Перевод рукописи доклада Маттиаса Штайнгасса «Vom Kitsch der Erleuchteten». Доклад прочитан 4 февраля 2015 года во франкфуртском объединении SIKS e.V. на встрече Алкионической ассоциации радикальной философии (HARP), рукопись опубликована в блоге Der Unbuddhist 6 февраля 2015 года. Оригинал: unbuddhist.com

«Душа должна искупаться в этом эфире единой субстанции, в котором потонуло всё, что прежде считалось истинным». Гегель¹

1. Провидцы

Что имеется в виду под «китчем просветлённых»? Можно сказать, что этот китч вырастает из самой поздней на сегодня фазы рецепции буддизма на Западе. Эта фаза складывается примерно с середины 1960-х годов и выражается в наивной, секуляризованной вере в спасение.

Речь о рецепции буддизма, целиком и полностью отформованной западными структурами, хотя сама она полагает, что её буддизм есть оригинал из Азии. «Западное» при этом означает не географическую категорию, а, в смысле историка Генриха Августа Винклера, канон ценностей как нормативный проект², в который входят такие основополагающие вещи, как права человека, демократия, правовое государство и разделение властей. Но входит в него и колониализм с его бессовестной эксплуатацией и массовыми убийствами, тот самый колониализм, который в XIX веке существенно продвигал рецепцию буддизма, и материально, и в плане толкования.

Вот каким могло бы быть определение китча: это мышление в самореференциальных кругах, которое не сознаёт собственного происхождения. В буддийском китче мы имеем дело с западным вином в буддийских мехах³. Акторы этой формы религиозности при этом наивны в ценностно нейтральном смысле слова. «Им кажется, что они верят, что верят в то, во что верят» (LÄ, 152)⁴. Тем самым перед нами главный элемент китча. Циркулярность, самореференциальность, или автопозиционирование. Иначе говоря, в буддизме Запада мы находим структуры, категории и идеи Запада, которых в буддизме Азии отчасти нет.

С этим самореференциальным китчем идёт рука об руку так называемое просветление. В выражении «китч просветлённых» оно обозначает проблему авторитета, которая сопутствует самореференциальности. Просветлённый всегда занимает центральное авторитарное место в групповой динамике своей общины. Иначе нельзя: вере, в которую, как им кажется, они верят, нужно трансцендентальное пространство, где её отдельные части в своём взаимодействии с эмпирически воспринимаемой реальностью складываются в связное целое. Просветлённый занимает здесь центральное место, в котором сходятся нити этих смыслообразующих элементов.

Эти два элемента и представляют то, что можно назвать x-буддизмом⁵. Во-первых, циркулярный синтаксис мышления и, во-вторых, авторитет, который собирает элементы этого синтаксиса в связное целое. Оба этих общих элемента встречаются почти во всех формах буддизма на Западе. X в слове «x-буддизм» обозначает взаимозаменяемость отдельных частных форм буддизма (например, дзэнского, тибетского, светского и т. д.).

Есть и другой буддизм. Его я хочу отграничить от x-буддизма. Речь о буддийской философии, которая выстроила серьёзное, самостоятельное здание мысли. Это здание возникло наряду с западной философией и отчасти фундаментально от неё отличается. Я изложу несколько мыслей из индийской буддийской философии и буду называть это индийским буддизмом. Слово «x-буддизм» всегда обозначает только самореференциальное мышление.

Местами я пользуюсь понятием Фуко об историческом априори, или эпистеме⁶. По-моему, это понятие помогает прояснить проблемы, с которыми сталкиваешься, когда пытаешься оценить иное знание иной культуры.

То, что Фуко называет эпистемой, обозначает структуры, которые вообще впервые открывают определённое пространство знания. Субъект при этом есть функция этого пространства. Он не независимая величина!!! Пространства знания могут быть устроены совершенно по-разному, а вместе с ними и соответствующие субъекты. Поэтому очень сомнительно просто исходить из того, что субъект другой культуры тождествен нашему.

С невольной абсолютизацией собственного мышления, а значит, и определённой эпистемы, связано одно основополагающее западное понятие, которое со времён Лейбница сеет недоразумения в рецепции буддизма⁷. Это понятие субстанции, которое обнаруживается в оригинале, в истоке или в событии и не в последнюю очередь в идее. Эти понятия нужно поставить против индийско-буддийского понятия пустоты, или пустотности, которое занимает в тамошней философии центральное место. Здесь, быть может, уже удастся почувствовать совершенно иную эпистему. Мышлению пустоты незнакомо понятие субстанции, сопряжённое с понятием тождества, и потому оно не знает оригинала. Того оригинала, который придаёт всякому оригинальному авторству, всякому искусству, всякому копирайту его недвусмысленную субстанцию. Субстанцию, которая становится пригодной для рынка лишь в своей неповторимости. Мышлению пустоты эта субстанция чужда.

Неистребимое недоразумение, которое со времён Лейбница осложняет рецепцию буддизма на Западе и сбивает её с пути, состоит в несовместимости мышления, исходящего из понятия субстанции, с мышлением, которое мыслит пустоту.

Чтобы понять сегодняшнее понимание буддизма, нам придётся здесь вернуться в историю.

Осью, вокруг которой развивалось то, что сегодня зовётся x-буддизмом, стало формирование отчеканенного романтизмом внутреннего мира человека. Этот внутренний мир обретает очертания на широком пространстве около рубежа XVIII и XIX веков.

Это глубокая перемена в человеке, прежде всего в том, что внутреннее, чувство, начинает занимать всё более важное место. Оно становится изначальным доступом к подлинному, к сущности, к эссенции, к природе как таковой. Как таковое оно обретает способность к собственному творчеству, тогда как прежде было способно лишь воспроизводить творение, то есть по возможности точно отображать то, что уже предъявил подлинный творец всякой частной субстанции. Художник теперь сам становится светочем или даже провидцем, тогда как раньше он лишь отображал. В этом новом художественном вдохновении заложена и эпифания духовного искателя.

Значение субстанции при этом меняется. Понятие Бога, прасубстанции по ту сторону всех частных значений, Просвещение подвергает глубокой критике, которая в конце концов вовсе изымает его из трансценденции и в XIX веке ведёт ко всеобщему обезбожению. Но этим развенчанием романтизм вовсе не упраздняет понятие субстанции, на котором держалось понятие Бога. Субстанция как подлинное в вещи остаётся. Только теперь она переселяется во внутреннее человека и становится там истинным доступом к голосу природы, к познанию и т. д.

Для Лейбница, напротив, субстанцией всех субстанций ещё был Бог по ту сторону человека. Сама трансценденция по ту сторону недостижимого горизонта. Буддийская пустотность в его понимании была противоположностью этой субстанции в смысле отрицания Бога. Чудовищностью.

В мышлении Шопенгауэра затем обнаруживается целиком положительная рецепция буддийской пустотности. Творение Бога у него, напротив, становится слепой волей, которая беспощадно и непрестанно пробует себя и не может прийти ни к какому концу. Пустотность, всё ещё мыслимая как абсолютное ничто, становится спасением от этого необузданного влечения (здесь уже слышен Фрейд), а «печать внутренней истины», которую являет нам искусство, по Шопенгауэру, служит порукой того, что наш путь действительно ведёт к познанию и не оказывается очередной выдумкой воли.

Итак, если антиромантик Шопенгауэр во взаимодействии с романтическим внутренним миром прокладывает путь положительной рецепции буддизма, то Лейбниц может видеть в мнимом ничто пустотности лишь ужасающее отклонение от веры. Он предчувствует чудовищное иное буддийского учения о пустоте, а Шопенгауэр его ассимилирует и тем самым обезвреживает.

Шопенгауэр и Лейбниц, можно сказать, антиподы немецкоязычной рецепции буддизма, которые движутся вокруг шарнира романтизма. Понятие пустотности у обоих одно и то же, и оно ложное, но Шопенгауэр пользуется им, чтобы проститься с явно обезбоженным творением и его слепой волей к жизни.

С Гегелем в немецкоязычной рецепции буддизма появляется промежуточный шаг. С его диалектически разворачивающимся мировым духом прежнее весьма отрицательное представление о буддизме заметно меняется. Гегель пытается точнее определить буддийское ничто и встроить его в дух: «Как ни разнообразны люди и вещи, есть всё же лишь один принцип, из которого они происходят, в котором они пребывают, из которого состоят и куда возвращаются: это Ничто. Оно совершенно тонко, вполне просто и чисто; оно не есть ничто, но тождественное с собой, неопределённое, простое субстанциальное» (ND, 156)⁸. Описывая Бога как отрицание всего особенного, Гегель однозначно отождествляет буддийское ничто, пустоту, с Богом. Но и Гегелю приходится исходить из Единого, Высшего, «знаемого как это субстанциальное» (154).

