Перевод эссе Марка Фишера Baroque Sunbursts из сборника Rave: Rave and its Influences on Art and Culture, ред. Нав Хак. Black Dog Publishing, Великобритания. Опубликовано в 2016 году.

Перевод и предисловие Inaya Polovina.
Первоначально опубликовано в Ш.

В эссе «Барочные солнечные вспышки» Марк Фишер анализирует войну британского правительства против рейв-культуры не как частный случай моральной паники, а как ключевой фронт в системном проекте неолиберализма по «приватизации психического». Прослеживая логику подавления от огораживания общинных земель до разгрома рабочих движений, Фишер показывает, что в глазах власти рейв представлял опасный рецидив коллективности.

Он выделяет три стратегии этого подавления: культурный экзорцизм, коммерческое очищение и принудительный индивидуализм. С помощью этих инструментов власть пыталась искоренить не просто докапиталистические формы праздника, а куда более опасный, по мысли Фишера, «призрак посткапитализма».

Рейв в его анализе — это не сама Утопия, а скорее её отблеск, стихийно возникшая зона, где технологии и химия использовались для создания иной экологии ощущений, основанной на непродуктивной трате времени и растворении эго. Именно в этой способности порождать коллективный, несобственный опыт и заключалась главная угроза рейва. Сам масштаб сил, задействованных в его подавлении, лишь доказывает: «призрак мира, который мог бы быть свободным», всегда приходится душить.

Ведь он может вспыхнуть в любой момент, словно те самые «барочные солнечные вспышки», напоминая, что «другие пространства и другие системы всё еще возможны».

Барочные солнечные вспышки

В конце 1980-х и 1990-е годы началась новая фаза приватизации психического — черты, ставшей сегодня одной из самых поразительных в современной британской жизни. Забастовка шахтеров в восьмидесятых ознаменовала крах одной из форм коллективного существования. Приватизация национализированных отраслей, распродажа муниципального жилья, распространение потребительской электроники и появление новых развлекательных платформ (вроде спутникового телевидения, тогда еще в зачаточном состоянии) подготовили почву для отступления от публичной сферы и её последующей дискредитации. И чем сильнее дом подключался к сетям, тем активнее внешнее пространство покидали, патологизировали и огораживали.

Именно в этом контексте и следует рассматривать атаку правительства Тори на рейв-культуру в 1990-х. Печально известный Закон о криминальном правосудии и общественном порядке (Criminal Justice and Public Order Act) 1994 года был направлен против сквоттинга, саботажа охоты, несанкционированного кемпинга, а также самих рейвов. На первый взгляд он казался чрезмерно жестоким [draconian], произвольным и абсурдным. Попытка регулировать вечеринки на основе смехотворно расплывчатого термина «повторяющиеся биты» выглядела как явный перегиб. И всё же закон в очередной раз показал: авторитаризм всегда был тем самым восполнением [supplement], в котором нуждалась провозглашаемая неолиберализмом индивидуальная свобода. Отправной точкой этой идеологии стало жестокое подавление демократически избранного социалистического правительства Альенде в Чили. В 1980-х правительство Тэтчер прибегало к авторитарным мерам против городского чернокожего населения и организованного рабочего класса. Так почему же теперь взялись за рейверов — тех, кто, возможно, и нарушал сельское спокойствие, но в целом не участвовал в систематическом протесте или бунте?

Преследование рейвов, несмотря на свою жесткость, не было ни абсурдным, ни случайным. Напротив — оно стало частью целенаправленного и системного процесса, начавшегося ещё с самого зарождения капитализма. Этот процесс имел три ключевым цели: культурный экзорцизм, коммерческое очищение и принудительный индивидуализм.

