Как возможно доказать материальность мира и вообще существование материи? Принцип радикального сомнения, открытый Рене Декартом, в соответствии с которым следует поставить под вопрос содержание всех пережитых ощущений и истинность всех суждений по их поводу, включая существование собственного тела, планеты Земля, пространства и времени вместе с богом и прочими принятыми на веру догмами, является по существу условием как адекватной постановки, так и решения данного вопроса. Вместе с тем в обеих наиболее распространённых формах современного материализма, естественно-научной и научно-политической или марксистской, существование материи и материальность мира принимается без доказательств, что ставит под вопрос как целесообразность практик, так и адекватность представлений, вырабатываемых на основе принятых на веру, без доказательств утверждений. При этом если в естественно-научном материализме существование материи принимается по умолчанию, в рамках той профессиональной практики расчётов и экспериментирования, что свойственен той или иной науке, так как до сих пор не известно ни одного свидетельства, чтобы в ход правильно поставленных расчётов и экспериментов вмешивались какие-либо сверхъестественные силы, будь то боги, демоны, мировая душа или мировая воля, о которых спорят богословы и метафизики, то в научно-политическом, марксистском материализме выделяется особый раздел, связанный с философским обобщением и рефлексией онтологических оснований практики взаимосвязанного познания и преобразования мира, постулированных Марксом ещё в тексте «Тезисов о Фейербахе». Именно поэтому диалектический материализм, подключённый к научным и политическим практикам может считаться более аутентичной формой материалистического мировоззрения вне зависимости от объективного существования или несуществования материи, в сравнении с тем спектром форм спекулятивного материализма, от Мейяссу до Хармана, что не только обнаруживает тенденцию к аполитичному, созерцательному академизму, но и опираясь на более обширный спектр источников, чем большинство марксистских материалистов, также не в состоянии дать внятное доказательство существования материи и описание её свойств.

Но что такое диалектический материализм, и что является предметом его изучения? Вследствие принципиальной анти-догматичности марксистского мировоззрения каждый выдающийся его представитель, как это было и в предшествующей истории философии, стремился дать своё собственное, отличное от его коллег определение, в то же время увязав его с общими положениями существования и познаваемости мира, к которым метод радикального сомнения, насколько мне известно, в истории марксизма до сих пор не применялся. Такая постановка вопроса привела к подмене радикального сомнения дисциплинарным, ограниченным, имевшим место уже в античности. В самом деле, вопрос типа «Что является причиной чувственно воспринимаемых явлений и идей по их поводу?» был знаком ещё досократикам, жившим до формирования центрированных и интегрированных картин мира, какими являются монотеистические религии, наука и марксизм, соединяющий в себе научную интеграцию систем знания и политическую партийную центрацию коллективных усилий, необходимых для преобразования мира. Метод Декарта, возникший в момент слома старой религиозной картины мира, предполагавшей догматическую и организационную централизацию, был радикальным именно потому, что вне зависимости от воли и представлений самого автора был направлен на подрыв корней как метафоры центрирования структур мышления и деятельности. В то же время марксистская централизация в области философии была ответом на инконсистентную децентрализацию в области научного мировоззрения, подрывавшую возможность адекватного познания и преобразования мира в виде аполитичного позитивизма, феноменологии, агностицизма, противоречия которых служили поводом для возвращения богословия в сферы интеллектуальной жизни, откуда оно успешно вытеснялось на протяжение 19-го века.

Соответственно, исходной интенцией основоположников марксистского материализма, в отличие от Декарта, стремившегося доказать прежде всего себе истинность или ложность собственных воззрений на существование и устройство себя и мира, было стремление доказать другим истинность материалистического понимания истории, при этом существование мира, истории, материи и других субъектов под вопрос не ставилось, принимаясь на веру. Подобная практицистская, оппортунистическая тенденция, подменяющая рефлексивное мышление об истинности или ложности суждений агитацией, существующая в марксистского материализма с момента его возникновения и до наших дней — и это скандал — не рефлексировалась в том числе и в марксистской философии, каковой является диалектический материализм. Подмена радикального сомнения критикой до- и внемарксистских философских учений на предмет различения между материализмом и идеализмом, метафизикой и диалектикой, деятельностным или созерцательным отношением к миру, увы, составляет содержание той критики, что проводилась если не всеми, то по крайней мере подавляющим большинством марксистских философов, включая Маркса, Энгельса, Ленина и Троцкого. Альтюссер, Делёз, Фуко и Деррида, к сожалению, также не могут похвастаться тем, что в их сочинениях можно найти доказательство существования материи. Тем не менее, в ходе подобной критики были достигнуты определённые результаты, связанные с выработкой категориального аппарата и позиций в его отношении, некоторые из которых могут быть полезны для переопределения и решения проблемы источника ощущений и мыслей, получившей в марксизме наименование основного вопроса философии, или вопроса о первичности мышления либо бытия за вычетом вопроса о существовании того и другого.