Вокруг Гегеля и романтизма как зон преобразования вращаются, так сказать, антиподы Лейбниц и Шопенгауэр. Оба, говоря языком Фуко, живут в двух разных эпистемах. С ничто у Лейбница ничего не выходит, для Шопенгауэра ничто уже не ничтожность, а выход⁹. Но кто думает, будто эти антиподы приведут к диалектическому развитию буддизма на Западе, тот обманется. Скорее в Шопенгауэре надо видеть предтечу x-буддийского примитивизма, который в самых древних преданиях автоматически видит самые подлинные. И по крайней мере в своём взгляде на то, как следует признавать такое предание подлинным и авторитетным, Шопенгауэр выступает предтечей или хотя бы невольным зачинщиком нынешней эзотерики.

Шопенгауэр как первый эзотерик делает два важных принципиальных утверждения, которые задают тон всей последующей рецепции буддизма.

Первое касается отыскания изначального. Оно звучит в § 63 «Мира как воли и представления». Шопенгауэр говорит здесь о «живом познании вечной справедливости». По его словам, мудрые праотцы индийского народа, насколько это вообще можно уловить в понятиях и языке, прямо изложили его в Ведах. Ядро этой мудрости, «плод высшего человеческого познания и мудрости», передано в Упанишадах. Их Шопенгауэр называет величайшим даром столетия (ср. ND, 188). С Упанишадами Шопенгауэр познакомился зимой 1813/14 года, причём в латинском переводе француза Анкетиля-Дюперрона. У того в руках был персидский текст, который в свою очередь восходил к санскритской версии (ср. DN 44)¹⁰.

Второй пункт обнаруживается в § 71. Вопрос в том, как же распознать, что мнимое изначальное и есть верное, если благая весть сквозь столь долгие времена под конец почти теряется во мраке, уходящем даже за пределы письменности, и даже там, в слове, так трудна для понимания, что её постоянно должна стеречь особо для того поставленная каста брахманов? Ответ Шопенгауэра: «созерцание жизни и деяний святых», которые победили мир, когда их воля обрела себя во всём и под конец свободно отринула самоё себя. Но поскольку встреча с такими святыми победителями выпадает нам столь редко, мы созерцаем их записанную историю в искусстве, и это созерцание в конце концов получает свой имприматур, «печать внутренней истины» (ср. ND, 191 и см. также GI, 96 сл.)¹¹.

Главное здесь не то, что Шопенгауэр в диком кроссовере смешивает Упанишады и буддизм. Главное, во-первых, то, что для него изначальное существует, по-прежнему и субстанциально. Мышление субстанции никуда не улетучилось и не улетучится и впредь. Во-вторых, важно опознание изначального, которое Шопенгауэру открывает его понимание искусства: изначальное опознаётся во внутреннем созерцании чистой идеи. С этими двумя пунктами мы снова пришли к самореференциальности и вопросу об авторитете.

Философии Шопенгауэра этот набросок, конечно, не отдаёт должного, но показанные здесь стороны его брахманско-буддийского мировоззрения сильно повлияли на дальнейшую рецепцию буддизма. Вслед за Шопенгауэром поднимается мистическое бормотание, которое выдаёт себя за буддизм и над которым сам Шопенгауэр, вероятно, первым посмеялся бы с величайшим сарказмом.

Буддизм Шопенгауэра можно рассматривать как реакцию против зарождающегося модерна. А если это слишком суровый приговор ему, то о его первом последователе по буддийской части это можно сказать наверняка.

Тут придётся поговорить о Карле Ойгене Нойманне¹². На нём можно образцово показать, что и сегодня определяет рецепцию буддизма: вчувствование вместо ясного анализа, уход в потустороннее и бессловесное, туда, где находится изначальное познание, такое, которое не высказать словами и которое поэтому навсегда остаётся великой тайной. Аминь.

Шопенгауэр, по словам Чарльза Тейлора, «оказал огромное влияние на мысль и искусство позднего девятнадцатого века в Германии и Австрии, а также во Франции и даже в России. На большинство великих писателей, композиторов и мыслителей его идеи оказали глубокое, даже формирующее воздействие: на Вагнера, Ницше, Малера, Томаса Манна […]. Но общая для этих людей мысль не шопенгауэровское понятие избавления от Я, а представление о преображении через искусство» (QS, 770)¹³. Об этих далеко идущих влияниях здесь речь не пойдёт. Применительно к немецкой рецепции буддизма надо скорее соединить шопенгауэровское понятие искусства с его мыслью о том, что высшая мудрость человечества содержится в Упанишадах, или в Ведах. Они, согласно этому представлению, увековечивают вневременные идеи, точно так же, как другие великие произведения искусства. Посредством искусства мы можем вчувствоваться в эти чистые идеи.

Вот с такой теорией Карл Ойген Нойманн берётся за первый немецкий перевод с пали. «Труд Нойманна долгое время был для почти всех теоретиков и деятелей культуры, интересовавшихся Буддой, источником» (GI, 90, выделение Цоца)¹⁴. Главное в этом переводе структурный принцип, по которому он создавался. Снова речь о том, чтобы, во-первых, найти оригинал; во-вторых, найти этот оригинал в себе самом; для этого, в-третьих, надо, как учил Шопенгауэр, на время освободить сознание от господства воли чистым созерцанием вещи в переживании искусства (ср. GI, 96). В этом чистом переживании узревается истина. Так дело обстоит и по сей день. Согласно сложившемуся под влиянием Шопенгауэра представлению Нойманна о преображении через искусство, слова Будды суть «совершенное выражение глубочайшего познания сущности мира» (96). Переводчик Нойманн толкует переданные в палийском каноне слова Будды как прообразы в смысле платоновских идей. Вслед за Шопенгауэром он считает речи Будды искусством, которое ведёт к непосредственному созерцанию истины. А поскольку самого Шопенгауэра он считает пробуждённым, он пытается в работе над палийским каноном заново найти в нём мысли самого Шопенгауэра, или прочувствовать их.

В конечном счёте это значит, что ему было важно не столько филологически точное переложение, сколько новое творение. Это новое творение, в духе Шопенгауэра, опять же должно было стать произведением искусства, которое даёт созерцающему усмотреть сущность глубочайшего смысла буддизма, а с ней и познать сущность мира (ср. 97). Перед нами, стало быть, не филолог, не переводчик, не археолог, не герменевт и т. д., а провидец. По сути это художник-провидец романтизма. Существенные структурные элементы, к которым сводится деятельность этого провидца, таковы: идея и усмотрение сущности, самореференциальность и авторитет.

Это платоновская идея, в которой по-прежнему обнаруживается субстанция, и это внутренний мир человека как инструмент, позволяющий эту идею видеть. А в конечном счёте и этот внутренний мир есть субстанция, которая в романтическом перевороте из внешнего Бога-гаранта превратилась во внутренний голос природы, в котором теперь говорит Бог. Остаётся мышление субстанции, и больше ничего. Таков принцип, по которому буддизм на Западе действует по сей день, то есть таков x-буддизм.

Причём в этом процессе провидец не просто воспринимает и деформирует заданную культуру, он и сам на неё воздействует. Часто то, что появляется у нас как буддизм с Востока и считается изначальным и подлинным, на деле давно прошло через межкультурный обмен. В этом ирония x-буддизма: его провидцы не только безмерно наивно полагаются на свои озарения. Буддийские оригиналы, которые они в процессе вчувствования хотят передать западному человеку, зачастую давно уже заражены Западом. Этому процессу есть впечатляющие примеры. Два из них коротко затронем здесь.