Культурный экзорцизм

Культурный экзорцизм был направлен против того, что Герберт Маркузе называл «призраком мира, который мог бы быть свободным» [1] — призраком, который музыкальная культура, особенно в своих коллективных и экстатических формах, всегда вызывала к жизни. Исторической миссией британской буржуазии стало полное уничтожение этого призрака — цели, к которой она к началу XXI века подошла ближе, чем любая другая культура. Особую проблематичность придавала рейву его связь с английской сельской местностью. Как показывает Майкл Перельман в своей книге «Изобретение капитализма», эта система не смогла бы утвердиться без огораживания деревенских земель. «Хотя их уровень жизни нельзя назвать особенно роскошным, люди докапиталистической Северной Европы, как и большинство традиционных обществ, обладали значительным свободным временем… Простые люди отмечали бесчисленные праздники, которые придавали ритм труду. По меньшей мере треть года была посвящена отдыху» [2]. Чтобы капитализм мог стать доминирующим, эта культура досуга и сопутствующий ей набор привычек должны были быть искоренены. Это потребовало жестокого разрушения крестьянской способности к самообеспечению. Помимо насильственного отчуждения, буржуазия также навязывала унылый культ труда, превознося добродетель усердной работы и клеймя любое использование времени, не связанное с накоплением капитала, как расточительство и моральное падение.

Рейв с его экстатическими фестивалями возрождал то самое использование времени и земли, которое буржуазия запретила и стремилась похоронить. Однако, несмотря на все отсылки к древним праздничным ритмам, рейв явно не был архаичным возрождением. Он был скорее призраком посткапитализма, чем докапитализма. Культура рейва выросла из синтеза новых наркотиков, технологий и музыки. MDMA и электронная психоделия на основе семплеров Akai порождали сознание, не видевшее причин принимать скучную работу как неизбежность. Та же технология, что обеспечивала расточительство и тщетность капиталистического господства, могла быть использована для устранения рутины, давая людям уровень жизни, значительно превосходящий докапиталистическое крестьянство, и освобождая ещё больше времени для досуга. Таким образом, рейв-культура резонировала с теми бессознательными импульсами, которые, как писал Маркузе, не могли примириться с «временным расчленением удовольствия… его распределением на маленькие, разрозненные дозы» [3].

Почему рейв вообще должен заканчиваться? Почему хоть для кого-то должны существовать эти жалкие понедельники?

Коммерческое очищение

Рейвы также возвращали к жизни те интерстициальные пространства [interstitial spaces] — между торговлей и праздником — которые вызывали тревогу у ранней буржуазии. В XVII и XVIII веках, стремясь утвердить свою гегемонию, она была всерьёз обеспокоена проблематичным статусом ярмарки. Именно незаконное «загрязнение» «чистой» торговли карнавальным избытком и коллективным празднеством тревожило буржуазных писателей и идеологов. Проблема, однако, заключалась в том, что торговая деятельность всегда уже была заражена элементами праздника. Не существовало «чистой» коммерции, свободной от коллективной энергии. Такую коммерческую сферу предстояло сконструировать, и это требовало как подчинения и идеологического присвоения «рынка», так и институционализации самой ярмарки. Как отметили Питер Сталлибрасс и Аллон Уайт в «Политике и поэтике трансгрессии», «ярмарка, как и рынок, не является ни чистой, ни внешней. Ярмарка находится на перекрестке, в точке пересечения экономических и культурных сил, товаров и путешественников, предметов потребления и торговли» [4].

Понятие «экономики» в его современном понимании должно было быть изобретено, и для этого требовалась стабилизация тревожной и неустойчивой фигуры ярмарки. «Когда буржуазия трудилась над тем, чтобы выделить экономическое как отдельную сферу, отграниченную от его тесной и множественной взаимосвязи с праздничным календарем, она параллельно прилагала усилия к тому, чтобы концептуально переоформить ярмарку либо как рациональное, коммерческое, торговое мероприятие, либо как народное место увеселений» [5]. Такое разделение было необходимо буржуазии, чтобы намертво отделить морально возвышающий труд от упаднического досуга — и тем самым отвергнуть «временное расчленение удовольствия». Поэтому, «хотя буржуазные классы часто пугались угрозы политического подрыва и моральной распущенности, их, возможно, в ещё большей степени шокировала глубокая концептуальная путаница, вызванная смешением на ярмарке труда и удовольствия, торговли и игры». Ярмарка всегда несла в себе следы «призрака мира, который мог бы быть свободным», угрожая лишить торговлю той ассоциации с тяжким трудом и накоплением капитала, которую буржуазия пыталась навязать. Именно поэтому «карнавал, цирк, цыгане, люмпен-пролетариат играют в буржуазной культуре символическую роль, совершенно несоразмерную их реальной социальной значимости» [6].

