Аннотация

Перевод эссе Джорджо Агабмена о его взгляде на теорию насилия в традиции Беньямина и Сореля во время свинцовых семидесятых. Как указывает автор в своих заметках «Автопортрет в кабинете», эссе было написано под впечатлением на труды Х. Арендт и размышлениями о них с М. Хайдеггером. Как замечает сам Агамбен, «в то время проблема легитимности власти насилия была особенно актуальна в Италии, но лидеры движений, с которыми мне доводилось её обсуждать, считали Арендт реакционной».

Введение редактора

В феврале 1970 года двадцативосьмилетний Джорджо Агамбен отправляет письмо Ханне Арендт. Представившись другом Доминика Фуркада, с которым Агамбен посещал семинары Мартина Хайдеггера в Провансе в 1966 и 1968 годах, Агамбен выражает свою благодарность Арендт. Её книги, пишет он, стали «определяющим опытом». Затем он заявляет о своем намерении присоединиться вместе с другими в «зазоре между прошлым и будущим» и работать в пределах горизонта, который открыла сама Арендт. Он подписывает письмо: «Сердечно Ваш, Джорджо Агамбен». Но это не последние его слова, обращенные к ней. В постскриптуме Агамбен добавляет: «Позвольте мне приложить эссе о насилии, которое я не смог бы написать без руководства Ваших книг» [1]. Интервью 1985 года “Un’idea di Giorgio Agamben” в римской газете “Reporter” проливает свет на эссе, которое Агамбен послал Арендт в 1970 году [2]. На вопрос (от одного из основателей внепарламентского левого движения “Lotta Continua” Адриано Софри) о своем участии в общественных движениях 1968 года, Агамбен отвечает, что он никогда не чувствовал себя спокойно в 1968 году. В то время он читал Арендт, автора, которого его друзья по движению считали реакционером и человеком, которого категорически нельзя обсуждать. Действительно, эссе о пределах насилия, в котором Агамбен примирялся с мыслью Арендт, не было принято и опубликовалось в литературном журнале. Политический труд может функционировать как исторический детонатор (detonatore storico), ускоряя революционные моменты, но с Арендт дело обстояло иначе. Агамбен подытоживает, что такая упущенная встреча с историей — одно из самых унизительных испытаний, данных нам самим временем.

Эссе впервые публикуется на английском языке, в котором Агамбен впервые попытался примириться с философией истории Арендт, эссе, которое он послал Арендт и на которое она ссылалась в немецком издании «О насилии» [3]. Оригинальное эссе, “Sui limiti ella violenza”, появилось в Nuovi argomenti зимой 1970 года [4].

Лоренцо Фабри

Пределы насилия

Спустя 50 лет после публикации «Критики насилия» Вальтера Беньямина и более чем 60 лет после «Размышлений о насилии» Жоржа Сореля, переосмысление границ и значения насилия не рискует показаться несвоевременным [1]. Сегодня человечество живет под постоянной угрозой собственного мгновенного уничтожения формой насилия, которую не могли представить ни Беньямин, ни Сорель. Насилия, которое перестало существовать в рамках человеческого (human scale). Необходимость переосмысления насилия — это не вопрос масштаба; это вопрос неоднозначного отношения насилия к политике. Таким образом, эта критика отклоняется от беньяминовского объяснения через отношение насилия к закону и справедливости. Вместо этого следует определить его через отношение к политике, и тем самым раскрыть вопрос о насилии в-себе и для-себя. Другими словами, мы стремимся определить границы, если они есть, которые отделяют насилие от сферы человеческой культуры в самом широком смысле. Эти границы позволят нам обратиться к вопросу о том насилии, которое еще может существовать в человеческих рамках: революционном насилии.

На первый взгляд, связь между насилием и политикой кажется терминологическим противоречием. Сама европейская история основана на представлении о том, что насилие и политика исключают друг друга. Греки, которые изобрели большинство понятий, используемых нами для формулирования нашего сегодняшнего опыта политики, использовали термин полис для описания образа жизни основанного на слове, а не на насилии. Быть политиком (т.е. жить в полисе) означало принять принцип, согласно которому все должно решаться словом и убеждением, а не силой или насилием [2]. Таким образом, сущностной характеристикой политической жизни была peitharkhia, т.е. сила убеждения. Эта сила настолько почиталась, что даже приговоренных к смерти граждан убеждали умертвить себя самостоятельно.