Среди буддийских академиков есть влиятельные фигуры, которые противятся тому, чтобы наше знание о буддизме просвечивали, так сказать, на манер Фуко. В первую очередь здесь надо назвать Роберта Турмана¹⁵. В 1964 году он стал первым американцем, рукоположенным в монахи тибетской традиции гелуг в Индии. В 1972 году он защитил в Гарварде диссертацию по санскриту и индологии. Турман очень влиятельная публичная и академическая фигура, к тому же один из главных заступников Далай-ламы в США. В 1997 году журнал Time включил его в число 25 самых влиятельных американцев. Турман держится агрессивного протибетского стиля и исходит из того, что Тибет со времён Цонкапы, то есть с XV века и основания ордена гелуг, был страной мира и блаженства. В его изложении это звучит так: «С 1409 года [года рождения Цонкапы]¹⁶ [тибетцы] жили в своего рода блаженных каникулах, когда многие люди бродили паломниками или удалялись в тишину священного затворничества. Вся страна ушла в отпуск, я серьёзно. […] Окей, временами там бывало чудаковато и, конечно, несовершенно, но в целом всё работало вполне неплохо. Несмотря на свою грязную низкотехнологичную инфраструктуру, [Тибет] был человеческим обществом, которое до сих пор ближе всех подошло к опыту жизни в счастье, той жизни, о которой Будда говорит нам, что она наше право по рождению и наше предназначение» (IL, xxi, выделение моё).

Перед нами типичный провидец. Но интереснее в этом случае другое: как Турман пользуется своим положением, чтобы подпереть определённый дискурс, а именно дискурс о нации Тибет. Нация Тибет, отличительный признак которой буддизм и просветление, жизнь в буддийском блаженстве, сложилась лишь после 1959 года. Страна, которую сегодня связывают с Тибетом, прошла довольно бурную и богатую войнами историю, а областью «Тибет» при этом называлась лишь долина, где лежит Лхаса. Даже во времена вполне имперского правления далай-лам «Тибет» охватывал лишь малую часть тибетского культурного пространства. Этим пространством правили отчасти весьма враждебные друг другу силы, которые притязания Лхасы на власть порой наотрез отвергали и с ними воевали.

Но кто из академиков указывает на подобное, тот не учёл, что есть Роберт Турман. Тибетолог Дональд С. Лопес, например, указал, что единая нация Тибет с её единым культурным наследием, буддизмом, сведённым к универсальной сути, к состраданию и медитации, есть явление, а вернее изобретение, ставшее возможным лишь в тибетской эмиграции после 1959 года. Изобретение, которое Далай-лама поддерживает, сам не понимая, как попадает тут в процесс западного переизобретения буддизма (ср. PS, 196 сл.)¹⁷. Турман, поборник теории Тибета как хранителя чистого учения буддизма, ответил гневной отповедью, нашпигованной личными выпадами и патерналистскими жестами (ср. CR).

Перед нами изобретение Тибета на Западе и отражение этого изобретения обратно в субъект («тибетцев», Далай-ламу), который лишь теперь заново изобретает себя в духе этого изобретения. Это расширение процесса, который можно было наблюдать уже у Нойманна, на ещё одну грань: колонизированный объект начинает и в самом деле вести себя сообразно знанию, которое произвёл колонизатор. Причём разоблачение этой взаимосвязи ослепления¹⁸ вызывает гнев у тех, кто служит авторитарными стражами чистого знания. Знание и власть в x-буддизме. Проверить, что провидцы ревниво хранят эти тайны от своей сангхи и быстро становятся агрессивны, если задать слишком много постколониальных вопросов, можно в любом буддийском центре.

Другой пример того, как меняются разные азиатские формы буддизма при встрече с Западом, даёт японский дзэн. С конца XIX века он получил совершенно новый чекан, который тоже сложился во взаимодействии внешних и внутренних влияний. Несмотря на это взаимодействие, у нас до сих пор жив миф о дзэне как древней и чистой традиции иконоборчества, которая отвергает учёную выучку и ритуал и предпочитает им естественность, спонтанность и свободу. Дзэн будто бы есть «чистый опыт», внеисторический и транскультурный опыт «чистой субъективности», целиком превосходящий дискурсивное мышление. Дзэн будто бы есть предельный и непосредственный опыт жизни, не замутнённый никакими артефактами культуры. Более того, дзэн будто бы есть изначальный источник всякого религиозного опыта, западного и восточного (ср. ZN, 107)¹⁹.

На деле, однако, можно установить, что этот дзэн есть конструкция, возникшая с конца XIX века. Самый известный автор в этой связи Д. Т. Судзуки. Этот новый дзэн отмечен следующей аксиомой: «Изучать дзэн значит переживать дзэн на опыте, ибо без опыта нет дзэна, который можно было бы изучать» (ZN, 127). Это основоположение в бесконечных вариациях услышишь в любой дзэнской группе. Однако упор на опыт для японского дзэна нов, он восходит к личному другу Судзуки, Нисиде Китаро. От него в содружестве с Судзуки исходит «новая экзегеза буддизма, которая ставит чистый и непосредственный опыт выше ритуала и учения» (ZN, 123)²⁰. Влияния, стоящие за этим развитием, пришли с Запада, их можно проследить до особого и нового интереса к религиозному опыту у Фридриха Шлейермахера, но особенно сильно на Нисиду повлиял американский философ Уильям Джеймс. С Джеймсом Нисиду познакомил Судзуки, а надо знать, что сам Судзуки в начале XX века прошёл многолетнее «ученичество» в США и узнал там современные философские течения. Через Судзуки Нисида знакомится с джеймсовским понятием опыта, которое потом станет важнейшим для дзэна XX века, хотя прежде в дзэне такого значения оно никогда не имело. Курьёзно при этом, что Нисида толкует импортированное от Джеймса понятие опыта вопреки замыслу самого Джеймса. Для Джеймса «в психологической интроспекции дан лишь тот факт, что процессы мышления и опыта идут. Этим представлением Джеймс следует традиции Юма, который оспаривал существование неизменной субстанциальной души или чистого тождественного Я как предмета интроспекции и утверждал, что есть лишь воспринимаемые сменяющиеся эпизоды сознания. Для Джеймса и Юма одинаково верно: в интроспекции мы вынуждены констатировать, что нам не открывается никакое „чистое Я“, которое, стоя вне эмпирии, координировало бы отдельные эпизоды опыта» (PE, 6 сл.)²¹.

Курьёз здесь не только в том, что мы опять имеем дело с провидцами, которые весьма творчески обращаются с традициями, заново их изобретают и компонуют. Дополнительный курьёз в том, что один из своих источников, по части чрезвычайно важного для нового дзэна понятия опыта, они попросту понимают прямо вопреки его замыслу: Джеймс критикует интроспекцию как надёжный источник знания, а Нисида и Судзуки делают из неё источник чистого опыта внеисторической истины.

2. Конец мифа о данном²²

Трудность в том, чтобы помыслить разницу между буддийским и западным мышлением, состоит, по моей гипотезе, в том, что буддизм подходит к проблеме наличия мысли, которая сознаёт своё наличие, не со стороны субстанции. То есть индийский буддизм, возможно, никогда не мыслил пресуппозицию субстанции, и феномен опыта, сознающего самого себя, предстаёт ему с самого начала иначе. Пресуппозиция есть всегда уже со-мыслимое неявное условие, которое только и делает предложение осмысленным. В случае лица, которое носит «я» с именем, наше мышление пресуппозитивно со-мыслит носителя. Я бы сказал, что так обстоит дело и сегодня, хотя мы располагаем всевозможными знаниями, которые заставляют в этом усомниться.

Возможно, индийский буддизм такого носителя даже и не помыслил, поскольку уже в самых ранних своих высказываниях исходил из свойств, которые в своём взаимодействии порождают опыт, способный рефлексировать и самого себя.

Эти свойства и есть так называемые пять кхандх. Эти свойства, или «кучи», «скопления», как можно перевести это слово, очень грубо говоря, таковы: 1) rūpa, тело как протяжённый объект, обладающий длительностью и состоящий из различных элементов и функций; 2) vedanā в смысле чувственного ощущения: я вижу, слышу и т. д.; 3) saññā, перцепция как первичное опознание чувственного восприятия; 4) saṃkhārā как волевое проявление в смысле реакции на восприятие; 5) viññāṇa как сознание в смысле синтезирующего единства названных свойств (ср. NA, 27 сл.)²³. Эти свойства вырастают из эмпирии, которая по возможности обходится без спекулятивных добавок и пытается дать минимальное описание свойств, составляющих опыт. При внимательном анализе этих свойств обнаруживается скорее то, что мы сегодня назвали бы процессом, чем-то, что составляет субстанцию в аристотелевском смысле. То есть находишь не основополагающие, сущностные свойства, а ходы, которые, судя по всему, проясняют, как сознание в любой момент конфигурирует себя или свои объекты. Внимание тем самым направлено не столько на исследуемый объект, сколько на процесс, в котором опыт воспринимает объект и порождает его в сознании. То есть то, что могло бы стать тождеством, с самого начала само делает себя предметом исследования.