Всё это можно изобразить в виде следующей схемы:

В первом случае мы признаём, что реальность дана наблюдателю не напрямую, а посредством мира явлений. Значит, необходимо сперва доказать, что реальность является именно материальной, а не идеальной, и не ещё какой-нибудь — и лишь затем транслировать полученные выводы в массы. Во втором случае мы полагаем, будто реальность дана нам непосредственно, по наитию — и всё, что нам показалось, без разбора и размышления мы немедленно транслируем в массы. Понятно, что подобный «материализм» формально не отличается от религии, представляя собой догматизацию случайного опыта. А значит на практике он оказывается поставлен в осадное положение как скептицизмом, который был не снят, а отброшен без рассмотрения — так и новыми данными естественных и общественных наук.

В ходе попыток разрешения данной проблемы в рамках марксистской философии сложились два противоположных течения. Представители одного из них считали диалектический материализм прежде всего гносеологией, теорией познания — к их числу принадлежат такие философы как Г.Лукач, Э.В. Ильенков, Г.П. Щедровицкий и близкие им исследователи. Сторонники второго направления — представленного в Советском Союзе прежде всего Ленинградской онтологической школой, а на Западе — Жилем Делёзом, Феликсом Гваттари и Аленом Бадью — считали, что диалектический материализм есть прежде всего онтология, теория бытия как такового, отличного от своих частных проявлений, изучаемых частичными науками. Вместе с тем, ошибочность первого и продуктивность второго истолкования диалектического материализма может быть доказана лишь исходя из обращения к методу радикального сомнения, то есть своему внешнему того общефилософского поля, в котором развивалась марксистская философия с момента своего возникновения. При этом соотношение собственно философского, рефлексивного мышления и его применения в науке, политике, искусстве и иных предметных областях, можно обозначить в виде внутренней восьмёрки — фигуры, состоящей из двух кругов обращения, малый из которых вложен в больший, что соответствует сужению и конкретизации философской проблематики в случае её прикладного использования, а также существованию входа и выхода в малый круг со стороны большого внешнего, складкой которого он и образован, и без которой чистая философия оказывается структурно неполной в отношении самой своей неполноты.

Не является ли данная схема одним из возможных вариантов отображения спектра возможных соотношений между логическим и перцептивным мышлением, данными второй и первой сигнальной системы? С точки зрения онтологического прочтения диалектического материализма и при условии доказательства материальности мира такой вариант вполне возможен. Очевидно, что мы подошли к области основного вопроса философии, заключающегося, согласно марксистской его трактовке, в рамках которой он и был поставлен в проблеме соотношения бытия и сознания и имеющего, как известно, два аспекта — онтологический и гносеологический, так что решение о выборе между двумя возможными истолкованиями зависит от верного разрешения данного вопроса в обоих его аспектах. Вот что Ленин пишет об основном вопросе философии и о двух его сторонах, ссылаясь на Энгельса: «В своем “Людвиге Фейербахе» Энгельс объявляет основными философскими направлениями материализм и идеализм. Материализм берет природу за первичное, дух — за вторичное, на первое место ставит бытие, на второе — мышление. Идеализм поступает обратно. Это коренное различие «двух больших лагерей», на которые делятся философы «различных школ” идеализма и материализма, Энгельс ставит во главу угла, прямо обвиняя в «путанице» тех, кто в ином смысле употребляет выражения идеализм и материализм.

«Высший вопрос всей философии», «великий коренной вопрос всей, в особенности новейшей, философии», — говорит Энгельс, — есть «вопрос об отношении мышления к бытию, духа — к природе». Разделив философов на «два больших лагеря» по этому основному вопросу, Энгельс указывает, что «есть и другая сторона» основного философского вопроса, именно: «как относятся наши мысли об окружающем нас мире к самому этому миру? В состоянии ли наше мышление познавать действительный мир, можем ли мы в наших представлениях и понятиях о действительном мире составлять верное отражение действительности?»<> [1, 98-99]»

Таким образом, у Энгельса и у Ленина мы имеем два аспекта Основного вопроса — онтологический и гносеологический, что может быть выражено в следующей схеме:

Ленин, вслед за Энгельсом, признаёт существование материи первичным в отношении сознания, и утверждает познаваемость мира, ссылаясь в качестве одного из существенных доказательств, на данные современного ему естествознания. Вместе с тем, Ленин не доказывает существование материи, что ему следовало бы сделать, а принимает результаты естественных наук как достоверные: «Мы уже видели, что этот вопрос является особенно ядовитым для философии Маха и Авенариуса. Естествознание положительно утверждает, что земля существовала в таком состоянии, когда ни человека, ни вообще какого бы то ни было живого существа на ней не было и быть не могло. Органическая материя есть явление позднейшее, плод продолжительного развития. Значит, не было ощущающей материи, — не было никаких «комплексов ощущений», — никакого Я, будто бы «неразрывно» связанного со средой, по учению Авенариуса. Материя есть первичное, мысль, сознание, ощущение — продукт очень высокого развития. Такова материалистическая теория познания, на которой стихийно стоит естествознание» [1, 71-72] Однако, в данном случае Ленин рассуждает уже встав на точку зрения материализма, то есть признав, что учёные-естествоиспытатели, равно как и предмет их исследования, существуют на самом деле — в то время как это нам пока что вовсе не очевидно. То есть, вполне возможно представить ситуацию, в которой существует на самом деле лишь моё собственное сознание, вычисляемое на мощном компьютере вместе с образами планеты Земля, научно-исследовательских институтов, книгой Ленина и свидетельствами его жизни — в то время как ни Ленина, ни планеты Земля, ни учёных, её исследующих, в реальности вовсе никогда не было и нет. Можно также вообразить более идеалистический вариант, когда реальность заключается в том, что моя бестелесная душа болтается где-то в астрале, и бог (или дьявол) посылает ей образы материального мира, которого на самом деле опять же нет. Чтобы более удовлетворительно решить основной вопрос философии, исходя из позиции радикального картезианского сомнения во всём, включая реальность феноменально заданного мира форм — следует усложнить нашу таблицу, добавив в каждый из её аспектов ещё по два конкретизирующих положения, так что схема в конечном итоге должна принять следующий вид:

Смысл онто-онтологического аспекта основного вопроса философии состоит в том, чтобы выяснить, есть ли в наблюдаемых нами формах мира какая-нибудь субстанция, и если есть, то какова её природа. Решается данный аспект следующим образом: предположим, что внутри форм вовсе ничего нет, и все они являются пустыми, то есть, не имеющими никакого основания. Но это нелепо, так как противоречит закону достаточного основания в его материалистической формулировке — см. «Этика» Спинозы, Аксиома 1: «Все, что существует, существует или само в себе, или в чем-либо другом.» [2, 362] Если же мы представим, что формы существуют ни через себя, являясь тем самым, некоей субстанцией, что противоречит их свойству, ни через иное — то есть, опять же, через субстанцию, формами которой они являются — а через ничто, то с необходимостью следует признать, что в таком случае они сами оказываются несуществующими, что противоречит их наблюдаемому существованию, и потому не может быть истиной. Следовательно, формы мира всё же имеют внутри себя некую субстанцию, которой они составлены — и этой субстанцией, очевидно, может быть либо дух, либо материя, либо то и другое вместе. Последний вариант сразу должен быть отброшен, так как предположение о совместном существовании двух и более субстанций противоречит определению субстанции в 3-ем определении «Этики», и специально опровергается 2-й теоремой 1-й части. Дух или сознание также не может быть признан субстанцией всех вещей, так как противоречит 7-й Аксиоме «Этики»: «Сущность всего того, что может быть представляемо несуществующим, не заключает в себе существования.» [2, 362] — а дух или сознание, как известно, могут быть представлены несуществующими и ежедневно оказываются таковыми на самом деле в ситуациях сна, обморока, аффекта, умопомешательства, комы или смерти. Против этого идеалисты могут возразить, что в данных случаях имеет место не абсолютная, а относительная потеря сознания или духа, или выдвинуть гипотезу о полубессознательных психических состояниях, которые духовная субстанция принимает в спящих людях и вообще во всех объектах, которые обычно называются «неодушевлёнными». Но такая гипотеза не выдерживает критики, так как в отношении сознания, потенциально стремящегося к нулю всегда можно представить актуально бессознательное состояние, из чего следует, что сущность сознания не заключает в себе непременного существования, и потому не может являться субстанцией всех вещей. Следовательно, действительной субстанцией всех вещей является такая субстанция, чьей сущностью является бытие, безотносительное сознания — которую мы и должны признать материей, восполнив Ленинское гносеологическое определение материи её онтологическим определением, коль скоро в марксизме понятия материя и бытие уже используются в качестве синонимов более века, и мы лишь прояснили их взаимное значение на основе авторитетного источника, каковым, по нашему мнению, является «Этика» Спинозы.

Выяснив, что все формы мира состоят из материи, а не из какой-либо иной субстанции, и не из ничто, выясним теперь природу познавательного процесса с учётом данного установленного положения. Очевидно, что если и я сам, и все окружающие меня формы являются ничем иным, как материальными телами, логично предположить, что я в качестве одного из множества этих тел могу узнать о других телах в том случае, если то или иное тело окажет на меня воздействие, в результате которого его формы отпечатаются в моих формах, перейдя с одного субстрата на другой, иначе говоря, отразятся во мне. В этом и состоит диалектико-материалистическая теория отражения, согласно которой человеческое сознание есть лишь особая разновидность всеобщего свойства материальной субстанции переносить формы с одной своей части на другую в ходе их взаимодействия. А поскольку данное свойство является универсальным и присущим всей материи в целом, независимо, наблюдаем ли мы за процессом отражения, или нет — то следует переопределить формулировки второго, третьего и четвёртого аспектов основного вопроса философии, коль скоро речь идёт уже не о феноменально-заданном, а о реальном мире, реальный характер которого мы установили в ходе решения его первой, онто-онтологической конкретизации.

