От переводчика

Нижеприведенный текст представляет собой Введение, написанное Нанси к книге Who Comes After The Subject, в которой он выступил в качестве одного из редакторов вместе с Эдуардо Кадава и Питером Коннером. Сама книга — сборник эссе постструктуралистских авторов, посвященный проблемам субъективности и субъективации в т.н. эпоху постсовременности. Если у меня будет время, и Судьбе будет угодно, то, возможно, я переведу и некоторые другие тексты из этой увлекательной книги.

Перевод выполнен по изданию: Who Comes After the Subject? ed. By E. Cadava, P.Connor, J.-L. Nancy. Routledge, 1991. Pp. 1-9.

Рустам Галанин

***

Философия сегодня — явление мирового масштаба: что это может означать? Это не означает многообразия проблемных полей, школ, течений или тенденций внутри самой философии. Как минимум, это значит не только это или, возможно, вообще не это. В таком виде заключался традиционный способ рассмотрения подобного вопроса. Нынче же это, скорее всего, могло бы означать вот что: различные способы осмысления самой философии. Различные способы понимания самого мира, или даже способы понимания того факта, что то, что именует мир, исчезло или закончилось. Или же различные способы исследования философии как чего-то такого, что существенно связано с Западной цивилизацией, чего-то, с чем другие цивилизации или некое общее движение культур — даже внутри Западного пространства — должны иметь дело (и что значит здесь это «иметь дело»? Что это может означать по отношению к «теории» и «практике» или по ту сторону их обеих? Обладаем ли мы философским языком для решения такой задачи?).

Вполне вероятно, что ни одна «философия» — если только такое явление вообще еще существует, а не является всего лишь чем-то, что пылится на полках в наших библиотеках — не способна охватить эту ситуацию, равно как и промыслить ее. Вполне вероятно, что просто не существует “Weltanschaung”(мировоззрение — нем. Г.Р.) для такого дела. Мировоззрение принадлежит к той эпохе, когда мир еще не стал миром, не стал всемирным. Становление-миром мира не означает того, что обычно зовется униформизацией всего и вся— даже посредством техники, о которой предполагается, что она существенно идентична сама себе. Во многих отношениях сам мир тоже дифференцируется, если только он в самом деле не раскалывает себя. Становление-миром мира не является более ни объектом, ни идеей, но местом существования, которое дано и выставлено напоказ. Впервые это случилось в философии и для философии в рамках кантианской революции и «условия возможного опыта»: мир как возможность наличного сущего или для наличного сущего. Или: Бытие более не мыслится как сущность, но как то, что дано, предложено миру в качестве его собственной возможности.

Такая программа (если только это слово здесь уместно) не должна осуществиться за один день. Не займет она и «много времени», но займет целостность всей истории: нашей истории. История философии, начиная с Канта (или даже начиная с более отдаленного условия возможности самого Канта в начале «Западного» как такового, западного «мировоззрения»), — это история разнообразных расколов, которые возникают вовне, вовне «возможных миров» (the “Anschauungen” (воззрения, мнения — нем. Г.Р.)), равно как и вовне простой необходимости мира (другой вид «Anschauung»), мира как возможности или мира как шанса для существования (открытие/закрытие возможности, неограниченность/разрушение возможности).

Каждый из этих расколов есть раскол философии, и происходит он не внутри нее. Поэтому они несоизмеримы друг с другом и не способны к коммуникации. Они выражают дезартикулированность единого пространства общего дискурса «философии» (дезартикуляцию самого допущения, что такое общее место когда-то существовало). Имена этих расколов (я имею в виду их имена, ставшие символами к первой половине 20в.) хорошо известны: Маркс, Ницше, Фрейд, Хайдеггер, Витгенштейн.

Мы — суть вторая половина 20 в. Некое «мы» без «мы» (a “we” without “we”), некое «мы» без философского сообщества (в стороне от фальшивых конференций, конгрессов и т. п.). Множество линий трещин пересекают нас — что не подразумевает с необходимостью какой-то «враждебности», но означает вот что: философия отделилась от самой себя, по ту сторону себя, пересекает свои собственные пределы, что означает, возможно,открытие, которое в действительности никогда не обладало собственными (proper) пределами, это то, чего никогда не было в смысле «собственности»(property).