Можно было бы в порядке пробы помыслить буддизм как-то, что с самого начала радикально исключает мышление в тождествах, причём, заметим, ещё до того, как мысль о тождестве вообще появляется. В этом и состояла бы разница, которую надо попытаться себе уяснить.

Анализ свойств опыта вырос из поначалу простого наблюдения за тем, что казалось очевидным, при исключении всякой спекуляции. Из анализа действующего субъекта, если анахронично назвать его так, следовало, что саму эту единицу в структурирующих её элементах не найти. Из этого результата вытекали два вывода огромной важности для дальнейшей индийской буддийской мысли.

Во-первых. Поскольку опыт очевидно имеет место, он, следовательно, существует на определённом уровне. Это трудно отрицать.

Во-вторых. Исследуя свойства опыта, то есть тело, чувства, понятия, ощущения и т. д., этого опыта в свойствах опыта не находишь.

Эти два предложения и составляют ядро индийской буддийской философии. На относительном уровне есть сущие, которые, однако, очевидно появляются лишь во взаимозависимости. Но саму эту взаимозависимость обнаруживаешь лишь на абсолютном уровне исследования.

Главное, что оба уровня нужно мыслить вместе. Это взаимодействие в конце концов индийские буддисты и назвали пустотностью (ср. здесь прежде всего работы Джея Гарфилда The Fundamental Wisdom of the Middle Way и его сборник эссе Empty Words²⁴. Показательно для x-буддизма в Германии, Австрии и Швейцарии, что здесь нет ни малейшего интереса переводить и издавать подобные материалы, которые позволили бы понимать буддизм иначе, чем плоско и эзотерически…)

Отсюда индийская буддийская философия на протяжении нескольких веков идёт путём, на котором она прежде всего спрашивает, что при таких обстоятельствах можно знать, тогда как Запад, в противоположность ей, спрашивает о том, что есть. Значит, в очень грубой классификации можно говорить об эпистемологии на Востоке против онтологии на Западе.

Ранние буддисты и следовавшие за ними мыслители Индии оказались в положении, когда им приходилось спрашивать себя, каковы они. Выходить при этом за пределы минимально возможного числа допущений они себе не позволяли. Своё бытие они, так сказать, видели данным, но не было никакой возможности сказать, как это данное возникло. От спекуляций о происхождении человека вообще, о начале и конце мира и т. п. принципиально воздерживались. На вопросы, на которые без буйных спекуляций, казалось, вовсе нет ответа, не отвечали²⁵.

На этом фоне исследовали опыт, и возник ряд воззрений, надстроенных одно над другим. Они простираются от простого наивного реализма, который принимает опыт за прямое отражение реальности, до воззрений философии йогачары и мадхьямаки, которые дальше развивают понимание опыта как процесса. Обе названные формы индийской буддийской философии различаются тем, что йогачара идёт, так сказать, со стороны субъекта и проводит феноменологический анализ, а мадхьямака исследует объект.

Йогачара приходит к выводу, что интроспекция в принципе не может быть надёжным источником знания. Мадхьямака приходит к выводу, что объекты могут существовать исключительно во взаимозависимости и в смысле приписываний и условных соглашений (ср. EB, гл. 4-6).

Вместе с двумя приведёнными выше предложениями отсюда вытекает срединный путь, который избегает эссенциализма с одной стороны и нигилизма с другой.

Было бы интересно в мысленном эксперименте проиграть, что сделали бы Лейбниц, Гегель и Шопенгауэр с теми подробными знаниями об индийском буддизме, которые есть у нас сегодня. Вероятно, все трое пришли бы к существенно иным выводам, чем те, к которым пришли.

Чтобы показать, из каких соображений исходила махаяна, размышляя о субъекте, приведу два примера.

Во-первых. Семичастный анализ Чандракирти. Locus classicus индийско-буддийской элиминативной стратегии. Из «Введения в срединный путь», § 151²⁶:

Мы не можем утверждать, что субъект, как и всякое другое составное, отличен от своих частей. Он и не тождествен им, и не обладает ими. Он не в частях, и части не в нём. Он не простая совокупность частей и не их конфигурация. (мой перевод с английского, с изменениями, ср. EB, 2800)

1. Субъект очевидно не отличен от своих частей, ведь если убрать все части, он исчезает.
2. Но он и не тождествен им, ведь тогда простая совокупность его частей тоже была бы субъектом.
3. Он ими не обладает, поскольку это предполагало бы ещё одну сущность. Регресс.
4. Он не находится в частях, ведь если у тебя есть части, то есть они и больше ничего.
5. Он не обладает ими по той же причине, что выше²⁷.
6. Он не просто определённое множество частей, поскольку, несмотря на возможность замены частей, всё равно имеешь дело с проблемой простой кучи.
7. Он не конфигурация, поскольку конфигурация может меняться, и к тому же части опять-таки можно заменить.

Этой элиминативной логикой Чандракирти приходит к выводу, что субъект недоказуем. И всё же, с другой стороны, он говорит, что субъект существует как конвенциональное нечто. Там, где этот анализ не проводят, в повседневности, приходится принимать, что субъект существует в зависимости от своих составных частей. Так Чандракирти устанавливает пустотность субъекта (ср. EB, 2800).

Во-вторых. В возражение Чандракирти, который ведёт свой анализ как бы извне, можно было бы выдвинуть идеалистический аргумент, что в своё время и делали. Можно было бы сказать: ладно, объекта не находишь, но субъект в субъективной установке так или иначе налицо, феноменологически, так сказать, как бы он ни функционировал. Против этого другие индийские буддийские философы выставили анализ изнутри, со стороны субъекта. Их результат таков: на основании определённых наблюдений опыт следует мыслить подстеленным более глубоким слоем когниций, который восприятию недоступен. Их аргумент, например, состоял в том, что должно быть нечто, позволяющее опыту после сна снова проснуться в континууме (то есть не совершенно чужим самому себе, как, например, в фильме «Помни»²⁸). Если сказать общее, правдоподобно допущение, что постоянно меняющийся опыт должен быть подстелен некой формой когниции, которая обеспечивает, что этот опыт воспринимает себя как континуум. Но мы не знаем, что это, и не можем запросто это выяснить. Ergo: пока мы точно не знаем, как производится непрерывность опыта, мы должны оставаться скептиками в отношении мысли, будто простая интроспекция даёт исчерпывающее познание (ср. EB, 2800). Опыт, похоже, лишь поверхность свойств, составляющих субъект, поэтому мы должны исходить из непрозрачной для нас машины непрерывности. Таково воззрение, сложившееся в ходе развития школы йогачара, главным представителем которой следует назвать Васубандху²⁹.

Здесь видно, как и изнутри, со стороны субъекта, уверенность расшатывается. Субъект в буддизме Индии середины первого тысячелетия демистифицирован с обеих сторон: и с интроспективной, и со стороны анализа объекта.

О той линии традиции, которая развивается с Карла Ойгена Нойманна и почти на 100% составляет сегодняшний буддизм, приходится констатировать: такое демистифицирующее прозрение ей неинтересно. Прозрение во взаимозависимую, обусловленную субъективность и в присущую ей ненадёжность интуитивного познания. Для x-буддизма отсюда следует, что на фоне буддийских мыслителей махаяны его позиция несостоятельна. То есть x-буддизм, а с ним и буддизм как конструкция Запада, давно уже пришёл к своему концу в мысли махаяны. Здесь можно сказать: буддизм, каким он существует сегодня на Западе, разрушается прозрениями индийских философов махаяны. Это и та точка, в которой стоит вообще перестать говорить о каком-то буддизме, о буддизме, который есть изобретение XIX века и который по сути был реакцией против модерна.

Всё, что остаётся в отношении этого буддизма, это, может быть, заниматься текстами или исследованиями старых мыслителей, которые в контексте разных линий развития махаяны и тхеравады способствуют децентрации субъектной позиции. Мыслимы медитации децентрации, которые делают утрату однозначной субъектной позиции переживаемой не только теоретически, но и практически.