Теперь рассмотрим третий, гносео-гносеологический аспект основного вопроса философии. Казалось бы, здесь всё просто: есть материальные объекты и их отражения, переходящие с одного тела на другое и в конечном итоге — прямо в наш мозг. Но! Наш мозг, в отличие от материи как таковой, чьё существование необходимо и доказывается логически, не содержит в своей сущности существования, являясь, тем самым, не всеобщей, а частной формой материи, и в качестве частной формы обладает не необходимым, а случайным существованием в смысле акцидентального значения слова «случайность». Следовательно, тот факт, что материя является субстанцией всех вещей, и что наше познание происходит в результате перехода форм с одного объекта на другой мы можем знать с абсолютной достоверностью — а вот утверждать, что мы мыслим именно мозгом как его нам представляет физиологическая наука, мы можем лишь гипотетически, так как сам наш мозг вместе со всем обществом и метагалактикой вполне может быть симулирован высокоразвитой цивилизацией на неизвестных нам носителях, не содержащих в себе ничего похожего на наш мозг — за исключением того, что их вычислительная техника, являясь материальными объектами, всё также будет работать на основе универсального принципа отражения, направляя потоки материальных форм в те зоны аппаратов, которые рассчитывают мышления нас с вами, создавая у нас реалистичное ощущение жизни на поверхности планеты Земля в условиях позднего империализма. Впрочем, и сама вычисляющая нас цивилизация может быть вычисляема ещё более развитой, та — ещё более высокой, и так далее, так как не существует такого закона диалектики, который бы запрещал существование N-ного числа вложенных компьютерных действительностей, вычисляющих друг друга при N стремящемся к бесконечности, коль скоро все вместе они вычисляются одной и той же материальной субстанцией, в равной мере присутствующей в формах каждой из них. Как бы то ни было, относительная адекватность познания акцидентальных форм реального мира доказывается не только практикой, позволяющей нам достигать реализации своих потребностей, но и самим понятием формы, которая уже-всегда является формой материального объекта, какое бы количество симуляций за ним ни стояло, сообщая нам его свойства пропорционально количеству и качеству его отражённых поверхностей, так как чем больше поверхностей познаваемого объекте отразится в познающем теле, и чем более существенные моменты они будут отражать, тем более адекватным будет становиться знание познаваемого объекта, несмотря на то, что сам он, равно как и познающий, являются лишь частными формами материальной субстанции, и потому обладают не необходимым, а акцидентальным характером.

Само собой разумеется, что в последовательности форм, переходящих с одного субстрата на другой не содержится никакой особой духовной «сущности», и именно по этой причине понятие «информации» нелепо: оно предполагает, будто в переходе форм с одного субстрата на другой присутствует какая-то мистическая «субстанция», которую, как полагают некоторые позитивисты, будто бы возможно измерить битами и байтами. В реальности внутри всякой формы нет ничего, кроме материи, которая эту форму принимает под действием тех или иных сил, так что слово «информация» в его буквальном значении оказывается либо бессмысленным, либо избыточным. Например, каково количество «информации» передаётся, к примеру, в случае падения кометы на Юпитер или двадцати фотонов на поверхность листа герани? Ясно, что в этих и большинстве других случаев можно измерить какие-то качественные и количественные характеристики, в результате которых формы одного тела перешли на поверхность другого — но посчитать, сколько в данном случае передалось «информации», сколько терабайт перекачалось с фотона на лист герани — не только невозможно, но и нелепо, так как природа переносит отражения с одной поверхности на другую не цифровым, а аналоговым способом. Если же мы рассмотрим последовательность электромагнитных волн, в которую перекодируется то или иное изображение или текст, то в результате мы не получим опять же никакой «информации», так как «внутри» данной последовательности форм не возникает от этого какой-то особой смысловой сущности, внутри электромагнитных колебаний течёт всё та же единственная субстанция всех вещей — материя, наполняющая все формы без исключения, так что никакого иного значения слово «информация» — то есть «то, что находится в формах», разумеется, не имеет и иметь не может. Если же мы признаём, что внутри всех форм находится лишь материя, а не какая-то метафизическая смысловая сущность, как нас уверяют поборники информационного идеализма, то уместно вести речь не об ин-формации, а об экс-формации, то есть переходе форм с одного субстрата на какой-то другой, внешний по отношению к ним. Компьютерное устройство эксформирует поток электромагнитных волн, вынося свои формы на внешний по отношению к нему самому объект, а тот, в свою очередь, улавливаясь принимающим устройством, экс-формирует его последовательность электрических токов, в последовательности экс-формационных переходов восстанавливая на новом субстрате исходную последовательность форм и совершая тем самым объект-объектное отрицание отрицания, коль скоро в процесс вовсе не вмешивается никакой «субъект», и все взаимодействия проходят на уровне объектов. Эксформация, таким образом, не есть какое-то нововведение, а всего лишь результат критики с позиций марксистско-ленинской теории отражения метафизического понятия «информации», приписывающего последовательностям форм, переходящих с одного субстрата на другой, какую-то внутреннюю мистическую сущность — в то время как на самом деле её вовсе нет, а есть лишь излучение форм в пространство своего внешнего.