Античная ассоциация политики с языка — и ее понимание языка как в сущности ненасильственного — простиралась так далеко, что все, что происходило за пределами полиса, включая столкновения с рабами или варварами, называлось aneu logou: фраза, которая относилась не к фактическому физическому лишению слова, а к исключению из единственного образа жизни (этоса), в котором значение имел только язык.

Идея о том, что язык исключает любое возможное насилие, как справедливо отмечает Беньямин, подтверждается тем фактом, что ложь не была наказуема ни одним древним юридическим кодексом. Политическая жизнь как peitharkhia зависела от особого понимания отношения языка к истине. Вернее, от веры в то, что истина сама по себе может оказывать убеждающее воздействие на человеческий разум. Греки рассматривали «убеждение» не как особую технику, такую как софистика, а скорее как сущностную характеристику истины. С момента своего возникновения античная философия находилась в конфликте с политической сферой, где истины, казалось, утрачивали силу убеждения. Достаточно вспомнить горечь Платона, беспомощно наблюдавшего, как его учителя Сократа приговаривали к смерти. Чувствуя себя все более подверженными угрозе насилия, философы начали искать за истины за пределами политической сферы, которые не допускают любой возможности насилия. Рассматриваемый в этом свете, наш опыт политики не похож на греческий: мы на собственном опыте убедились, что греческие философы были правы, подозревая, что истина в политике теряет силу убеждения перед лицом насилия. Более того, сегодня мы становимся свидетелями распространения формы насилия, совершенно неизвестной древним, по мере того как ложь все больше и больше входит в политическую сферу.

Таким образом, мы можем сказать, что отождествление языка с ненасилием больше не выдерживает критики. Действительно, распад этой связи формирует линию демаркации между нашим опытом политики и опытом древних. Любая политическая теория, основанная на античных гипотезах, неизбежно уязвима сегодня. Современная эпоха может претендовать на сомнительную честь выйти за пределы простого признания суггестивной силы языка и приступить к реализации расчетливого плана по внедрению насилия в сам язык. Сегодня языковое насилие, направленное на манипулирование сознанием, является настолько распространенным явлением, что любая теория насилия должна рассматривать его выражение в языке. Более того, лингвистическое насилие больше не ограничивается политической сферой. Оно вошло в повседневную сферу человеческих развлечений (фр. divertissements). Взрывное распространение порнографии в конце XVIII века было ничем иным, как открытием того, что опыт определенных языковых конструкций может, в определенных контекстах, провоцировать реакции, совершенно не зависящие от воли человека. Язык может влиять на инстинкты тела, подавляя волю и сводя человека к природе. Язык может делать то же, что и насилие — возбуждать. Короче говоря, привлекательность порнографии заключается в ее способности привнести насилие в сферу ненасилия — язык.

С этой целью маркиз де Сад, серьезный и последовательный исследователь порнографии, разработал целенаправленный проект (совершенный аналог кантовского проекта по поиску максимы действия, которую можно было бы возвести во всеобщий закон), чтобы найти такую форму насилия, которая:

«даже после совершения, длилось бы вечно, чтобы покуда я жива, в любой час дня и ночи, я служила бы непрекращающейся причиной чьего-то страдания, чтобы это страдание могло шириться и расти, охватить весь мир, превратиться в гигантскую катастрофу, чтобы даже после своей смерти я продолжала существовать в нескончаемом и всеобъемлющем зле и пороке». [Sade, 525].

Сад нашел свой универсальный катализатор в языковом насилии. И все же тщательный анализ показывает, что порнография имеет некоторые общие качества с другой формой языкового выражения, той, которая обычно занимает высшую позицию в любой иерархии культурных ценностей: поэзией. Не случайно поиск Садом универсального катализатора языкового насилия совпадает с описанием Гёльдерлином (первого из многих, кто использовал образное насилие для выражения опыта поэзии) для артикуляции трагического насилия слова, где «слово захватывает тело, так что последнее убивает» [Holderlin, 114].

Во многом идея о том, что насилие заложено в поэтическом языке, восходит к Платону. Любопытно, что мало кто понял мотив, стоящий за его долго обсуждаемым остракизмом поэтов. Совершенно ясно, что убеждение никогда не должно быть насильственным. Это одно из краеугольных камней maieutika — сократовской теории, которая рассматривает свободные языковые отношения между людьми как искусство повивальной бабки. Майевтика несовместима с насилием, поскольку насилие это вторжение извне, которое сразу же лишает свободы свою жертву. Оно не может раскрыть внутреннюю творческую спонтанность, только голую телесность. Поэзия вводит форму убеждения, которая опирается не на истину, а на особые эмоциональные эффекты ритма и музыки, действующие одновременно насильственно и телесно (следствием является то, что Платон был вынужден изгнать поэтов из города).