3. Человек исчезает

В семичастном анализе Чандракирти и в соображениях о ненадёжности интроспекции перед нами подступы к трансцендентальной минимизации. Здесь, возможно, открывается переход к мышлению Франсуа Ларюэля. От соображений индийских философов 1500-летней давности мы можем перейти к тому, что Ларюэль называет «трансцендентальными аксиоматиками». Элиминативный метод индийских философов показывает способ действовать, при котором исчезает всякое лишнее трансцендентальное пространство. То есть представления о Я, об оригинальности, о спасении, происхождении, родине, культуре, стиле, технике как о непосредственно данных вещах, которые укрывают нас в некой связности, несостоятельны, по крайней мере в абсолютном смысле. Однако отказ от этих представлений не выливается в чудовищный нигилизм: в смысле условного соглашения их по-прежнему признают данными. Но при более глубоком анализе, как намечено выше, они оказываются данным-без-данности³⁰. Нечто есть, а как именно оно есть, сказать нельзя. Какова в точности его причинность, его происхождение и т. д. Данное-без-данности отказывается от гипотезы ad hoc, которая должна сообщать, как данное дано. Разницу между европейской и индийской буддийской философией можно было бы увидеть в том, что первая есть история гипотез ad hoc, тогда как вторая в своих отрезвляющих процедурах элиминации систематически вычитает всякое ad hoc. Остаётся субъект как данное-без-данности. Никакого выведения последних оснований, первых причин и т. п. нет.

Ларюэль определяет «трансцендентальные аксиоматики» так: «Природа и процедура возникновения не-философских первых именований, их не-концептуальных символов, на основе понятий, проистекающих из философской интуиции и философской наивности» (DN, 150)³¹.

«Не» здесь обозначает не отрицание, а трансцендентальную минимизацию. Необязательные допущения вычитаются. Здания мысли очищают от шлака до тех пор, пока не останется лишь самое необходимое, и эти составляющие становятся первыми именованиями. Не-концептуальное в этом смысле тоже означает не допонятийное или нащупываемое каким-то чутьём, а понятийно минимизированное. И интуиция и философская наивность тоже означают не сочинительство наобум, а опору единственно на то, что очевидно, причём очевидное здесь не наивно в обиходном смысле, а означает то, что ещё кое-как устоит при всём скептицизме: опыт дан, и больше вряд ли что можно сказать, разве что и само это высказывание стоит на шатких ногах.

Обнаруживается, что минимизация означает вовсе не ограничение, а расширение. Говоря о своём «не», Ларюэль ссылается на неевклидову геометрию, которая, отказавшись от аксиомы о параллельных, допускает эллиптическую и гиперболическую геометрии. Речь, стало быть, об освобождении или, может быть, лучше сказать, о размыкании границ. Наивное обоснование данного-без-данности, которое мы здесь очертили очень суммарно, снимает тот философский смысл, который могла бы иметь данность. Данное в нашей наивной интуиции означает субъект, который, смотря по исходной точке, существует или не существует. Данность же есть полагание, которое загоняет сумеречный феномен, его галлюцинаторную форму существования, в нечто данное. А именно: неуловимое Реальное загоняется в проявление в качестве феномена.

Но это Реальное есть нечто, что при точном анализе не схватить. Оно ускользает от меня в той мере, в какой я за ним следую. Я могу, например, снова применить семичастный анализ Чандракирти к каждой «отдельной» части. То есть, хотя опыт, несомненно, каким-то образом детерминирован этими «частями», он всё же не допускает «изначального», однозначного первого именования. Всякое именование при ближайшем рассмотрении снова оказывается лишь относительным, привязанным к конвенциям приписыванием. Иначе говоря, есть детерминация опыта, но назвать её в первой инстанции нельзя. Именование первой инстанции невозможно. Реальное есть символ того, что таким образом всегда ускользает, но вместе с тем несомненно детерминирует. Это детерминированное Ларюэль обозначает разными первыми именами, или именованиями. Например, Именем-Человека (ср. IP, 29)³². Из этого Имени-Человека никакая детерминация Реального невозможна. Реальное ускользает тем дальше, чем дальше я за ним следую. Наоборот же, я должен исходить из того, что оно меня полностью детерминирует. То есть Имя-Человека есть выражение Реального, и через Реальное происходит его детерминация-в-последней-инстанции. При этом становится ясно, что эта детерминация может идти лишь в одну сторону. В последней инстанции реально лишь выражение Реального, всякое прежнее выражение остаётся спекулятивным, а если возвести его в догму, оказывается узурпацией.

На этом фоне трансцендентальная аксиоматика, которая представляет собой как можно более далеко идущую минимизацию допущений, есть мышление вдоль этого Реального. Если вводить первые именования не в произвольных точках, а там, где философский смысл высказывания в первом именовании явно приостановлен, становится возможным мышление вдоль непрестанно ускользающего Реального. То есть вводишь минимальные условия, чтобы мыслить. Прожитое-без-жизни, например³³. В этом понятии жизнь как обобщение, как бессознательное, культурно обусловленное, просто так принятое допущение приостановлена, или вычтена. Прожитое есть, но мы отказываемся подводить его под обобщающее выражение «жизнь».

Здесь выступает странный способ бытия, который начинает походить скорее на фикцию, чем на объективность.

В мышлении как прожитом есть нечто «нередуцируемое и окончательно предпосланное». Мы преодолеваем позыв снова и снова мыслить само немыслимое Реальное, принимая, что эта предпосылка есть всегда. Имя-Человека и есть символ, который Ларюэль даёт этому мышлению, всегда идущему под некой предпосылкой. С содержанием предпосылки, первого именования, это мышление становится Человеком-лично (ср. IP, 29)³⁴. Но эти именования не произвольны: в своей абстракции перед лицом Реального, выражением которого они служат, они образуют своего рода начало, от которого мыслят. Есть трансцендентальная аксиоматика, посредством которой в каком-то месте вводишь предпосылку и мыслишь уже отсюда.

Ларюэль не раз повторяет, что речь идёт о наивном методе. Он имеет в виду наивность, которая редуцирует, а не спекулирует. Под наивностью трансцендентальной аксиоматики понимается редукция. Речь о трансцендентальной редукции мира, которая тормозит логику, или когерентность, составляющую мир, а то и одним махом её отменяет (ср. NP, 19). Наивность здесь значит занять позицию отказа, позицию вычитания, противоположную мистике, политической, экономической, духовной или какой угодно, которая всегда пытается настичь Реальное.

Человек-лично в определённом смысле и сам полагает себя выражением Реального, когда минимальной трансцендентальной аксиомой ставит стоп бесконечному циркулярному размножению понятий. Он полагает себе локальное содержание. Есть, так сказать, «поводы», которые предоставляет мир и которыми пользуются, чтобы создать своего рода сингулярность, вытекающую из первого именования. Ларюэль противопоставляет здесь силу-мысли готовой мысли (ср. DN, 63 сл.)³⁵. Мысли или мышление суть отчуждённые, фетишизированные продукты, которые вырабатывают и которыми торгуют на рынке понятий. Сила-мысли же есть первый опыт мышления из трансцендентальной аксиомы. Человек-лично мог бы полагать себя сам из семичастного анализа Чандракирти, наивно и просто, как минимальное нечто и как выражение Реального, которое, так сказать, может смотреть только вперёд. Смятение от этого способа бытия было бы, так сказать, первым возможным опытом мышления в данном-без-данности. Этот Человек-лично был бы чужаком, как Ларюэль в другом месте называет эту ситуацию, первым именованием для человека, то есть минимизированным трансцендентальным полаганием этого опыта³⁶.

Чужак, или Человек-лично, который полагает для себя смятение от конца мифа о данном как первое именование, пробудился бы к сингулярному опыту, а именно к опыту самому быть чужим. Иное не есть Другой, оно обнаруживается как сам опыт.

Тем самым в чужаке Я перестаёт противостоять какой бы то ни было части самого себя. Есть лишь чужое, удивительное, основополагающее смятение, своего рода объективное помешательство.

Спрашивается, где же здесь ещё найти тождество? Если в чужаке миф о данном приходит к концу, конец приходит и всякому произвольному тождеству. Если опасное Иное всегда есть иное тождество, то здесь, с исчезновением тождества, у нас вдруг появляется форма универсальности. Та, в которой каждый чужак видит себя сведённым к минимуму данного-без-данности. Данности последней или первой субстанции, например свободной от всего акцидентального, в этой пустотности нет. Вместо неё там обнаруживается абсолютное данное-в-каждый-момент как непосредственное выражение Реального, которое всякий раз тут же разряжается в акте трансцендентальной аксиоматики. Редукция этой аксиоматики до самого ядра чужака, который не может больше занимать субъектную позицию, поскольку как выражение Реального он, так сказать, больше не видит своих краёв, делает его единым с Единым Реального и тем самым неотличимым от Другого. Это, впрочем, не блаженная unio mystica, а всеобщность различий³⁷.