Одна из наиболее заметных линий пробегает между двумя множественностями (каждая из которых сама является гетерогенной). Эти множества чаще всего обозначаются, особенно в англо-саксонских странах, на этногеографический манер: «англо-саксонская философия», «континентальная философия» и более частным образом — «французская философия» (поэтому это разновидность разделения самого Западного). Эти обозначения, разумеется, являются предельно ненадежными. Существует «англо-саксонская» философия в Европе, равно как и «континентальная» или «французская» философия в англо-саксонском мире (это значит не сказать ничего как об обоих видах этой философии в остальной части света, так и о самой этой части света, об этом необъятном «остальном» как о невообразимых возможностях для всех этих философий, по ту сторону каждой из них…).

Эти названия не имеют ни простой, абсолютной референции, ни применимости, но тем не менее их значения не являются пустыми. Это этнонациональное разделение «философии» (языки, культуры, установления и т.д.) потребовали бы очень длительного и комплексного анализа. Собрание этих эссе не предлагает ничего в этом роде. В этом отношении оно просто предлагает сразу же под именем и над именем «французская» некоторого рода практическое упражнение.

Эти множества также идентифицированы «теоретическими» именами, применимость которых более не является проблемным. Говорят, к примеру, об «аналитической философии», которая приводит к неправильному пониманию разнообразия «анализов», с которыми она имеет дело, и множества логических, лингвистических, этических, эстетических и политических забот внутри англо-саксонской области знаний. C другой стороны, говорят о «постструктурализме», который в таком случае является барочным (baroque) обозначением, поскольку одного структурализма никогда не существовало, равно как и по причине того, что то, с чем имеет дело постструктурализм, не пришло ни «после», ни в качестве «последующего» поколения. Более того, то, что это слово претендует покрыть, точно также является великим многообразием. Но более чем ущербная природа этих обозначений заключается в самом свидетельстве линии разрыва, чьи следы являются составными, извилистыми, порою сложными для постижения, множественными или стертыми.

Это действительно может показаться несправедливым — ограничить это собрание французскими мыслителями: ведь и за пределами Франции существует более чем одно мышление, более чем один способ работы, которые могли бы сказать, к чему здесь относится «французское». Но тогда не только самому проекту пришлось бы стать через чур необъятным с практической точки зрения, более того, он был бы от этого не менее несправедливым, поскольку вынужден был бы смазать контуры некоторой французской особенности, узнаваемой в конкретных характерных чертах — хотя и ни в систематических, ни даже просто в сходных — за последние тридцать лет (скажем, предельно обобщая, со времени завершения, с одной стороны, определенного типа французского «рационализма» и/или «спиритуализма» — в этом отношении, «французская» мысль продолжается сегодня частично в разрыве некоторого «немецкого» с определенной философской «Францией» (которая, в свою очередь, также является разрывом внутри определенной «немецкости») — и с другой стороны, с тех пор, как закончилось предприятие Сартра).

Так или иначе, здесь не найти единства. Эти различия предельны, противоположные взгляды не являются отсутствующими. Приглашение к участию в этом вопросе оставляет возможное упорядочивание философских подходов полностью открытым. С одним исключением, вызванным выбором темы (за которую ответственен я, и причину которой я объясню позже). Я не отсылаю мой вопрос («Кто придет после субъекта?») к тем, кто бы не смог обнаружить в нем ценности, к тем, для кого, наоборот, более важно осудить предпосылку, содержащуюся в этом вопросе, и вернуться, будто бы ничего не случилось, к способу мышления, который мы можем попросту назвать гуманизмом, даже там, где он пытается усложнить традиционный способ мысли о человеческом субъекте. Если я утверждаю, что такой возврат является фактическим результатом забвения философии, я без сомнения говорю только о себе. Но не меньшей правдой является и то, что я тоже воодушевлен говорить подобное по причине достоинства всей современной работы мысли, засвидетельствованной у авторов, собранных здесь вместе. Те из них, кто исследует термины моего вопроса — а некоторые действительно это делают, как будет показано, — уж точно не делают этого во имя возвращения назад, ибо это вообще никогда не имело никакого значения или смысла — будь то в философии или где еще.

Читатель этих эссе без сомнения почувствует их несходство, и не важно, почувствует ли он или она также что-то такое, что не есть ни единство, ни однородность, но нечто, напоминающее определенную «тональность», — это будет разновидностью «французского акцента» во множестве различных философских языков. Я отсылаю мое приглашение, памятуя в то же время труд каждого участника в том отношении, в каком он соответствует указанному вопросу (я принимаю ответственность за его произвольность, однако это необходимая произвольность, как мы скоро убедимся), — для распространения подобных исследований во Франции.