Возможно, самое большое различие между нашим опытом политики и опытом греков заключается в нашем осознании того, что убеждение само по себе становится насилием в определенных формах и обстоятельствах. В частности, когда убеждение выходит за рамки свободных языковых отношений двух человеческих существ и подхватывается современными техниками воспроизведения устной и письменной речи. В этом суть единственной распространенной формы насилия, которую наше общество может, по крайней мере в ее современной форме, объявить своим изобретением — пропаганде.

Здесь необходимо обратиться к еще одному изобретению нашего общества, а именно к теории насилия, которая возникла в нашу эпоху, полностью перевернув традиционные представления. Согласно этой теории, насилие вовсе не является несовместимым с искусством повитухи, как считал Платон. Скорее, оно, как пишет Маркс в «Капитале», является «повивальной бабкой каждого старого общества, беременного новым» [Marx, 824]. Эта фраза заслуживает внимания не только из–за того, что позволяет утверждать, что все современные дискуссии о насилии это просто попытки истолкования; но потому, что характеристика Марксом политики и общества раскрывает его понимание отношений насилия и политики. Конечно, процитированная фраза не должна применяться ко всем видам насилия. Насилие, которое разрушает старый социальный порядок, осуществляя майевтическое воздействие на новый [социальный порядок], отличается от насилия, которое сохраняет существующий закон, сопротивляясь любым изменениям. Проблема заключается в определении справедливого насилия, ориентированного на что-то радикально новое, которое может законно называть себя революционным.

Наиболее распространенный критерий, используемый для определения такого насилия, взят из исторического дарвинизма. Эта теория часто ошибочно ассоциируется с ортодоксальным марксизмом, но на самом деле происходит от буржуазных социологических построений истории под влиянием Дарвина и далее развиваемая в конце девятнадцатого века. Данная теория представляет историю как линейную прогрессию необходимых законов, подобных законам, управляющим миром природы. Соответственно, марксистская концепция человека и природы и содержащаяся в ней радикальная трансформация (их Aufhebung, снятие, в диалектических терминах) неуклюже истолковывается как упрощение. История сводится к преобладающим представлениям о природе в науке XIX века [3]. В этих теоретических рамках, гегелевское примирение свободы и необходимости, которое Маркс последовательно критиковал, становится предпосылкой для установления господства механистической необходимости, в которой нет места для свободного и сознательного человеческого действия.

В этих рамках, определение справедливого насилия вообще не является проблемой. Если насилие является повивальной бабкой истории, то оно должно лишь ускорить и облегчить (неизбежное) открытие необходимых законов истории. Насилие, которое служит этой цели, справедливо. Насилие, которое сопротивляется этой цели, несправедливо. Чтобы понять, насколько неуклюжа эта интерпретация, достаточно вспомнить, что она рисует революционера как натуралиста, который обнаруживает вид растений, обреченный на вымирание, а затем использует все, что в его силах, чтобы ускорить его гибель, чтобы он мог осознать законы эволюции. Именно такая модель была принята тоталитарными движениями в двадцатом веке, чье самопровозглашенное исключительное право на революционное насилие способствовало развитию инволюционных процессов внутри подлинных революционных движений. Именно это произошло в нацистской Германии с депортацией евреев и в России с великими чистками 1935 года, когда все советское население было сослано. С той лишь разницей, что Гитлер стремился «ускорить» реализацию естественного закона (превосходство арийской расы), а Сталин считал, что «ускоряет» установление столь же необходимого исторического закона.

Даже если бы мы могли игнорировать катастрофические политические последствия, к которым привела эта теория насилия, мы все равно смогли бы определить ее истинный недостаток, а именно то, что она помещает оправдание насилия вне самого насилия. Другими словами, она просто помещает насилие в более общую теорию средств, оправдывающих высшую цель; цель является единственным критерием для определения справедливости средств. Беньямин правильно заметил, что, хотя такая система может оправдать применение насилия, она не может оправдать сам принцип насилия. В конечном счете, любая теория, определяющая легитимность революционных средств через справедливость их цели, столь же противоречива, как и легалистские теории, гарантирующие справедливую цель путем легитимации репрессивных средств.