Далее, само понятия эксформации может быть уточнено посредством понятия кодификации, выражающего становление закономерностей отражения, строго имманентных данному гилехронотопу, и неотделимого от понятия декодирования, выражающего беспрестанное разложение становящихся закономерностей объект-объектного отражения. Что касается понятия гилехронотопа, то оно обозначает, как то следует из его наименования, участок материи вместе с конституированными им временем и пространством, так как ύλη по-гречески значит материя, χρόνος — время, а τόπος — место как конкретный участок пространства. Против понятия кодификации как становления закономерностей взаимодействия тел, имманентно присущих данной системе, могут сказать, будто закономерности не конституируются в ходе самого процесса взаимодействия на локальном уровне, не возникают in situ — а являются вечными. Но это нелепо так как, к примеру, закономерности человеческих языков как средств переноса отражений, не существовали до возникновения общества. Также не являются вечными и закономерности товарно-денежного обмена, несмотря на то, что идеологи буржуазного капитализма утверждают противоположное. Тем не менее, попытки обнаружить рыночную экономику во времена динозавров, или, того лучше, до возникновения Солнечной системы, пока что ни к каким положительным результатам не привели. На это могут возразить, что капитализм не возникает заново в ходе каждого акта купли-продажи рабочей силы и товаров на рынке, но предшествует данным актам, предопределяя их возможность и характер. Верно, но и сами закономерности рыночного производства реализуются на значительно больших по объёму взаимодействующих потоков и числу захваченных элементов системах, таких как капитализм или общество, в то время как акт единичной купли-продажи, сопряжённый с переносом меновых и потребительных стоимостей, кодифицируется и декодируется на протяжении нескольких минут, которые длится взаимодействие покупателя и продавца товаров. Для того, чтобы акт купли-продажи совершился, тела обоих должны прийти в согласованное, движение, то есть кодифицироваться — ведь если покупатель вместо того, чтобы достать кошелёк, отсчитать положенную сумму и подать её продавцу, станет, к примеру, танцевать чечётку — а продавец, вместо того чтобы принять деньги и подать покупателю товар, станет молиться Зевсу — ничего похожего на акт товарно-денежного обмена не состоится, и отражение не произойдёт. Аналогично, если данная закономерность не будет последовательно декодироваться, то есть, покупатель или продавец, вместо того, чтобы в различные моменты времени сообразно ситуации изменять положение своего тела, замрёт неподвижно, и не будет его менять, то он не только не сможет совершить данного акта объект-объектного отражения, но и умрёт от голода, так как для того, чтобы жить, необходимо питаться, а питание сопряжено с движением как последовательным декодированием, в ходе которого старые конфигурации тела последовательно уничтожаются, сменяясь новыми, так что декодирование и кодификация в своей конкретности оказываются не единичными актами, а последовательностями взаимодействий, обусловливающих последовательности перехода форм с одного субстрата на другой.

В категориях классического марксизма это называется “движение есть способ существования материи”. Вот что пишет по этому поводу Энгельс, подчёркивая строгую имманентность материи и движения, так что одно без другого является немыслимым и невозможным: «Движение есть способ существования материи, следовательно, нечто большее, чем просто ее свойство. Не существует и никогда не могло существовать материи без движения. Движение в мировом пространстве, механическое движение менее значительных масс на отдельном небесном теле, колебание молекул в качестве теплоты, электрическое напряжение, магнитная поляризация, химическое разложение и соединение, органическая жизнь вплоть до ее высшего продукта, мышления, — вот те формы движения, в которых — в той или иной из них — находится каждый отдельный атом вещества в каждый данный момент. Всякое равновесие либо является лишь относительным покоем, либо само представляет собой движение в равновесии, каким, например, является движение планет. Абсолютный покой мыслим лишь там, где нет материи. Итак, нельзя отделять от материи ни движения как такового, ни какой-либо из его форм, например механической силы; нельзя противопоставлять материи движение как нечто особое, чуждое ей, не приходя к абсурду.» [3, 631-632]