Исчезает при этом человек, в котором Фуко опознал эпистему модерна. Человек, который есть жизнь, труд и язык. Жизнь, труд, язык составляют трансцендентальное пространство, в котором синтезируется человек³⁸. С точки зрения ларюэлевской трансцендентальной аксиоматики и вытекающей из неё всеобщности Человека-лично это пространство есть философская конструкция, которая всякий раз заново полагает сама себя и порождает связанные с этим притязания на власть. Для всеобщности Человека-лично оно могло бы быть разве что локальным эффектом, который со своим вырастающим из самополагания притязанием на власть не имеет над ней никакого права. Власть, вытекающая из полагания человека как жизни-труда-языка, есть такой же философский произвол, как и наивная эзотерическая мифология.

Человек-лично мог бы свести себя к минимальной трансцендентальной функции, исходя из которой он начинает видеть мир иначе. Как пустотность, которая предоставляет поводы. Это вычитание было бы освобождением ради использования потенции пустотности.

Действительность, однако, выглядит не так. Человек, который есть жизнь-труд-язык, переходит прямиком в то, что Ахим Шепански в своём докладе здесь две недели назад назвал дивидуумом³⁹. Человек, рождение которого Фуко относил к началу XIX века, в начале XXI века переходит в человеческий капитал. Его жизнь уже не просто измеренное, разъятое на органы, члены и патологии тело, она становится основой стайлинга, который меняют пластической хирургией, (x-буддийским) конструированием ментальности и генетическими операциями. Труд становится соревнованием, которому подчинены все акты человеческой деятельности. Язык, наконец, расширяется новыми формами коммуникации, которые располагаются по ту сторону непосредственного человеческого понимания, чтобы напрямую сцепить возникающее здесь новое существо с машиной. Несмотря на всё наше знание о пустотности того, что мы есть, несмотря на наше знание из социологии, философии, психологии, истории и т. д. и т. п. о нашей обусловленности определёнными историческими ситуациями, мы не вычитаем того, что застит нам взгляд, и не сводим себя к тому, что нужно, чтобы ухватиться за иные возможности, которые хотя бы локально вели бы к эмансипации. Вместо этого мы, как выразился Ахим Шепански, становимся синапсами в сцепке машин. Поскольку оборот товаров и денег через всемирную цифровую сеть в союзе с многонациональными экономическими сущностями вроде Amazon, Google и Facebook стремительно ускоряется, человек в своей новой функции сводится к узлу коммутации (ср. DD). К такому узлу, о котором, очевидно, именно эта экономика лучше всех поняла, как использовать открытость Имени-Человека и его пластичность, чтобы имплантировать его в машинную сцепку, в полную противоположность тем философам, которые анализируют эту открытость на протяжении поколений.

Литература, сокращения

CR: Critical Reflections on Donald S. Lopez Jr.'s Prisoners of Shangri-La: Tibetan Buddhism and the West, Robert A. F. Thurman, Journal of the American Academy of Religion, 2001, 69 (1): 191-202, интернет

EB: Engaging Buddhism: Why It Matters to Philosophy, Jay Garfield, Oxford, 2015, электронная книга

DD: Dark Deleuze. Subjektivierung als Falle, Achim Szepanski, интернет: edition-mille-plateaux.de/23.01.2015/dark-deleuze-subjektivierung-als-falle/ (3.2.2015)

DN: Dictionary of Non-Philosophy, François Laruelle, Minneapolis, 2013, книга

GD: Helmut Klar. Zeitzeuge zur Geschichte des Buddhismus in Deutschland, Martin Baumann (ред.), Konstanz, 1995, книга

GI: Auf den glückseligen Inseln, Volker Zotz, Berlin, 2000, книга

HE: Georg Wilhelm Friedrich Hegel zur Einführung, Herbert Schnädelbach, Hamburg, 1999, книга

HH: Hegel-Handbuch, Walter Jaeschke, Stuttgart, 2010, книга

IL: Infinite Life, Robert Thurman, New York, 2004, книга

IP: Intellectuals and Power, François Laruelle, Cambridge, 2015

LÄ: Du mußt dein Leben ändern, Peter Sloterdijk, Frankfurt, 2011, книга

ND: Nirwana in Deutschland, Ludger Lütkehaus, München, 2004, книга

OD: Die Ordnung der Dinge, Michel Foucault, Frankfurt, 1971, книга

PS: Prisoners of Shangri-La, Donald S. Lopez, Chicago, 1998, книга

QS: Quellen des Selbst, Charles Taylor, Frankfurt, 1996, книга

NA: Early Buddhism: A New Approach, Sue Hamilton, New York, 2000, книга

NP: Non-Photographie / Photo-Fiktion, François Laruelle, Berlin, 2014, книга

PE: William James: Zwischen Psychologie und Erfahrungsmetaphysik, Felicitas Krämer, в: e-Journal Philosophie der Psychologie, 2007, интернет: jp.philo.at/texte/KraemerF1.pdf (15.1.2015)

ZN: The Zen of Japanese Nationalism, Robert H. Sharf, в: Curators of the Buddha, Donald S. Lopez Jr. (ред.), Chicago, 1995

ZP: Philosophie des Zen-Buddhismus, Byung-Chul Han, Stuttgart, 2002, книга

Дальнейшая литература

Die Entzauberung Asiens, Jürgen Osterhammel: об историческом фоне.

Gelassenheit, Martin Heidegger: к вопросу, было ли Хайдеггеру действительно что сказать на тему «духовного» (не «духовности»). Предположение: нет.

Zen Anarchism, Fabio Rambelli: к вопросу, бывают ли радикальные буддисты. Предположение: да, примерно 0,5 промилле.

Shanzhai. Dekonstruktion auf Chinesisch, Byung-Chul Han: среди прочего о субстанции, оригинале и т. д.

Abwesen, Byung-Chul Han: о субстанции.

Curators of the Buddha, Donald S. Lopez Jr. (ред.): о деконструкции антимодернистского буддизма на Западе.

Prisoners of Shangri-La, Donald S. Lopez: то же.

Über die Religion, Friedrich Schleiermacher: о религии внутреннего мира в романтизме и о том, как она стала образцом для японского дзэна со времён Д. Т. Судзуки.

Introduction to the Middle Way, Chandrakirti, комментарий Джамгона Мипхама, перевод Padmakara Translation Group: к теме конца мифа о данном.

Was ist Religion? , Keiji Nishitani: среди прочего о том, как японский дзэн перерабатывает nihilum.

Empty Words, Jay Garfield: в дополнение к Engaging Buddhism.

Der Buddhismus in Geschichte und Gegenwart, Bechert & Gombrich (ред.): среди прочего о возникновении так называемого протестантского буддизма на Цейлоне в XIX веке, то есть о взаимодействии европейской колонизации и местной буддийской религиозности.

Der japanische Geist, Karl Löwith: о Японии в японском национализме и о тамошнем дзэне.

Karlfried Graf Dürckheim, Gerhard Wehr: о том, как дзэн Д. Т. Судзуки пришёл в Германию и при чём тут нацистская идеология.

Der letzte Tod des Gautama Buddha, Fritz Mauthner: вместе с «Сиддхартхой» Гессе один из ранних текстов рецепции буддизма на Западе; прежде всего, как и текст Гессе, пример рецепции и размышления о буддизме, способных быть и критическими.

Critical Buddhism, James Mark Shields: радикальный буддизм, критика дзэна Судзуки, буддизм, сведённый к «зависимому возникновению», против мифа о «природе Будды».

The Making of Buddhist Modernism, David L. McMahan: пока единственное монографическое описание рецепции буддизма на Западе, которое касается и западных структур мышления и поведения, вошедших в этот западный буддизм и определяющих его.

Indian Buddhist Philosophy, Amber D. Carpenter: наряду с Engaging Buddhism Гарфилда ещё один стоящий взгляд на тему.

Buddhist Philosophy, Edelglass & Garfield (ред.): то же.

