Ангелом подробно исследована Григорием Нисским в О жизни Моисея. Было бы полезно провести сравнительное исследование экзегезы, представленной в этом произведении, с экзегезой Сухраварди или Садры.

²⁷ «Кто познал себя, тот познал своего Господа. Познавая себя, он познал своего Бога; познавая своего Господа, он познал себя. Этот Господь — не безличная Самость, даже не Бог догматических определений, что существует сам по себе, без отношения ко мне, без моего опыта. Он — тот, кто познал себя через меня, т. е. через само знание, которое я имею о Нем, потому что это знание, которое Он имеет обо мне» (Творящее воображение… [пер. наш. — А.М.]).

²⁸ Цит. по: Световой человек в иранском суфизме, с. 77.

²⁹ О Мулле Садре Ширази см. En Islam…, t. IV, p. 95ff, и его курс в Практической школе высших исследований, V раздел, о Le Livre de la théosophie du Trône, в 1976–1977 гг.

³⁰ Для изучения все более важной роли, которую приобрело понятие «духовного рыцарства», например, в трансформации «героического» жеста в жест гностический в работах Анри Корбена, потребовалось бы целое отдельное исследование. Наиболее полным текстом на эту тему остается: En Islam Iranien, t. IV, p. 390ff.

³¹ En Islam Iranien, t. I, p. 162.