Можно будет различить некоторые из принципиальных осей этого распространения: например гуссерлианскую, марксистскую, хайдеггерианскую и ницшеанскую традиции. Но здесь нельзя будет найти нечто вроде «традиции» в привычном смысле. Никто из этих мыслителей не находится внутри традиции или некоторой школы. Каждый берет в расчет комплексное отношение ко многим из этих традиций (и таким способом, что было бы просто невозможно — коротко о таком длинном учении — пытаться представить их одно за одним: эта задача возложена на сам текст). Некоторые уже были признаны теми, кого я бы рискнул назвать изобретателями мышления. Все они тем или иным путем связаны с откровенным вопрошанием «философии» и ее «традиций», с решительной переоценкой «философского» как такового, а не с разновидностями «Weltanschaungen». Все они мыслители переломной эпохи. Что также означает: они принимают ответственность за эту эпоху, потому что вопросы, которые они обсуждают — и в особенности на этих страницах — очевидным образом включают все этические и политические вызовы нашего времени (равно как и дебаты о том, что значат нынче различные «этики» и «политики»).

Я задал вопрос «Кто придет после субъекта?», чтобы установить одну из основных линий перелома. Критика или деконструкция субъективности считается одной из основных тем современной философской работы во Франции, берущей начало — здесь снова и в особенности — в учениях Маркса, Ницше, Фрейда, Гуссерля, Хайдеггера, Батая, Витгенштейна, в учениях лингвистических, социальных наук и так далее. (Но нельзя забывать практический, этический и политический опыт Европы, начиная с 1930-х годов: фашизм, сталинизм, война, лагеря, деколонизация и рождение новых наций, сложность в самоопределении между «духовной» идентичностью, которая была опустошена, и «американским» экономизмом, между утратой смысла и накоплением знаков: так много примеров для исследования различных образов «субъекта»). Вопрос, таким образом, относится к критике, или деконструкции внутреннего мира, самоприсутствия, сознания, господства, индивидуальной или коллективной собственности на сущность. Критика или деконструкция прочности сиденья (hypokeimenon (подлежащее — греч. — Г.Р.), субстанции, субъекта) и уверенности касательно авторитета и ценности (индивида, человечества, государства, истории, труда). Мой вопрос в первую очередь имеет целью изучить эту тему в качестве события, которое в действительности возникло из нашей истории — следовательно, «после» — а не в качестве некой непостоянной разновидности модного рассуждения. Но в то же время я хотел предложить некоторый целостный ряд — понятное дело, необозримый, — в котором таковая критика или деконструкция не просто уничтожила бы свой объект (подобно тем, кто тяжко вздыхает или аплодирует перед ожидаемой «ликвидацией» субъекта, в которого хотели бы верить). То, что уничтожает, — это нигилизм, который сам является скрытой формой метафизики субъекта (само-присутствие того, кто знает себя в качестве растворения своего собственного различия). Нет ничего нигилистического в том, чтобы признать, что субъект — собственность себя — это мысль, которая растворяет или исчерпывает все возможности бытия в мире (все возможности экзистенции, всю экзистенцию как представленную своим возможностям), и что эта самая мысль, всегда сложная, никогда не замыкающаяся на себе без остатка, обозначает и приносит всецело разнообразную мысль: ту, что единственна, и ту, которая есть одна из многих, ту, которая есть единичная экзистенция и которую объявляет субъект, которую он обещает и в то же время скрывает.

Более того, в нижеследующих текстах можно встретить как минимум два разных использования слова «субъект». Иногда он имеет свойство метафизического концепта, которое я только что упомянул, порою же (например, в случае Гранеля или Рансьера) субъект выступает в качестве единичного unum quid, в меньшей степени присутствующий для себя, нежели для истории, как некое событие, некое сообщество, некое творчество или как другой «субъект».

Нам не только не легче мыслить это некоторое одно — то одно, на которое субъект, как кажется, всегда указывает или которое разыскивает, и что, в свою очередь, возвращает нас к все тем же образам: иднивид, человечество, государство, история, производство, стиль, мужчина, женщина, равно как и «сам я» и «сами мы» …- но это определенно есть нечто вроде мысли, которая отныне приближается к нам и зовет нас вперед. Таково, по меньшей мере, предположение, которому я следовал, размышляя о том, чтобы уж не быть совсем вероломным по отношению к определенному своеобразию нашей эпохи, общей для всех и уникальной для каждого, анонимно вращающейся посреди наших мыслей. Вот что я пытался обозначить при помощи глагола «придет» и местоимения «кто?» С которым же из этих «одних» мы впредь будем иметь дело?