Насилие в природе может быть названо справедливым только для тех, кто верит в космические планы и божественное провидение. Человеческое насилие может быть названо справедливым только для тех, кто верит, что история это неуклонное продвижение по предопределенному маршруту линейного времени (видение вульгарного прогрессивизма). В европейской культуре потребность в теодицее (философское оправдание Бога) возникала только тогда, когда способность примирить жестокость истории с божественной добротой была утрачена, что уничтожило непосредственную веру в божественную справедливость. Точно так же потребность в оправдании насилия возникает только тогда, когда теряется всякое сознание изначальной значимости насилия. Теория революционного насилия бессмысленна в рамках исторической теодицеи, которая парадоксальным образом превращает революционера в своего рода Панглосса, убежденного, что все происходит к лучшему, в этом лучшем из всех возможных миров.

В свете всего этого мы не стремимся найти оправдание насилию (средство для достижения справедливой цели). Скорее, мы ищем насилие, которое не нуждается в оправдании и несет в себе право на существование. Когда Сорель и Беньямин размышляли над возможными теориями революционного насилия, они оба признали необходимость разорвать порочный круг средств и целей, чтобы открыть такую форму насилия, которая по своей природе была бы несводима к любой другой. Сорель проводит различие между силой, целью которой является авторитет и власть (другими словами, создание нового государства), и пролетарским насилием, целью которого является упразднение государства. Для Сореля пролетарское насилие было неправильно понято, прежде всего, потому что Маркс, предлагая подробное и тщательное описание насильственной эволюции капиталистического строя, был весьма скуп на анализ организации пролетариата:

Эта неполнота сочинений Маркса привела к тому, что марксизм отклонился от своей истинной цели. Те марксисты, которые гордились своей ортодоксальностью, не хотели прибавить ничего существенного к тому, что написал их учитель, и считали, что для рассуждения о пролетариате нужно использовать лишь то, чему они научились из истории буржуазии. Поэтому они не подозревали, что нужно проводить различие между силой, которая стремится к власти и добивается автоматического подчинения, и насилием, которое хочет уничтожить эту власть. По их мнению, пролетариат должен приобрести силу, как приобрела её буржуазия, точно так же ею воспользоваться и в конце концов заменить буржуазное государство социалистическим. [Sorel, 169-70 (русс. 174)].

Беньямин развивает сорелевскую теорию всеобщей пролетарской забастовки, обосновывая свою модель революционного насилия различием между мифическим насилием, которое навязывает закон и поэтому может быть названо господствующим, и «чистым и непосредственным» насилием, которое стремится не навязывать никакого закона, даже в форме ius condendum. Вместо этого чистое и непосредственное насилие вытесняет и закон, и силу, которая его поддерживает, тем самым открывая новую историческую эпоху.

Однако в обоих случаях цель побуждения к насилию, которое содержит собственный принцип и оправдание, остается выполненной лишь наполовину. В конечном счете, критерий остается телеологическим. Цель свержения государства и установления нового исторического порядка является определяющим фактором. Несмотря на это, и Сорель, и Беньямин подталкивают себя к конечному пределу, за которым мы можем заметить очертания теории революционного насилия. В конце концов, что такое насилие, которое не устанавливает никаких законов? Не является ли насилие в отрыве от утверждения власти противоречием в терминах? Что придает революционному насилию чудесную способность взорвать исторический континуум, начав новую эру? Эти вопросы будут определять наш подход, когда мы будем рассматривать возможную теорию революционного насилия.

Насилие, которое намеренно воздерживается от применения закона, а вместо этого разрывает непрерывность времени, чтобы основать новую эпоху, не так уж немыслимо, как кажется на первый взгляд. Мы знаем, по крайней мере, один пример такого насилия, хотя он находится за пределами нашего «цивилизованного» опыта. Это сакральное насилие. Большинство первобытных народов проводили жестокие ритуалы, призванные разрушить гомогенный поток профанного времени. Эти ритуалы воскрешали первобытный хаос, делая людей современниками богов и открывая им доступ к изначальному измерению творения. Когда жизнь общины оказывалась под угрозой, когда космос казался пустым и незаполненным, первобытные народы обращались к этой регенерации времени. И только тогда могла начаться новая эра (новая революция времени).

Любопытно, что эти обряды возрождения часто практиковались народами, которые принято считать творцами истории: вавилоняне, египтяне, евреи, иранцы, римляне. Как будто эти народы, более не связанные с образом жизни, определяемым чисто циклической и биологической темпоральностью, острее ощущали необходимость периодически возрождать время, ритуально подтверждая насилие, лежащее в основе их истории.