Из данного отрывка ясно следует, что всякий материальный объект является уже-всегда движущейся частью материальной субстанции, причём формы его движения являются многообразными пропорционально многообразию составляющих его частей. И потому истинно и научно назвать такую подвижную часть материи потоком вслед за античным диалектиком Гераклитом Эфесским в самом строгом смысле этого слова. В самом деле, если мы определяем поток как множество материальных элементов, движущихся в том или ином направлении относительно иных множеств, то данная категория оказывается тотальной, и определяется в отношении гипотетических объектов, которые или вовсе не состоят из частей, или являются нематериальными, или никуда не движутся, или сочетают в себе названные признаки тем или иным способом. Ясно, что таких объектов в природе нет и никогда не было, но возможны метафизические домыслы об их существовании, к которым волей-неволей скатывается мой уважаемый оппонент, не понимающий, что отрицание категории потока равнозначно отрицанию положения о том, что движение есть способ существования материи, которое, как я надеюсь, он всё же разделяет. И если старые идеалисты, про которых справедливо писал Ленин в Материализме и Эмпириокритицизме, утверждали, будто возможно и необходимо мыслить движение без материи, то некоторые товарищи в своих рассуждениях впадают в другую вредную и метафизическую крайность, и договариваются до учения о материи без движения. Но если нелепым и несправедливым является отрицание потоковости материальных форм как таковых, то насколько более нелепым и антинаучным является отрицание подвижности и изменчивости частных форм и закономерностей, к числу которых относятся в том числе кодификация, декодирование и эксформация!

Четвёртый, гносео-онтологический аспект основного вопроса философии, касается правомерности абсолютного различения между материей и сознанием за пределами и после решения вопроса о том, что из них является субстанцией всех вещей, то есть, что из них является первичным, или, иначе говоря, следует ли считать результаты познавательной деятельности материальными, или нет. Один из первооткрывателей диалектического материализма — немецкий рабочий-философ Иосиф Дицген прямо признавал материальность идей: «Мы различаем мышление и бытие. Мы различаем чувственный предмет от его духовного понятия. Но тем не менее и нечувственное представление чувственно, материально, т. е. действительно. Я воспринимаю также материально мою мысль о письменном столе, как я воспринимаю самый письменный стол. Правда, если назвать материальным только осязаемое, мысль будет нематериальной. Но в таком случае и благоухание розы и теплота печки также нематериальны. Может быть, лучше назвать мысль чувственной. Но если нам возразят, что это было бы неправильным употреблением слова, так как наша речь строго различает чувственные и духовные вещи, то мы отказываемся и от этого слова и назовем мысль действительной. Дух действителен, также действителен, как осязаемый стол, видимый свет, слышимый звук. И, несмотря на то, что мысль отличается от самих этих вещей, она все–таки имеет с ними то общее, что она столь же действительна, как и эти вещи. Дух не больше отличается от стола, света, звука, чем все эти вещи друг от друга. Мы не отрицаем различий, мы только настаиваем на общности природы этих различных вещей.» [4, 22] В данном отрывке Дицген утверждает, что всякий объект, равно как и наша мысль о нём, в равной степени причастны одной и той же материальной субстанции, в равной мере действительны, коль скоро оба существуют на самом деле, невзирая на свои различия. Если мне, к примеру, приснится рогатый заяц, то хотя содержание сна и является фантастическим, но сам сон всё же действителен, поскольку он мне действительно приснился.