Я хочу здесь воспроизвести фрагмент из моего пригласительного письма (февраль 1986), которое излагает этот вопрос:

Кто придет после субъекта? Этот вопрос может быть прояснен следующим образом: одной из основных характеристик современной мысли является постановка под вопрос инстанции «субъекта», согласно его структуре, значению и ценности, подразумеваемой в этом термине в мысли модерна, начиная с Декарта и до Гегеля, если даже не до Гуссерля. Все принятые решения современной мысли — обретают ли они место под знаком разрыва с метафизикой c ее плоскими вопросами или же под знаком «деконструкции» этой метафизики, под знаком перехода от мышления о Бытии к мышлению о жизни, или же под знаком Другого, или языка и т.д. — подвергают субъективность суду. Широко распространенный недавно дискурс провозгласил простую ликвидацию субъекта. Однако все говорит о том, что возникла необходимость не в «возвращении к субъекту» (провозглашенную теми, кто желал бы думать, будто ничего не случилось и что тут нет никакой новой проблемы для мысли, кроме, возможно, некоторых вариаций или модификаций субъекта), но, наоборот, дальнейшем движении к кому-то — еще к кому-то одному, кто бы был на своем месте (это последнее выражение взято просто для удобства: «место» не может быть тем же самым). Кто бы это мог быть? Как бы он (а) представил (а) себя. Можем ли мы поименовать его (её)? Является ли вообще вопрос «кто?» в данном случае подходящим? (Мои формулировки, кажется, предполагают, что ни одно из существующих обозначений, к примеру Дазайн или «индивид», не подходит. Но, разумеется, намерения мои заключаются в том, чтобы оставить место для любого возможного ответа).
Другими словами: Если допустимо определять нечто вроде точечности, сингулярности, этовости (haecceitas)[1] в качестве исхождения, восприятия или перехода (аффектов или действия, или языка и т.д.), то каким образом можно определить его особенности? Или, нуждается ли исходный вопрос в переформулировке, а может и шире — уместно ли вообще задавать такой вопрос? (речь о том, кто придет после — Г.Р.)

В этом пункте я исполнил — как минимум, я надеюсь на это — мою роль редактора и предоставлю слово самим текстам. Поскольку именно они являются «субъектами» этого исследования.

Роль редактора, нужно признать, заставила меня забыть, что я могу и, возможно, даже должен, задавать вопросы самому себе, писать ответы самому себе. Увы, уже слишком поздно, чтобы это осуществить, однако, возможно, это вовсе не так уж и плохо. В интервью с Деррида я сделал несколько наблюдений, которые, возможно, послужат к прояснению моей позиции. Но все же я добавлю здесь парочку слов, чтобы более точно указать направление моего возможного ответа.

Господствующее определение философского (или «метафизического») субъекта, по моему мнению, предложено Гегелем: «то, что способно выдерживать внутри себя свое собственное противоречие»[2]. То, что противоречия это является его собственным (здесь можно узнать диалектический закон), что отчуждение или чуждость является величайшей и что субъектность (следуя в этом Хайдеггеру и отличая структуру субъекта от антропологической субъективности) заключается в возвращении этого присущего бытия извне обратно, — вот что это определение может означать. Логикой субъекта является грамматика (ср. Ницше, но также и Лейбниц: praedicatum inest subjecto (все сказуемые заключены в подлежащем.- лат. Г.Р.), который присваивает себе, заранее и полностью, внешнюю сторону и своеобразные особенности своего предиката. (Классический пример Гегеля, по крайней мере в согласии с обычным способом его прочтения: «Все разумное — действительно»). Это присвоение создается глаголом «быть». Быть, таким образом, имеет здесь функцию оператора присвоения: в действительности он обозначает «обладать» или «производить», или «понимать», или «поддерживать» и т.д. На скорую руку я бы мог с натяжкой назвать это технологическим толкованием бытия.

Все еще, поскольку это имеет место, являлось бы необходимым, что подлежащее глагола быть — абсолютно и не имеет сказуемого. Именно отсюда начинается рост субъекта новоевропейской философии: ego sum. «Быть», следовательно, означает то, что картезианская избыточность устанавливает как: ego sum, ego existo. Бытие есть действительность экзистенции (или такое «понятие, которое принадлежит в абсолютном смысле всем индивидам природы».- Спиноза). Экзистенция как действительность «не является предикатом, но простым состоянием вещи» (Кант). Экзистенция — это сущность субъекта в том отношении, что он есть, он существует до всякой предикации. (И вот почему — снова Спиноза — сущность бесконечной субстанции — или Бога — необходимо охватывает экзистенцию).

