Мэтью О’Коннелл

Ниже следует исследование пост-традиционного подхода к буддизму, который лежит в основе всей работы на этом сайте. Оно даёт контекст, немного истории и объясняет, почему это может быть важной пищей для размышлений для всех западных практикующих. Это одновременно просто и сложно. Смотрите сами, есть ли в этом ценность.

Пост-традиционное: от Энтони Гидденса до Хокая Собола

Буддизм на Западе имеет богатую историю, несмотря на относительно недавнее появление. Он приземлился в чуждый, современный мир, в котором рефлексивность, тревога и сложные представления о самости, самореализации и социальном участии были нормой. С самого начала буддизм был обложен незнакомыми желаниями и страхами, фантазиями и мечтами. Этот новый контекст навязал буддизму процесс трансмутации, хотя часто такими способами, которых практикующие не видели, а импортёры не сознавали. Западный конвертитский буддизм (академический ярлык для буддизма, практикуемого западными людьми на Западе) для многих был бедным родственником «настоящего», что часто вело к идеализации воображаемого, изначального буддизма и к попыткам переписать историю в его честь или поддерживать агиографические рассказы о буддизме, привезённом азиатскими учителями. Однако буддизм существует на Западе не только как религия из вторых рук, с коннотациями неполноценности или превосходства, но и как часть более широкой культурной сферы, в которой действуют силы, выходящие за его пределы, и влияют на него и на его практикующих. Успех или неудача западного буддизма во многом и были его способностью или неспособностью взаимодействовать с этой более широкой сферой. Сферой, к которой многие западные практикующие либо равнодушны, либо сами о ней не осведомлены.

Для многих практикующих, приходящих к буддизму в западных странах, он служил и продолжает служить местом укрытия от сложностей и трудностей современной эпохи: своего рода отдельным пространством, временной передышкой от тревоги и бремени выбора, которые несёт современное общество и на которые христианство и атеизм для очень многих не смогли ответить достаточно убедительно. Для многих такое укрытие в долгосрочной перспективе нездорово, каким бы понятным оно ни было, а основная посылка буддизма — обращение к страданию и неведению — подразумевает в конечном счёте возвращение в мир и принятие вызовов, связанных с взаимодействием с современными социальными условиями, в которых мы все находимся. История буддизма на Западе во многом является историей столкновения двух сил: сохранения и возвращения к истокам, с одной стороны, и адаптации и изменения — с другой.

Напряжения возникают там, где происходят изменение и адаптация, как показывает история любой религии. Интеграция психотерапии, социальной вовлечённости, психоделиков, контркультурных норм, смешивание с другими религиозными и духовными традициями, взаимодействие с философией, наукой и активизмом — всё это было и остаётся очагами напряжения, в основе которых лежат вопросы подлинности и собственности. Часто это сопровождается поиском подтверждения буддийских убеждений и практик со стороны самых ревностных, поскольку западные буддисты стремятся вообразить буддизм ровно таким, каким они хотят или желают его видеть. Ряд доступных академических работ о буддизме, таких как «The Making of Buddhist Modernism», успешно показали, как такие изменения часто порождают новые и знакомые формы желания и заблуждения, действующие в более широком обществе. Эти работы предлагают наблюдения, которые ставят новые эпистемические вызовы. Многие практикующие вполне довольны тем, чтобы их игнорировать, но никуда эти вызовы не деваются.

Так или иначе — игнорируется это или принимается, традиционно или нетрадиционно — современность потребовала, чтобы буддизм адаптировался и расширил свой изначальный концептуальный аппарат, и по этой причине вызов пост-традиционного проходит через залы дхармы и буддийские храмы от Сиднея до Сан-Франциско, хотят они того или нет. Это вызов и для отдельных практикующих. Если мы принимаем, что буддизм существует в мире, перед которым у него есть долг, а не только через попытки излучать сострадание ко всем существам по пять минут в день, то на нас ложится обязанность смотреть за пределы буддизма: на то, как он влияет и подвергается влиянию окружающей среды, а также социальных, интеллектуальных, культурных и исторических реалий мира, в котором он находится. Если воспринять это всерьёз как процесс пробуждения к более широкому миру, то некоторые притязания буддизма и идентичности, формирующиеся внутри буддийских групп, становятся проблематичными. Это очевиднее всего в самых дисфункциональных членах семьи западного буддизма, таких как НКТ или организация Шамбалы. Но эти группы — лишь более крайние версии тех паттернов риторики и формирования идентичности, которые можно найти во многих, если не во всех буддийских группах, рекламирующих курсы, майндфулнес и уик-энд-ретриты в вашем районе или онлайн, с наукой, психотерапией и активизмом в довесок или без них.