Ленин в одном из мест «Материализма и эмпириокритицизма» критикует признание мышления материальным, утверждая, что такое признание ведёт к путанице, но в то же время подчёркивает относительный и локальный характер такого противопоставления: «Что в понятие материи надо включить и мысли, как повторяет Дицген в «Экскурсиях» (с. 214 цит. кн.), это путаница, ибо при таком включении теряет смысл гносеологическое противопоставление материи духу, материализма идеализму, на каковом противопоставлении Дицген сам настаивает. Что это противопоставление не должно быть «чрезмерным», преувеличенным, метафизическим, это бесспорно (и в подчеркивании этого состоит большая заслуга диалектического материалиста Дицгена). Пределы абсолютной необходимости и абсолютной истинности этого относительного противопоставления суть именно те пределы, которые определяют направление гносеологических исследований. За этими пределами оперировать с противоположностью материи и духа, физического и психического, как с абсолютной противоположностью, было бы громадной ошибкой.» [1, 259] В другом месте он опять же подчёркивает относительный и локальный характер данного противопоставления: «Конечно, и противоположность материи и сознания имеет абсолютное значение только в пределах очень ограниченной области; в данном случае исключительно в пределах основного гносеологического вопроса о том, что признать первичным и что вторичным. За этими пределами относительность данного противоположения несомненна.» [1, 151] Но дело в том, что Дицген ведёт речь как раз об онтологическом статусе сознания за пределами онто-онтологического аспекта основного вопроса философии, когда проблема о том, что первично, уже разрешена в пользу материи как субстанции всех вещей. Следовательно, вопрос Дицгена состоит не в том, нужно ли считать сознание и материю в равной степени предшествующими миру, а в том, следует ли считать сознание причастным материальной субстанции, или нет. И здесь Ленин не доводит свою мысль до конца, несмотря на то, что ещё в первой главе «Материализма и эмпириокритицизма пишет буквально следующее: “Материалистическое устранение ‘дуализма духа и тела» (т. е. материалистический монизм) состоит в том, что дух не существует независимо от тела, что дух есть вторичное, функция мозга, отражение внешнего мира. Идеалистическое устранение «дуализма духа и тела» (т. е. идеалистический монизм) состоит в том, что дух не есть функция тела, что дух есть, следовательно, первичное, что «среда» и «Я" существуют лишь в неразрывной связи одних и тех же "комплексов элементов’. Кроме этих двух, прямо противоположных, способов устранения «дуализма духа и тела”, не может быть никакого третьего способа, если не считать эклектицизма, т. е. бестолкового перепутыванья материализма и идеализма.» [1, 88] — из чего напрашивается отсутствующий у Ленина вывод о том, что сознание во всех его проявлениях причастно материи как субстанции всех вещей, и, следовательно, материально, а не идеально. Идеальным оно могло бы считаться в том только случае, если бы мысли были объектами, состоящими из какой-то духовной субстанции, отличной от материи — но подобная точка зрения, как мы показали выше, была логически опровергнута диалектическим материалистом Спинозой уже более 350 лет тому назад. Кроме того, можно опровергнуть данное мнение также экспериментально — например, если потребовать у какого-нибудь попа, чтобы тот при помощи бога, Николая Угодника и всех прочих небесных сил, обладающих, по его мнению, нематериальной природой, привёл в движение тот или иной объект материального мира — например, переместил одной лишь силой молитвы кучу строительного песка. Нечего и говорить, что сколько такой эксперимент ни воспроизводился бы, результат всегда будет один и тот же: все вариации поповских заклинаний и обрядов неизбежно заканчиваются полным провалом, доказывая не только их антинаучность, но и практическую бесполезность, так как их идеальные боги и ангелы вовсе не существуют в реальности, а материальные последовательности электрохимических импульсов, создающие их образы в мозгу попов и верующих в их догмы, сами по себе переместить никакой внешний объект не в состоянии, кроме как посредством опорно-двигательного аппарата носителя религиозных мемов и орудий труда, которыми тот пользуется в процессе своей жизнедеятельности.

Могут возразить, что в таком случае понятие «материи» лишается смысла, если ему ничто не противостоит в реальности. Но такое возражение некорректно, так как реальное существование материи как субстанции всех вещей установлено в отношении гипотетических духовных субстанций, наличие которых утверждают идеалисты всех сортов, и существование которых нами опровергнуто, а также в отношении последовательности атрибутов и акцидентальных форм, о которых мы скажем подробнее чуть ниже. Что же касается категорий, которыми можно было бы корректно обозначить два момента существования всякого материального объекта, роль которых в классическом материализме и в особенности, у Э.В. Ильенкова, играют категории материального и идеального, то их с успехом способны заменить категории содержания и выражения, первая из которых, согласно учению выдающихся французских материалистов Феликса Гваттари и Жиля Делёза, обозначает функционирование, безотносительно репрезентации, а вторая — репрезентацию безотносительную способу своего производства [О диалектическом различии между стратами содержания и выражения см. Тысяча плато, гл. 3 и 15 [5]]. Таким образом можно было бы удачно избежать тех двусмысленностей, возникающих из смешения онто-онтологического и гносео-онтологического аспектов основного вопроса философии, в результате которого возникает путаница между сознанием, как оно представляется идеалистической философии в качестве отдельной субстанции — и материалистическим пониманием сознания как специфической формой отражения материальных форм с одного объекта на другой, то есть вполне материальным процессом, в котором актуально различаются моменты функционирования и репрезентации как виртуально безотносительные друг другу. Так, например, часовой механизм может работать и на самом деле работает безотносительно того, смотрим мы на него, или нет — и в то же время образ работающих часов может нами восприниматься независимо от того, являются ли его источником реальные часы, или мы находимся в этот момент в «матрице», и образ часов в наш мозг посылает компьютерное устройство, смоделировавшее последовательность сигналов таким образом, чтобы мозг воспринимал её точно так же, как и реальные часы.

Что же мы видим? На основании более глубокого анализа основного вопроса философии мы приходим к тому, что материя есть субстанция всех вещей по причине того, что бытие является её сущностью, и в качестве таковой является всеобщим содержанием форм мира и предметом исследования диалектического материализма как онтологии par excellence. Нам могут возразить, что мы пришли к данному выводу, пользуясь материалистической диалектикой как методом познания. Но на это следует возразить, что диалектика лишь в той мере может являться и является методом познания, в какой мере она прежде и безотносительно какого бы то ни было познания является способом существования самих материальных объектов и субстанции их образующей. То, что некоторые товарищи полагают одним лишь познанием бытия, уже-всегда было, есть и будет формой самого бытия, так как предположить, будто познание совершается вовне бытия, вовне материи — значит сказать невыносимую бессмыслицу, будто нечто одновременно существует и не существует в одном и том же смысле этого слова, так как мысль, будучи акцидентальной формой субстанции, существует через своё иное, то есть через материю, и сказать, будто она существует вне материи, значит ни что иное, как признав её не существующей, одновременно настаивать на её существовании в качестве таковой в том же самом смысле этого слова.