Желание вернуть время первозданного творения посредством священного насилия возникло не из–за пессимистического отказа от жизни или реальности. Напротив, именно и только благодаря внезапному вторжению священного и прерыванию профанного времени первобытные люди могли полностью взаимодействовать с космосом, утверждая свою власть через экстремальный акт пролития собственной крови. Таким образом они вновь обретали право участвовать в создании культуры и исторического мира.

Концепция полиса придала особую актуальность греческому понимаю сакрального насилия, которое выразило его тревожную силу в образе Диониса, бога, который умирает и возрождается. Сакральное насилие проявляется там, где люди осознают сущностную близость жизни и смерти, насилия и созидания. Оно возникает, когда люди обнаруживают, что переживание этой близости есть возрождение и порождение нового времени. В этом свете становятся значимыми заключительные слова «Вакхи» Еврипида. Трагедия, повествующая о конфликте между священным насилием Бога и профанным насилием тирана, завершается выражением вечной веры человека в новую и неожиданную возможность перезапуска времени.

Многовидны явленья божественных сил,
Против чаянья, много решают они:
Не сбывается то, что ты верным считал,
И нежданному боги находят пути;
Таково пережитое нами.

[Euripides, 86-87]

В «Немецкой идеологии» Маркс указывает на явную связь между пролетарским опытом революции в виде способности перезапустить историю и основанием общества на новых началах. Он пишет, что «революция необходима, следовательно, не только потому, что правящий класс не может быть свергнут никаким другим способом, но и потому, что свергающий его класс только в революции может освободиться от всей грязи веков и стать готовым основать общество заново» [Marx, 60]. Способность открыть новую историческую эпоху принадлежит исключительно революционному классу, который переживает свое собственное отрицание в отрицании правящего класса. Применение марксовой характеристики революционного опыта к вопросу о насилии позволит выявить критерий, необходимый для нашего исследования.

Революционное насилие это не насилие средств, направленное на справедливую цель отрицания существующей системы. Скорее, это насилие, которое отрицает себя в той же мере, что и другого. Оно пробуждает сознание собственной смерти, даже когда навлекает смерть на другого. Только революционный класс может знать, что насилие над другим неизбежно убивает самого себя. И только революционный класс может иметь право (или, возможно, жуткий императив) на насилие.

Как и священное насилие до него, революционное насилие может быть описано как страсть, в ее этимологическом смысле — самоотречение и самопожертвование. Если смотреть с этой точки зрения, становится ясно, что репрессивное насилие (обеспечивающее исполнение закона) и делинквентное насилие (отменяющее закон) ничем не отличаются от насилия, направленного на установление новых законов и новой власти. В каждом случае отрицание другого не становится отрицанием себя. Административное насилие принципиально нечисто вне зависимости от его цели (как признает житейская мудрость, осуждая и палача, и полицейского), потому что оно всегда исключает единственную надежду на искупление. Оно отказывается отрицать себя, как отрицает другого. Только революционное насилие может разрешить противоречие, которое Гегель описал как основной диссонанс в понятии насилия: «сила или насилие уничтожает себя сразу же в самом своем понятии. Она есть проявление воли, которое отменяет и вытесняет проявление или видимое выражение воли» [Hegel, 33].

Таким образом, существует только один критерий, по которому насилие может называть себя революционным. Опыт подсказывает, что наше общество почти никогда не осознает фундаментального противоречия насилия, применяемого им. Большинство насильственных восстаний против господствующего класса не приводят к революции, так же как большинство приемов лекарств не приводят к чудесному исцелению. Только те, кто сознательно противостоит собственному отрицанию через насилие, могут стряхнуть с себя «всю грязь веков» и начать мир заново. Только они могут стремиться, как всегда стремились революционеры, вызвать мессианскую остановку времени, способную создатью новую хронологию (novus ordo saeclorum) и новый опыт временности — новую Историю.

Революционное насилие должно быть понято в свете его отношения к смерти и этот факт позволяет нам распространить наше исследование на отношение революционного насилия к культуре. Каждая культура стремится преодолеть смерть. Все, что человечество мыслит, знает, пишет или создает как «культуру», было создано, написано и придумано с целью примириться со смертью. В этом основа нашей вечной склонности разделять насилие и язык. Язык это прежде всего сила, которую мы используем против смерти. Единственное возможное пространство для примирения. На вечный вопрос «почему есть нечто, а не ничто» культура отвечает исследованием тайны, которую Беньямин однажды назвал «тем объектом, для которого в конечном счете необходима вуаль» [Benjamin, 351]. Культура переносит нас в область, где «ничто» и «нечто», «жизнь» и «смерть», «творение» и «отрицание» раскрываются как неразрывно связанные, доводя нас до самых границ возможностей языка. Подведя нас к порогу того, что невозможно познать с помощью языка, культура исчерпывает свою функцию. Поскольку ее цель — примирить нас со смертью, культура не может идти дальше, не отрицая саму себя.