Auf den glückseligen Inseln, Volker Zotz: немецкая рецепция буддизма. Хорошее описание в смысле неуловимости оригинала. Далеко выходит за пределы того, что могла бы дать наивная рецепция попугаев, твердящих за Далай-ламой.

Identity and Experience, Sue Hamilton: в дополнение к Early Buddhism: A New Approach. Очень подробное изложение пяти кхандх. Непревзойдённо по глубине, с какой проблема обсуждается изнутри языка палийского канона.

Barlaam and Josaphat, Gui de Cambrai: ранняя рецепция буддизма до Лейбница. Введение Дональда Лопеса среди прочего о начале рецепции буддизма в XIX веке.

Neu-buddhistischer Katechismus, Paul Dahlke: о буддизме после Карла Ойгена Нойманна в начале XX века.

Buddhistischer Katechismus, H. S. Olcott, перевод и обработка Карла Зейденштюккера: текст Олкотта сильно повлиял на возникновение протестантского буддизма на Цейлоне. О немецкой рецепции буддизма в начале XX века.

Der erste deutsche Bhikkhu. Das bewegte Leben des Ehrwürdigen Nyanatiloka, Hellmut Hecker (ред.): Ньянатилока после Нойманна подготовил первое серьёзное переложение палийского канона. Пожалуй, один из немногих неэзотерических буддистов Германии.

Helmut Klar. Zeitzeuge zur Geschichte des Buddhismus in Deutschland, Martin Baumann (ред.): Клар свидетель немецкого буддизма с 1930-х до 1980-х годов. Один из первых критиков эзотерического x-буддизма, который возникает одновременно с оккультным возрождением 70-х.

Der Theravada-Buddhismus, Richard Gombrich: среди прочего о протестантском буддизме на Цейлоне.

The Romantic Ethic and the Spirit of Modern Consumerism, Colin Campbell: о романтическом внутреннем мире как отправной точке культуры потребления, в которую x-буддизм входит как подмножество.

От переводчика

Маттиас Штайнгасс ведёт немецкоязычный блог Der Unbuddhist и вместе с Гленном Уоллисом и Томом Пеппером написал книгу Cruel Theory, Sublime Practice (2013). «О китче просветлённых» он прочитал как доклад 4 февраля 2015 года во Франкфурте, на встрече Алкионической ассоциации радикальной философии (HARP). Через два дня рукопись появилась в блоге, позже туда же выложили аудиозапись. Вторую и третью части Штайнгасс потом переработал и напечатал во втором номере журнала Narthex под заглавием «Ларюэль и буддизм?».

В анонсе автор сам свёл доклад к трём линиям. Первая: x-буддизм как реакция на модерн, от Шопенгауэра с его Упанишадами к Карлу Ойгену Нойманну, прототипу нынешнего x-буддиста. Вторая: западная субстанция против индийской пустотности. Гипотеза в том, что буддийские мыслители субстанцию попросту не мыслили, поэтому мы их так плохо понимаем. Третья: могут ли Чандракирти и Васубандху дать материал для ларюэлевских «первых именований».

По тону видно, что это рукопись доклада. Первая часть полемическая: провидцы, Турман, Судзуки, «аминь». Вторая устроена как лекция с перечнями. Третья уходит в Ларюэля и под конец выныривает к Amazon и Facebook.

Под постом спорили. Переводчик «Линьцзи лу» под ником dooyen подписался под главной фразой: западный буддизм разрушают прозрения индийской махаяны. Но он напомнил, что иконоборчество в чань старше и Судзуки, и романтиков, а в палийском каноне полно рассуждений о происхождении мира. Штайнгасс ответил, что дзэн Судзуки нужен ему как пример механизма присвоения. Вопрос для него в другом: вправе ли мы считать, что «они» имели в виду то же, что «мы». Читатель Giri возразил, что x-буддизм сам вырос из модерна и стал частью рынка самосовершенствования. Маттиас Маудерер спросил, как самореференциальность связана с ларюэлевским Решением. Штайнгасс сперва сказал, что это одно и то же, потом добавил, что для дзэна Судзуки Ларюэль вообще не нужен, хватит обычного критического мышления. В последнем ответе появилась мысль, которой в докладе нет. Внутренний опыт, последнее убежище x-буддизма, сегодня колонизируют: его измеряют, и само измерение его меняет.

Теперь о решениях. Vom Kitsch der Erleuchteten значит «О китче просветлённых». Innerlichkeit, романтическую обращённость внутрь, передаю как «внутренний мир», Leerheit как «пустотность», в отличие от Leere, «пустоты». Seher стал «провидцем». Для Ларюэля взяты слова, принятые в корпусе (чужак, полагание), и самые прямые для остального: «первые именования», «данное-без-данности», «Имя-Человека», «Человек-лично», «сила-мысли». Заглавие второго раздела отсылает к Селларсу, отсюда «миф о данном». Цитаты Штайнгасс приводит по-немецки, даже из английских книг Турмана и Шарфа, и я перевожу их с его немецкого. Сиглы и страницы оставлены как у автора.