Пост-традиционный подход к практике — это попытка честно взаимодействовать с более широким миром и характерной для него культурной сложностью, и он предполагает основательное участие в Великом Пире. Хокай Собол был первым, кого я знаю, кто заговорил об исходном пост-традиционном подходе к буддизму, и сделал он это на мероприятии Buddhist Geeks в 2011 году. Он резюмировал то, что для него было способом мыслить буддизм, невероятно освежающим в то время и почти нигде больше не встречавшимся:

«…В строгом смысле пост-традиционное означает эволюцию буддизма за пределы этноцентрических идентичностей, провинциальных установок и идеологически основанных лояльностей; в широком смысле это также означает внимательность к современной и «постмодернистской» реактивности, когда речь заходит о духовных принципах авторитета, вертикальности и преданности. Короче говоря, это сложный скачок с последствиями для духовной практики, критических исследований, общинного дискурса, институциональных реформ и политической культуры. Поскольку эти сферы взаимозависимы и взаимно включают друг друга, реальный переход к пост-традиционному может произойти только как всеобъемлющее стратегическое предприятие, объединяющее лучшее из домодерных, современных и «постмодерных» вкладов, при этом эффективно и убедительно переутверждая основные принципы буддийского пути».

Энтони Гидденс, социолог, на чьи работы мне указал Хокай, говорит о жидкой современности (liquid modernity), а не о постсовременности, как о способе определить позднюю стадию современности, хотя оба термина указывают на способы распаковать наши сложные времена. Работа Гидденса исследовала взаимосвязь между обществом и субъективностью и даёт нам оптику для понимания того, как мы являемся существами насквозь современных привычек, даже внутри наших медитативных поз и дхарма-бесед. Говорить о жидкой современности — значит схватывать условия нашей социальной среды, от которых не уйти.

Наступление современности ознаменовало крупный сдвиг в человеческом сознании. Оно вызвало появление формы рефлексивности, или самоосознания, с которой мы всё ещё пытаемся справиться сегодня и которая отнюдь не только позитивна. Многим трудно оценить, насколько огромным было это изменение, поскольку все мы виновны в том, что смотрим на историю и на собственных предков сквозь линзу настоящего. Обострённое осознание себя пребывающими в мире изменения и выбора означает, что новые формы тревоги стали врождённой характеристикой современного человека, и характеристика эта сама мутировала и разрослась с приходом глобализации и мира интернета. Более того, ответственность становится бременем, которое несёт каждый индивид способами, которые попросту не были нормой в домодерных обществах, где возник буддизм.

Бессмысленность тоже является характеристикой позднего современного общества, и в её корне лежит глубокое чувство дезориентации, которое во многом привело к своего рода объятиям гедонистического или пессимистического нигилизма, разворачивающегося под зонтиком постсовременности. Эти характеристики должны звонить в колокола относительно того, почему человек может использовать буддизм как бегство или как дозу от современного состояния, но в конечном счёте буддизм с этим не справляется. В лучшем случае, когда его используют как бегство от нашего современного состояния, он действует как кратковременная передышка. Вместо этого мы можем попытаться интегрировать последствия жизни в нашу эпоху и обратиться к ним через куда более изощрённые понятия практики, исследования и чтения. Это требует своего рода обновления наших способов мыслить буддизм, а также религию и духовность в более широком смысле. Это не призыв отбросить что-либо из них, стать циничными, отвергнуть то, что считалось священным, а скорее стать изощрённее в нашем понимании и взаимодействии и уважительнее к нашей истории и её последствиям.

На случай, если вы не знаете: значительная часть содержания подкаста Imperfect Buddha занята именно этой работой.

Ещё одно концептуальное поле, которое перекликается с описанием Хокая выше, — метамодернизм; сам по себе он представляет собой попытку осмыслить, как история приходит вместе с нашим настоящим, и одновременно попытку разрешить тупик между современностью и постсовременностью. Внутри такой традиции, как буддизм, действуют домодерные, современные и постмодерные, или позднемодерные, заботы, и это понятие указывает на необходимость создать функциональное, рабочее отношение между всеми ними. Это добавляет дополнительный слой вызова к сырым материалам, с которыми мы работаем как практикующие и которые лучше всего питаются понятием интеграции. Учитывая, что многие выражения буддизма ставят неведение в основу страдания, не требуется большого скачка, чтобы прийти к выводу, что неведение относительно нашего современного состояния не лучше всего лечится очередными суттами и ещё одним прочтением Дхаммапады.