Только революционное насилие может преодолеть этот порог. Оно происходит в ошеломляющем осознании неразрывного единства жизни и смерти, творения и отрицания. Это осознание может произойти только в сфере за пределами языка, которая радикально нарушает и лишает человечество свободы. Насилие, когда оно становится самоотрицанием, не принадлежит ни насильнику, ни жертве. Оно становится восторгом и самоотчуждением, как его понимали греки в своей фигуре безумного бога. Живые не могут осознать свою близость к смерти, не отрицая самих себя, и это противоречие действует как печать, охраняющая самую священную и глубокую тайну человеческого существования.

Как опыт самоотрицания, революционное насилие — это arrheton par excellence, то невысказанное, что вечно преодолевает возможность языка и ускользает от всякого оправдания. Именно выходя за пределы языка, отрицая самость и силу речи, человечество получает доступ к изначальной сфере, где знание тайны и культуры распадается, позволяя словам и поступкам породить новое начало.

На заре каждой истории, направленной на обеспечение безопасности и примирение со смертью, будет написано: «В начале было слово». На заре каждого нового временного порядка, однако, должно быть написано: «В начале было насилие».

Это одновременно и предел, и невыразимая истина революционного насилия. Переступая порог культуры и занимая место, недоступное языку, революционное насилие ввергает себя в Абсолют, подтверждая замечание Гегеля о том, что наиболее глубокое представление истины содержится в жестоком образе «вакхического пира, в котором никто не пьян» [Hegel, 27].

Перевод: Глеб Акулич, редактор Post-Marxist studies

Редакция: Даниил Тютченко

Спасибо за прочтение. Поддержка — подписывайтесь на каналы авторов в телеграме.

https://t.me/pacifica_pax

https://t.me/trop_gauche

Примечания в предисловии:

1. Письмо Агамбена и ответ Арендт хранятся в Библиотеке конгресса. Их можно просмотреть на сайте. “The Hannah Arendt Papers at the Library of Congress. Correspondence File, 1938–1976”.

2.Adriano Sofri, “Un’idea di Giorgio Agamben.” 9–10 Nov. 1985: 32–33.

3.Macht und Gewalt (1970) “Sui limiti della violenza”.

4. Nuovi argomenti. №17, 1970. 159–73.

Примечания к основному тексту:

1. Benjamin’s Kritik der Gewalt (1921).

2. Более подробно о данном концепте в первой главе книги Х. Арендт “The Human Condition”.

3. Современной науке хорошо известно, что идея о перенесении механистических моделей мира в законы природы устарела.

Литература:

Arendt, Hannah. The Human Condition. Chicago: University of Chicago, 1998.

Benjamin, Walter. “Goethe’s Elective Afinities.” // Walter Benjamin: Selected Writings, Vol. 1, 1913–1926. Ed. Marcus Bullock and Michael W. Jennings. Cambridge: Harvard UP, 2003. 297–360.

Euripides. The Bacchae of Euripides. Translated by C.K. Williams. New York: Farrar, 1990.

Hegel, G. H. W. Phenomenology of Spirit. Translated by A.V. Miller. Oxford: Oxford UP, 1977.

Hegel, G. H. Philosophy of Right. Translated by S.W. Dyde. New York: Cosimo, 2008.

Holderlin, Friedrich. Essays and Letters on Theory. Translated by Thomas Pfau. Albany: State University of New York P, 1988.

Marx, Karl. Capital: A Critique of Political Economy. Translated by Samuel Moore and Edward Aveling. New York: Modern Lib., 1906.

Marx, Karl, and Friedrich Engels. The German Ideology. New York: Prometheus, 1998.

Sade, Marquis de. Juliette. Translated by Austryn Wainhouse. New York: Grove, 1968.

Sorel, Georges. Reflections on Violence. Translated by Thomas Ernest Hulme with Jeremy Jennings. Ed. Jeremy Jennings. Cambridge: Cambridge UP, 1999. Translation of Reflexions sur la violence. Paris: Pages libres, 1908.