Примечания

1. Гегель, «Лекции по истории философии», раздел о Спинозе. Фраза стоит рядом с известным тезисом: кто начинает философствовать, тот должен сперва стать спинозистом. Источник Штайнгасс не указывает, перевод наш.
2. Генрих Август Винклер, немецкий историк, автор четырёхтомной «Истории Запада» (Geschichte des Westens, тома выходили с 2009 по 2015 год). «Нормативным проектом Запада» он называет идеи, сформулированные в Американской и Французской революциях: права человека, верховенство права, народный суверенитет, разделение властей. Немалая часть книги рассказывает, как Запад раз за разом нарушал собственные нормы.
3. Отсылка к евангельскому образу (Мф 9:17): молодое вино не вливают в старые мехи. В комментариях под постом читатель переиначил эту формулу в «греческое вино в буддийских мехах».
4. LÄ: Петер Слотердайк, «Ты должен изменить свою жизнь» (Du mußt dein Leben ändern, 2009). Религии Слотердайк читает как системы упражнений, «антропотехники». Глагол «верить» в цитате повторён трижды, мы оставили все три; тот же оборот вернётся абзацем ниже. Перевод наш.
5. Термин x-буддизм ввёл Гленн Уоллис в «Эвристике спекулятивного небуддизма», на неё Штайнгасс ссылается в анонсе доклада. X стоит на месте любого определения: дзэн-, тибетский, светский и так далее. В корпусе термин не переводится и пишется со строчной латинской x. Штайнгасс пишет X-Buddhismus с заглавной, как требует немецкая орфография.
6. Мишель Фуко, «Слова и вещи» (1966), по-немецки «Порядок вещей», в списке сокращений OD. Эпистемой Фуко называет глубинный порядок, по которому в ту или иную эпоху раскладывается знание. Историческое априори задаёт условия, при которых высказывание вообще может считаться знанием.
7. Лейбниц знал о буддизме по сочинениям иезуитских миссионеров в Китае. Там учение «секты Фо», то есть Будды, о пустоте подавалось как проповедь небытия. Немецкую рецепцию от Лейбница до XX века подробно описал Людгер Люткехаус в книге «Нирвана в Германии». Штайнгасс цитирует её под сиглой ND.
8. Цитата из гегелевских «Лекций по философии религии», из раздела о буддизме, который Гегель называет «религией в-себе-бытия» (Religion des Insichseins). Штайнгасс приводит её по книге Люткехауса. Ничто с заглавной стоит там, где Гегель говорит о принципе: так легче отличить его от того ничто, которым этот принцип не является. Перевод наш.
9. В оригинале каламбур: Für Leibniz geht Nichts nicht. Немецкое nichts geht значит «ничего не выходит», а Nichts с заглавной буквы означает ничто. Мы постарались его сохранить.
10. Анкетиль-Дюперрон издал Oupnek’hat в 1801 и 1802 годах. Это латинский перевод «Сирр-и акбар» («Великой тайны»): персидское переложение пятидесяти Упанишад сделали в 1657 году по заказу могольского принца Дары Шукоха. Шопенгауэр называл чтение Упанишад утешением своей жизни и своей смерти. Сигла DN в скобках у Штайнгасса, судя по всему, описка. DN в его списке означает словарь Ларюэля, а речь здесь о книге Люткехауса, то есть ND.
11. Параграф 71 последний в первом томе «Мира как воли и представления». Святых, пишет Шопенгауэр, в жизни встретишь редко, зато их являют нам записанная история и искусство, «удостоверенное печатью внутренней истины». Дальше он вспоминает Рафаэля и Корреджо. Imprimatur по-латыни значит «да печатается»: так называется церковное разрешение на выпуск книги. По-русски «Мир как воля и представление» давно издан, цитаты мы переводим с немецкого.
12. Карл Ойген Нойманн (1865-1915), австрийский индолог. Он первым перевёл на немецкий «Маджхима-никаю», а также большую часть «Дигха-никаи», «Суттанипату», «Дхаммападу» и гатхи старших монахов и монахинь, и всё это торжественным, нарочито архаичным языком. Нойманн был убеждённым шопенгауэрианцем.
13. Чарльз Тейлор, «Источники себя» (Sources of the Self, 1989). Книга переведена на русский, мы переводим с немецкого издания, по которому цитирует Штайнгасс.
14. GI: Фолькер Цоц, «На блаженных островах» (Auf den glückseligen Inseln, 2000), история буддизма в немецкой культуре. Цоц австрийский философ и религиовед. Какое слово выделил Цоц, по доступному нам тексту рукописи не видно, поэтому выделения в переводе нет.
15. Роберт Турман (род. 1941), долгие годы профессор Колумбийского университета, сооснователь нью-йоркского Tibet House и отец актрисы Умы Турман. IL: книга Infinite Life: Seven Virtues for Living Well (2004). Какие слова в цитате выделил Штайнгасс, по доступному нам тексту рукописи не видно, поэтому выделения в переводе нет. Цитату мы переводим с немецкого перевода Штайнгасса.
16. Цонкапа родился в 1357 году. В 1409 году он учредил в Лхасе Великий молитвенный праздник Монлам и основал монастырь Ганден, с которого начинается школа гелуг. Пояснение в квадратных скобках, по всей видимости, сделал Штайнгасс, ошибка в дате тоже его.
17. Дональд С. Лопес-младший, американский буддолог, книга «Узники Шангри-Ла. Тибетский буддизм и Запад» (Prisoners of Shangri-La, 1998). Турман ответил на неё статьёй в журнале Американской академии религии (2001), в списке она идёт под сиглой CR.
18. Verblendungszusammenhang, «взаимосвязь ослепления», понятие Адорно и Хоркхаймера из «Диалектики Просвещения»: общество производит иллюзии о самом себе и само в них живёт.
19. Роберт Шарф, «Дзэн японского национализма» (1993, перепечатано в сборнике Curators of the Buddha, 1995). Шарф показывает, как дзэн «чистого опыта» сложился у японских интеллектуалов эпохи Мэйдзи в споре с Западом и вошёл в националистическую идеологию. Цитаты из Шарфа мы переводим с немецкого Штайнгасса.
20. Нисида Китаро (1870-1945), основатель Киотской школы. Его «Исследование блага» (1911) открывается понятием «чистого опыта», взятым у Джеймса. Нисида и Судзуки учились вместе в Канадзаве. С 1897 по 1908 год Судзуки жил в США, в Ла-Салле, и работал у издателя Пола Каруса.
21. PE: статья Фелицитас Кремер о Джеймсе между психологией и метафизикой опыта. Юм пишет о «пучке восприятий» в «Трактате о человеческой природе» (книга I, часть 4, раздел 6). Джеймс развивает эту линию в «Принципах психологии» (1890) и в статье «Существует ли сознание?» (1904).
22. Заглавие раздела отсылает к Уилфриду Селларсу, к «Эмпиризму и философии сознания» (1956). Селларс оспаривает мысль, будто знание опирается на непосредственно данное, ещё не нагруженное понятиями. По-русски в ходу оба варианта, «миф о данном» и «миф данного».
23. Кхандхи (санскр. скандхи). Штайнгасс толкует их вслед за Сью Гамильтон (NA) и местами по-своему. Vedanā в каноне обычно значит ощущение приятного, неприятного или нейтрального, восприятие как таковое туда не входит. Saṃkhārā чаще переводят как «формирующие факторы» или «волевые построения». Палийские слова мы оставили в латинице, как у автора.
24. Джей Гарфилд, американский философ и буддолог. The Fundamental Wisdom of the Middle Way (1995) содержит его перевод «Муламадхьямака-карики» Нагарджуны с комментарием, Empty Words (2002) собирает его статьи. Engaging Buddhism (2015) идёт в списке под сиглой EB. Скобка у автора открывается здесь и закрывается только после следующей фразы, мы так её и оставили.
25. Комментатор dooyen возразил в обсуждении, что в палийском каноне хватает рассуждений о происхождении человека и о начале мира. Штайнгасс, видимо, имеет в виду «неразъяснённые вопросы» (avyākata), на которые Будда отвечать отказывается: вечен ли мир, конечен ли он, одно ли душа и тело, существует ли Татхагата после смерти.
26. Чандракирти (VII век), «Мадхьямака-аватара», «Введение в срединный путь», глава VI, строфа 151. Строфу Штайнгасс переводит с английского перевода у Гарфилда. «EB, 2800» обозначает позицию в электронной книге, страниц там нет.
27. Пункты 3 и 5 у Штайнгасса совпадают: «не обладает ими» стоит дважды. По строфе пятым должно идти «части не в нём». Мы переводим так, как в рукописи.
28. «Помни» (Memento, 2000), фильм Кристофера Нолана. Герой не удерживает новых воспоминаний и каждые несколько минут заново собирает себя по запискам и татуировкам.
29. Речь об алая-виджняне, «сознании-хранилище» йогачары. В нём лежат «семена» прошлых действий, оно держит непрерывность опыта, а сам опыт его не видит. Васубандху (IV или V век) свёл учение йогачары в систему, прежде всего в «Двадцати» и «Тридцати строфах».
30. «Данное-без-данности» передаёт ларюэлевское donné-sans-donation: Реальное дано, но без акта, который бы его дал. Штайнгасс пишет то Gegeben-ohne-Gegebensein, то Gegebenen-ohne-Gegebenheit, у нас везде одно выражение. Гипотеза ad hoc: допущение, придуманное лишь затем, чтобы спасти теорию.
31. DN: «Словарь не-философии» Ларюэля (по-французски 1998, по-английски 2013). Первые имена (premiers noms, first names) у Ларюэля означают термины философии, которые не-философия берёт как материал, сняв с них философские притязания. Штайнгасс передаёт их как erste Benennungen, «первые именования», а изредка как erste Namen, «первые имена». Определение мы переводим с немецкого Штайнгасса.
32. IP: François Laruelle, Intellectuals and Power (2015), книга бесед с Филиппом Пети. Детерминацию в последней инстанции Ларюэль берёт у Энгельса и Альтюссера и превращает в одностороннюю причинность: Реальное определяет мысль, а мысль на Реальное не действует.
33. «Прожитое-без-жизни» (vécu-sans-vie) у Ларюэля значит: человек живёт, но философская «Жизнь» как общее понятие к этому прожитому ничего не прибавляет.
34. Mensch-in-Person передаёт ларюэлевское Homme-en-personne, по-английски Human-in-person. Французское en personne значит «лично, собственной персоной», отсюда наш «Человек-лично». Вариант спорный, возможен и «Человек-собственной-персоной».
35. «Сила-мысли» (force-(de)-pensée) у Ларюэля означает мысль, которую детерминирует Реальное. Ей противостоит мысль как готовый философский товар.
36. Чужак (l'Étranger) у Ларюэля: человек, которого определяет Реальное и который поэтому чужд Миру. В корпусе термин передаётся как «чужак». Для текстов на эту тему Штайнгасс завёл в блоге отдельный тег, Der Fremdling.
37. Unio mystica, «мистическое единение» души с Богом, цель христианской мистики.
38. В «Словах и вещах» человек появляется на рубеже XVIII и XIX веков вместе с биологией, политической экономией и филологией, то есть с жизнью, трудом и языком. Кончается книга образом человека, который сотрётся, как лицо, нарисованное на прибрежном песке.
39. Ахим Шепански, немецкий теоретик медиа и экономики, основатель лейблов электронной музыки Force Inc. и Mille Plateaux. Его доклад о «тёмном Делёзе» прозвучал на HARP за две недели до этого, в списке он идёт под сиглой DD. Дивидуум: Делёз в «Post-scriptum об обществах контроля» (1990) пишет, что индивиды становятся «дивидуумами», делимыми потоками сведений.