Карнавал, цыгане и люмпен-пролетариат воплощали формы жизни и формы торговли, несовместимые с уединенным трудом одинокого буржуазного субъекта и тем миром, который он проецировал. Именно поэтому их нельзя было терпеть. Если другие формы жизни были возможны, то — вопреки одной из самых известных формулировок миссис Тэтчер — альтернативы всё же существовали.

Принудительный индивидуализм

Таким образом, капиталистическая современность формировалась в ходе так и не завершенного процесса устранения праздничной коллективности. У Фуко в «Надзирать и наказывать» можно прочесть, что её отпечаток виден в самой форме дисциплинарных институтов — фабрики, школы, больницы. «За дисциплинарными механизмами проступает тревожная память о “заражениях”, о чуме, мятежах, преступлениях, бродяжничестве, дезертирстве — о людях, которые возникают и исчезают, живут и умирают в “беспорядке”» [7]. В этой памяти, которая одновременно является вымыслом, гиперстицией [hyperstition], чума и праздник сливаются: оба воображаются как пространства, где рушатся границы между телами, где исчезают лица и ускользают идентичности. «Вокруг чумы разрослась целая литературная фикция праздника: приостановленные законы, снятые запреты, безумный бег времени, тела, смешивающиеся без стеснения, личности, сбрасывающие свои статусные маски и отказывающиеся от облика, под которым их знали, — и позволяющие проявиться совершенно иной истине» [8]. Решением становится навязанный индивидуализм, инверсия карнавала: «не коллективный праздник, а жесткое разграничение; не нарушение законов, а внедрение регламентации в мельчайшие детали повседневной жизни через тотальную иерархию, обеспечивающую капиллярное функционирование власти; не маски, которые надеваются и снимаются, а приписывание каждому “истинного” имени, “истинного” места, “истинного” тела, “истинной” болезни» [9].

Капиталистический реализм, укрепившийся в Британии в 1990-е, был нацелен на завершение этого проекта принудительного индивидуализма. Все оставшиеся следы коллективности подлежали искоренению. Они сохранялись не только на рейвах, в лагерях тревелеров и на нелегальных вечеринках, но и на футбольных трибунах — в культуре болельщиков, которая к тому же начала сливаться с рейвом. Катастрофа на «Хиллсборо» в 1989 году стала для английского футбола тем же, чем была «доктрина шока» в анализе Наоми Кляйн. Эта трагедия, вызванная злонамеренной некомпетентностью «полиции Тэтчер» — печально известной полиции Западного Йоркшира, открыла путь к агрессивному корпоративному захвату английского футбола. Стоячие трибуны были ликвидированы, и отныне каждому зрителю полагалось индивидуальное сиденье. Одним махом была уничтожена целая форма коллективной жизни. Модернизация английских стадионов давно назрела, но это была её неолиберальная версия, приравнивающая «модернизацию» к гиперкоммодификации, индивидуализму и корпоратизации. Толпу разложили на одиночных потребителей, а ребрендинг высшего дивизиона в Премьер-лигу и продажа телевизионных прав компании Sky стали предвестниками медийно раздутого экзистенциального запустения, определившего жизнь в Англии XXI века. Сегодня же эту ложно-коллективную иллюзию сопричастности обеспечивает смартфонная зависимость — депрессивная инверсия экстатичности MDMA. Социальность теперь курируется множеством встроенных корпоративных платформ. Мы сводимся к своим экранным аватарам, работая 24/7 на коммуникативный капитализм.

Переход к принудительной индивидуализации, разумеется, не был мгновенно успешным. Закон о криминальном правосудии спровоцировал новые формы карнавального бунта, самой заметной из которых стало движение Reclaim the Streets. И если сегодня образы рейверов, перекрывающих автомагистрали, кажутся принадлежащими давно ушедшей эпохе — маняще далекой, в чем-то столь же недостижимой, как контркультура шестидесятых, — то волны новой политической организации, прошедшие через Грецию, Испанию, Шотландию и теперь (с подъемом Джереми Корбина) даже Англию, напоминают: проект принудительного индивидуализма никогда не будет завершен. Коллективность может быть в любой момент открыта заново, переизобретена. «Призрак мира, который может быть свободным» всегда нужно душить. Он может вспыхнуть в любой праздности, затянувшейся «слишком надолго»; в любой забастовке или оккупации, отвергающей «необходимость» рутинного труда; в любом пробуждении группового сознания, которое отвергает «неизбежность» конкурентного индивидуализма. Сами масштабы и интенсивность машины, брошенной на подавление рейва, служат тому доказательством. Индивидуализм приходилось насаждать, контролировать и принудительно внедрять. И вся изобретательность капитала — теперь уже дающая сбои и явно истощенная — подчинена этому принуждению.