Декарт, Спиноза, Кант — можно продолжить и далее: сама метафизика указывает то, что вопрос, заданный здесь о некотором «после» (в истории), есть в той же мере вопрос о конкретном «до» (в логике бытия, однако, это потребовало бы другого исторического пути: тот же, что выпал нам, тем самым и предшествовал нам). Еще до субъекта предикации (скажем, до субъекта чего-то), существует (il y a — это «слово» Левинаса, у Хайдеггера же — es gibt, данное, дающее) Бытие субъекта, или же субъект без того, «чего» субъектом он является, субъективное бытие, экзсистенция. Метафизика, деконструируя себя (ибо это есть ее логика и ее история), указывает на это «до» как на «после»: экзистенция. Не субъект экзистенции, но экзистенция субъекта: то, к чему более не применима ни грамматика субъекта, ни, следовательно, чтобы было понятно, само слово «субъект».

А что же экзистенция? Это не какая-то сущность, это конкретная сущность, чьей сущностью является существование, действительно и фактически, в опыте, «hie et nunc». Экзистенция — это конкретное существование (а не экзистенция конкретного существования). Помня об этом, вопрос вопрошает «кто?». Это значит, что вопрос о сущности — «Что это?» — призывает некоторого «кто» к ответу. Вопрос был, следовательно, ответом на вопрос экзистенции, ее «бытия» или ее «значения», ни больше ни меньше. (Однако, когда бы не отвечали на вопрос встречным вопросом, то, что при этом делают, так это только отказывают вопросу в возможности когда-либо быть заданным…)

Любое существующее «что» есть некий «кто», если «кто» означает: то, что действительно, существующее «что», существующее как оно есть, фактическое (даже материальное) подчеркивание бытия, unum quid (и это не случайно, что это является формулой Декарта для третьей квази-субстанции, которая есть единство души и тела, реальность человеческой экзистенции, настолько же очевидной, как и реальность самого эго.)

До/После субъекта: кто. Это есть в первую очередь утверждение: бытие есть кто. В том смысле, как говорил Хайдеггер: Бытие есть просто то, что существует, будучи отнятым от каждой сущности бытия и от любого бытия сущности. (Но мне до сих пор не очевидно, приемлемо ли определять эту экзистенцию способом, которым Хайдеггер описывает Дазайн, полагая, что таковое описание теперь для нас является совершенно понятным. «После субъекта»: человечество, боги, живые существа или что-то еще? Я бы не пошел дальше этого).

Но это также и вопрос: кто такой кто? Это не «что такое кто?» — это не вопрос сущности, но вопрос идентичности (это примерно как спрашивать, глядя на фотографию группы людей, имена которых вам известны, но кого вы не знаете в лицо, вы не знаете: «кто есть кто?» — вот этот вот — это Кант? А вот этот — Хайдеггер? А кто это рядом с ними?…). То есть, это вопрос присутствия: Кто там? Кто там присутствует?

Но что это — присутствие? Это присутствие экзсистирующего: это не сущность. Присутствующий — это тот, кто занимает некоторое место. Место есть место — местонахождение, ситуация, расположение — вхождения в пространство времени, в зазор, который позволяет чему-то прийти к присутствию, в уникальное время, которое порождает себя в данной точке пространства в качестве его (пространства — Г.Р.) зазора. (Святые места, где захватывает присутствие, места рождения, где присутствие являет себя, общие места, где места поделены, места любви, где присутствие приходит и уходит, исторические места, география присутствия и т. д.).