На Великом Пире сосуществование разных социологических моделей для определения эпохи, в которой мы живём, крайне приветствуется, поскольку каждая даёт материал для понимания нашего современного состояния, влияния нашей эпохи на формирование субъекта и идентичности, а также того рода интеграции, который от нас требуется. Каждую эпоху и фазу истории можно рассматривать как формирующую модусы или маски, которые перформативны по отношению к моделям самости и к вызовам интеграции. Эти эпохи и фазы также дарят нам знание и возможности, и Гидденс часто описывает позднюю современность как одновременно период беспрецедентных возможностей и беспримерной опасности. Самость, или опыт становления человеком в мире, в конечном счёте формируется более богатым набором сил, чем большинство из нас осознаёт или признаёт, и на этот набор буддизм не способен дать всеобъемлющий ответ, который охватил бы окружающую нас сложность, саму находящуюся в непрерывной мутации. Великий дар социологии практикующему в том, что она указывает нам, как самость, сознание, идентичность и феноменология каждого из них — не просто индивидуальный опыт, а нечто встроенное в более широкие социальные силы и зеркалящее их. Социология просит нас увидеть, что мы не только я, но и мы. Гидденс предлагает нам видение того, как самость формируется и испытывается в нашу эпоху способами, на которые буддизм сам по себе совершенно не готов ответить. Поэтому и требуется дополнительный набор наблюдений и практик.

Переход к пост-традиционной концепции практикующей жизни, или путей буддизмов, — это своего рода призыв проснуться. Событие, ради которого нам полагается подняться, — это наш нынешний момент. Если буддизм не может держаться как одно лишь место укрытия, он неизбежно должен стать компаньоном для взаимодействия с нашим временем, которое заметно отличается от предыдущих исторических и социальных фаз, в которых возникали и развивались разные буддизмы и, что важно, на вызовы которых они отвечали. Любой, кто имеет хотя бы поверхностное знание истории буддизма, понимает, что это что угодно, только не застывшая, вневременная традиция, и что изменение обслуживает всевозможные цели, от выживания до инновации. Это признание делает буддизм ответственным перед изменениями и перед более широким миром, в котором он сейчас существует, но оно же предъявляет требования и практикующему. Хокай изложил некоторые из них в первоначальном обзоре сложного ландшафта впереди, опираясь на три сдвига, которым может следовать пост-традиционный взгляд:

«Есть три основных элемента, которые переводят чей-то подход из традиционного в пост-традиционный… нужно действительно осмыслить как техники, так и учения, которые человек применяет на практике и которым следует… человек может реально объяснить, что он делает и как он об этом думает, в терминах собственной жизни, без обращения к специфическим понятиям и концепциям, без которых он вполне естественно жил до встречи с буддизмом… (два) в осуществлении своей практики нужно взять на себя дополнительную степень ответственности за результаты этой практики. Это не значит, что человек не посвящает себя определённому стилю практики и не развивает… крепкие отношения с определённым сообществом и учителем. Однако нужно полностью ясно осознавать, что человек развивает это посвящение и эти отношения по собственному свободному выбору. И что бы ни случилось в этих отношениях, человек в основном берёт за это ответственность… И третий… — это сдвиг, который делает ясным, что медитативный опыт, даже медитативная реализация, сам по себе ничего не значит. Каждый опыт и каждая реализация… должны быть полностью истолкованы, полностью признаны и полностью интегрированы в жизненный опыт».

Мы можем адаптировать это в три пункта практики, которые также являются тремя основными философскими заботами.

1. Понимание: эпистемологическое
2. Ответственность: этическая
3. Истолкование: герменевтическое

Заключительные мысли

Эта тема огромна, и это введение лишь предоставляет альтернативный взгляд на буддизм в настоящем. Для некоторых из вас, читающих это, содержание может оказаться новым и вызывающим. Оно может спровоцировать дискомфорт и сопротивление. Для тех, кто знаком с представленными идеями, оно может отозваться в уже предпринимаемых практиках. Так или иначе, отдельные практикующие вовлечены в эти три поля человеческой практики всякий раз, когда делают значимое посвящение традиции или набору практик и идей. Они погружены в более широкие социальные и культурные выражения каждого из них и в напряжения, которые между ними возникают.

В наш нынешний исторический момент многие западные страны обложены сразу несколькими битвами: за производство смысла, за формирование и размежевание идентичностей, за политические и политизированные образы самости. Старые дихотомии, укоренённые в надёжных дуализмах, продолжают разваливаться, и мы оказываемся перед ландшафтом множественности. И снова: желание укрыться в устойчивых картинах мира и практиках совершенно понятно, но в конечном счёте это неверный жест практики. Можно доказывать, что нечто вроде культурных войн в преимущественно англоязычных странах есть продукт нашей коллективной неспособности выйти за пределы монизма и дуальности и что они схватывают инфантильный момент обществ, силящихся перерасти старые привычки. Разумеется, толковать это можно и иначе: как вызов старым иерархиям и моделям идентичности, которые себя исчерпали. Сам факт, что мы способны толковать по-разному и притом убедительно, есть аспект современности и её вызова догматизму.