Именно на этом основании, то есть на признании материи не только первичной по отношению к сознанию, но и тотальной, без остатка вбирающей сознание в себя, базируется первенство онтологии над гносеологией, которая, таким образом, не может быть ничем, кроме онтогносеологии, то есть философской наукой о познании материей самой себя, коль скоро ничего вне материи не существует, и мы сами, познающие материю — в реальности есть сама материя, познающая саму себя в себе и посредством себя. Тем же, кому не нравится эта истина, и кто всё ещё надеется как-то совместить материализм и суеверное учение об «индивидуальности», «личности», «свободе воли» и тому подобных отвратительных заблуждениях, придётся выбирать между признанием материи как субстанции всех вещей, в которой всякая «индивидуальность» растворяется без остатка — и идеалистическими бреднями, присовокупляющими к живому и материальному социально-физиологическому телу, которое есть на самом деле ещё какую-то мнимую нематериальную «душу», вера в которую только и может спасти гнилые метафизические догматы об «индивидуальности», «личности» и «свободе воли», будто бы присущих человеческим объектам. Впрочем, сами данные метафизические представления являются результатом противоречий капиталистического способа производства, вырабатывающих в телах N-ного числа членов общества типические заблуждения, варьирующиеся в известных пределах, подчиняясь законам социальной физики, так как общество является точно такой же частью Природы (φυσις’а), как и биосфера, и Солнечная система, и вся Метагалактика, представляющие собой частные формы осуществления материальной субстанции и потому относимые к категории второй или порождённая природы, natura naturata [здесь и далее о диалектическом различии между natura naturans и natura naturata — см. Этика, кн.1, теорема 29, схолия] — в то время как предметом изучения собственно диалектического материализма является прежде всего natura naturans, то есть порождающая природа, а природа порождённая лишь в той мере, в которой она порождена первой, то есть — также полностью. Здесь заключается важное противоречие, согласно которому частные формы существования материи изначально не являются предметом исследования диалектического материализма как онтологии, который в своём исследовании преследует прежде всего вечную сущность мира — но поскольку та в своём движении от абстрактного к конкретному не помимо вечных универсалий, порождает также систему временных универсалий являющихся частью абсолюта, и осуществление которых происходит в той же вечности, то несмотря на то, что их изучением до сих пор занимались преимущественно частные науки, они также подпадают под определение предмета исследования диалектического материализма.

Так что действительным предметом исследования марксистско-ленинской философии является абсолют, адекватный образ которой диалектико-материалистическая онтология и воссоздаёт в системе взаимосвязанных категорий, выражающих порядок соотношения реальных сущностей, образующих этот беспредельный и вечный космос. Против этого могут возразить, что знание данного абсолюта, составляющее содержание диалектико-материалистической онтологии, является результатом познавательного процесса, и потому диамат есть прежде всего гносеология — но данное возражение содержит в себе противоречие, происходящее из ошибочной трактовки онтологического статуса процесса и результатов познания, осуществляемых материей в себе и через себя, и потому прежде всего материально-существующих, и лишь затем функциональных и репрезентативных. Мы не отрицаем действительности и адекватности познания, мы лишь настаиваем на его причастности к материи как субстанции всех вещей, на его бытии, логически предшествующем формальным свойствам, носителем которых это бытие или эта материя является.

Итак, если мы признали, что диалектический материализм есть онтология прежде всего, то с чего же следует начать описание его теоретического объекта? Мне представляется наиболее уместным начать с общепринятых и распространённых категорий единичного, особенного и всеобщего [6, 34-59], которые, без сомнения, известны тем товарищам, кто читал гегелевскую Науку Логики или хотя бы даже приличные советские учебники по диамату — и показать, как из них выводится дальнейшая система категорий, составляющих ядро материалистической диалектики. Но об этом — в следующей статье.

Литература:

[1] Ленин В.И. Материализм и Эмпириокритицизм //Полное собрание сочинений. — 5-е изд. — М.: Издательство политической литературы, 1968. — Т. 18.

[2] Спиноза Б. Избранные произведения: в 2-х томах. Т. 1. — М.: Госполитиздат, 1957.

[3] Энгельс Ф. Из подготовительных работ к «Анти-Дюрингу». — Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20

[4] Иосиф Дицген. Избранные философские сочинения, Госполитиздат, 1941

[5] Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато. Капитализм и шизофрения / Пер. с фр. и послесл. Я.И. Свирского, науч. ред. В.Ю. Кузнецов — Екатеринбург: У-Фактория; М.: Астрель, 2010. — 895 с.

[6] Гегель. Наука логики: в 3-х томах. Т.3 — М.: Мысль, 1972. — (Философское наследие).