Там, где не было ничего (даже никакого «там» — как в «там нет никакого там» у Гертруды Штайн), там есть что-то, там кто-то один приходит («один» — потому что это «приходит», а не по причине своего субстанциального единства: она, он или оно, которое приходит, может быть единично и неповторимо в своем приходе, но множественно и повторяемо «в себе самом». Присутствие имеет место, то есть оно входит в присутствие. Это то, что приходит неопределенным, само для себя, что никогда не перестает приходить, прибывать: «субъект», который никогда не есть субъект себя самого. «Самость» присутствия лежит в факте рождения себя самого в присутствие. Присутствие себя, присутствие в смысле, но где это «себя» заключается всего лишь в отношении (имения места, зазора) к присутствию. «Я порождаю время» — это высказывание первой схемы Канта (схема: нанесение следа, зазор). Строго говоря, это значит: Я порождаю «Я», Я порождаю себя как «априорную форму внутреннего значения», которая есть время. «Внутреннее» порождает себя в качестве внешнего — для того, чтобы быть внутренним, для того, чтобы существовать. Это есть наиболее глубинное в этом вхождении в присутствие. Присутствие для: Чего? Кого? Для мира, но мир есть такое обладание местом, которое поделено между всеми возможными местами. Таким способом присутствие приходит к присутствию, не будучи для себя самого (вот почему «порождать себя» это достаточно бедная метафора для «существовать», которая, в свою очередь, является метафорой для перехода через себя вовне себя перед самим собой…). Присутствие по отношению к миру: и так называемый «технологический» мир не должен исключаться из него, с того момента как технологическая интерпретация бытия позволит возникнуть некоторому месту в качестве места присутствия по отношению к технологии.

Это присутствие для, которое не есть присутствие для себя, не является противоречием и не подразумевает некоей диалектической схемы, которая «выдержала бы его в себе». Я не могу подобрать другого имени для этого, кроме как «свободы». Не свободы в качестве собственности субъекта (субъект (есть) свободен), но свободы как самого опыта вхождения в присутствие, брошенности, необходимо/свободной в-брошенности, в (в, принадлежащему «вперед», брошенность «ради», брошенность «перед лицом», брошенность «по направлению к», брошенность «возле», брошенность в отношении покинутости, предложенности «некоторой сути», брошенность «в отношении к», брошенность «до предела», а также брошенность «во вред», «до последней капли крови (to the bitter end)»: свобода, где бы она ни случилась, с необходимостью заключается в принятии решения(make up one’s mind to).

«Я порождаю время» в качестве схемы, разрыва места, где Я (кто) имеет место быть, где Я входит в присутствие. (Кто? Я уже иду — вот и я (I am coming — here I am)). “Я” не предсуществует этой схематизации. Не появляется оно и после нее: оно «есть» оно, или оно «существует», если только можно (если «Я» могу) использовать глагол подобным образом. Если экзистенция, как настаивает Хайдеггер, существует согласно Jemeinigkeit[3], согласно тому, «что в каждом случае есть мое», то это не в том смысле, что это «что-то» присваивается «мною», в каждый момент, в каждом случае, когда это имеет место.

Свобода — это не качество, не некая деятельность (operation) того, кто существует: это ее/его/ его (its) вхождение в присутствие экзистенции. Если присутствие есть присутствие присутствия, и не для себя (ни себя), то это потому, что оно есть в каждом случае присутствие сообща (in common). Вхождение в присутствие множественно, «в каждом случае наше» в той же мере, сколь и «моё». Это общество без сущности общества, без общего бытия, является онтологическим условием экзистенции как присутствия-для. Множественное вхождение является единичным вхождением и не является предикацией. Но как можно сказать, что это «есть» такое? Можно было бы попробовать сказать (кто скажет?): Множество высвобождает (или участвует в) сингулярность, сингулярность высвобождает (участвует в) множество, в обществе без субъекта. Вот о чем мы должны подумать. Кто мыслит, если не сообщество?[4]

[1]«Этость», «этовость» — лат. Принцип индивидуации, понятие для обозначения единичности, индивидуальности и неповторимости вещи, введенное схоластом Дунсом Скоттом в 13 в. н.э.

[2]Противоречие — центральное понятие диалектики Гегеля. Все существует в противоречии, бытие и не бытие — несовместимы, но их соединение порождает становление, жизнь есть тождество рождения и смерти, тождество качества и количества есть мера, каждый предмет являет собой тождество противоречий. Противоречие тезиса и антитезиса преодолевается в синтезе, в нем оно «снимается», или «выдерживается».

[3] Принадлежность, свойство «быть чьим-то»; я был тем — то и тем — то, любовником, дизайнером, т.е. «бытие-в-качестве-любовника», «бытие-в-качестве-дизайнера» принадлежало мне, конституировало меня как субъекта. Однако, Jemeinigkeit — и это главное — также и то, что уже «всегда-мое», Дазайн — это всегда мое бытие, смерть — всегда моя, т.е. то, что не может быть отчуждено от меня.

[4] Основная тема Нанси — совместное бытие множества единичностей или сингулярностей –индивидов, традиций, обществ и т.д.