Как минимум три характеристики Хокая предъявляют нам приглашение. Сформулировать его можно многими способами, но я оставлю вас вот с чем.

Понимание предстоит развивать внутри более широкого сообщества смыслопроизводства: буддийские или духовные убеждения должны быть приведены в отношение с более широким сообществом эпистемологических практик. Ответственность развивается в ответ на богатство доступного нам этического материала и на сопровождающие его борьбу и жертвы: учения вроде благородного восьмеричного пути или шести парамит проверяются нашим современным пониманием этики и нашим долгом перед этим миром. Цель здесь не в том, чтобы провести сравнительный анализ, а в том, чтобы отнестись к нашим схваткам с этическими вопросами как к общевидовым и навсегда несовершенным. Истолкование учений, нашего опыта их, а также опыта, вопросов и сомнений, возникающих при взаимодействии с ними, приводится в соответствие с пониманием того, чем чревата герменевтика: напряжение между объективным и субъективным, между тем, что лично, и тем, что коллективно, необходимость выбирать слова и понятия с осторожностью, а отсюда и понимание их силы и их истории.

Отсюда следует ряд вопросов, среди которых могут быть такие.

Как мир проходит сквозь наши более глубокие пространства практики?

Как нам выстроить более здоровое чувство принадлежности к этому миру и к этой эпохе?

Как мы используем буддизм, духовность, атеизм или агностицизм: как средство укрытия от мира или как средство взаимодействия с ним?

Как нам идти по миру и работать с вызовами, перед которыми мы все стоим, интеллектуально и практически?

Можем ли мы интегрировать наш опыт мира в базовые материалы данной практики или через них, или же требуются другие практики, изнутри буддизма или откуда-то ещё?

В какой мере мы принимаем ответственность за свою часть в работе с нашими общими человеческими вызовами?

Остальное — ваше. Счастливого пути. И да, загляните на Великий Пир: там для вас так много вкусных кусочков, которые можно пожевать.

От переводчика

О «жидкой современности». Тут у автора сбой в атрибуции. Жидкая современность — термин Зигмунта Баумана, а не Гидденса. Гидденс пишет о поздней современности и рефлексивной модернизации. Я оставил как в оригинале и говорю об этом здесь, чтобы никто не пошёл искать liquid modernity в «Последствиях современности».

Хокай Собол. Хорватский учитель, много лет работавший в тибетской и шингонской линиях, потом ушедший от институциональных форм. Обе цитаты взяты с конференции Buddhist Geeks 2011 года, где он и предложил само слово «пост-традиционный» в этом значении.

Великий Пир. The Great Feast, проект самого О’Коннелла: подкаст, семинары, курсы про то, как буддизм соотносится с философией, критической теорией и политикой. Ссылка в оригинале ведёт не на сам проект, а на выпуск New Books Network про политический поворот, так что не удивляйтесь.

НКТ и Шамбала. Новая Кадампа Традиция, отколовшаяся от гелуг в конце восьмидесятых; известна пикетами против Далай-ламы и жёсткой внутренней дисциплиной. Организация Шамбалы — сеть, основанная Чогьямом Трунгпой, в 2018 году пережившая крупный скандал вокруг сексуального насилия со стороны её главы. О’Коннелл берёт их как крайние случаи, не как исключения.

Конвертитский буддизм. Convert Buddhism, рабочий термин религиоведения: буддизм тех, кто пришёл в него из другой религиозной среды, в противоположность буддизму диаспор. Оценки в нём нет, хотя по-русски слово звучит колюче.

Про дозу. В оригинале escape or fix. Fix — это и «способ починки», и доза, которую вкалывают. Дальше идёт momentary reprieve, кратковременная передышка, так что наркотическое чтение автор поддерживает сам. Я выбрал «дозу».

McMahan. «The Making of Buddhist Modernism» Дэвида Макмахана на русский не переведена. Это она задаёт рамку, в которой буддийский модернизм читается как продукт встречи трёх дискурсов: западного монотеизма, романтизма и научного рационализма.

О статусе текста. Это не запись в блоге, а постоянная страница сайта подкаста Imperfect Buddha, выложенная в марте 2022-го и правленная в ноябре того же года. Парная ей страница — «Что такое не-буддизм?».

Мэтью О’Коннелл. Что такое пост-традиционный буддизм? Оригинал: Matthew O’Connell, «What is post-traditional Buddhism?», The Imperfect Buddha Podcast, imperfectbuddha.com/what-is-post-traditional-buddhism