«Время от времени, — пишет Фредрик Джеймисон в «Валентностях диалектики», — словно в больном глазу, где мелькают тревожные лучи, или подобно барочным солнечным вспышкам, — когда сияние из другого мира внезапно прорывается в этот, напоминая нам, что Утопия существует и что другие системы, другие пространства всё еще возможны» [10]. Эта психоделическая образность кажется особенно уместной по отношению к «энергетической вспышке» рейва, который сегодня ощущается как воспоминание, просачивающееся из чужого разума.

В действительности же эти воспоминания исходят от нас самих — от тех, кем мы когда-то были: от коллективного сознания, ожидающего нас не только в реальном прошлом, но и в виртуальном будущем. А потому, возможно, правильнее воспринимать те иные возможности, которые освещают эти барочные солнечные вспышки, не как далекую Утопию, а как призрак карнавала, до боли близкий; в особенности населяющий самые безнадежно десоциализированные пространства.


1. Herbert Marcuse, Eros and Civilisation, London: Abacus, 1972. — P. 5
“…the spectre of a world which could be free.”

2.Michael Perelman, The Invention of Capitalism: Classical Political Economy and the Secret History of Primitive Accumulation, Durham: Duke University Press, 2000, pp. 48–49, 17
"Although their standard of living may not have been particularly lavish, the people of pre-capitalistic northern Europe, like most traditional people, enjoyed a great deal of free time… The common people maintained innumerable public holidays that punctuated the tempo of work."

3.Herbert Marcuse, Eros and Civilisation, p. cit., pp. 48–49
“…temporal dismemberment of pleasure […] its distribution in small separate doses.”

4. Peter Stallybrass and Allon White, The Politics and Poetics of Transgression, Ithaca: Cornell University Press, 1986, p. 29
“The fair, like the marketplace, is neither pure nor outside. The fair is at the crossroads, situated in the intersection of economic and cultural forces, goods and travellers, commodities and commerce.”

5. Stallybrass and White, The Politics and Poetics of Transgression, 1986, pp. 29–30
“Although the bourgeois classes were frequently frightened by the threat of political subversion and moral license, they were perhaps more scandalised by the deep conceptual confusion by the fair’s mixing of work and pleasure, trade and play.”

6. Ibid., p. 20
“The carnival, the circus, the gypsy, the lumpenproletariat, play a symbolic role in bourgeois culture out of all proportion to their actual social importance.”

7. Michel Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison, New York: Vintage Books, 1977, p. 198
“Behind the disciplinary mechanisms can be read the haunting memory of ‘contagions, ’ of the plague, of rebellions, crimes, vagabondage, desertions, people who appear and disappear, live and die in ‘disorder’.

8. Ibid., p. 197
“A whole literary fiction of the festival grew up around the plague: suspended laws, lifted prohibitions, the frenzy of passing time, bodies mingling together without respect, individuals unmasked, abandoning their statutory identity and the figure under which they had been recognised, allowing quite a different truth to appear.”

9. Ibid., p. 198
“Not the collective festival, but strict divisions; not laws transgressed, but the penetration of regulation into even the smallest details of everyday life through the mediation of the complete hierarchy that assured the capillary functioning of power; not masks that were put on and taken off, but the assignment to each individual of his ‘true’ name, his ‘true’ place, his ‘true’ body, his ‘true’ disease.”

10. Fredric Jameson, Valences of the Dialectic, London: Verso, 2009, p. 612
“Like a diseased eyeball in which disturbing flashes of light are perceived or like those baroque sunbursts in which rays from another world suddenly break into this one, we are reminded that Utopia exists and that other systems, other spaces are still possible.”