Предисловие

В цикле статей, посвящённых переосмыслению марксизма через призму картезианского метода радикального сомнения, мы прояснили ряд моментов, относящихся к доказательному разрешению основного вопроса философии; к диалектике категорий всеобщего, особенного, единичного и трактовке материализма как реализма универсалий; смысла субъектности субстанции и различия между диалектическим и алеаторным материализмом. Дальнейшее развитие категориальной системы требует обращения к новоевропейским, античным и современным источникам марксистской философии.

Мы знаем, что Маркс и Энгельс в ходе создания своей версии диалектического материализма, подвергли критике философские учения Гегеля и Фейербаха, чтобы извлечь из них те ценные элементы, что в них присутствовали. Однако, помимо Гегеля и Фейербаха существует множество других философов, чьи учения также содержат диалектические и материалистические компоненты, остающиеся до сих пор неизвлечёнными, так как возникло мнение, будто Маркс и Энгельс уже извлекли из философии всё, что там было, и критика философии больше не нужна. Но такое мнение является бездоказательным и ошибочным, и поэтому перед нами стоит задача высвободить диалектическое и материалистическое содержание категорий субъекта, объекта, сущности и субстанции, а также соотнесённых с ними категорий, о которых мы уже писали в прошлых статьях. Начнём с категории субъекта, конституирующей буржуазный способ философствования, начинающийся в мышлении французского философа Рене Декарта.

Постановка проблемы

Рене Декарт, с которого начинается зрелый этап развития буржуазной философии, включающий учения рационализма, эмпиризма и их синтеза в классическом немецком идеализме, а также механистический материализм, который вошёл в синтез с немецкой идеалистической диалектикой уже за пределами буржуазной философии, положив конец её зрелому этапу [1, 269-317] и начало диалектическому материализму [2, 40-48] как философии практики в приложении научной картине мира и классовой борьбе между пролетариатом и буржуазией, утверждал, помимо всего прочего, существование двух субстанций [3, 333]: протяжённой материи (которая, как мы теперь знаем, есть на самом деле [4]) и мыслящего духа (которого в на самом деле вовсе нет [там же]). Из этой самой мыслящей нематериальной субстанции, по мнению Декарта, и состоит человеческая душа, а также души ангелов [5, 141], иже еси на небесех. Эту самую мыслящую душу Декарт также называл res cogitans — мыслящей вещью, (от лат. cogito — что значит “мыслю”) и субъектом [3, 467], то есть причиной собственных действий. Приведём слова самого Картезия, высказанные им в “Первоначалах философии”, в которых сконцентрирован ход его мысли, в результате движения которой он пришёл к выводу о двух субстанциях, и если мы сможем опровергнуть предпосылки и основополагающие рассуждения Декарта, то вслед за ними падёт и вся система спиритуалистических и метафизических следствий, из них вытекающих, вне зависимости от того, были ли эти следствия установлены самим Декартом, или последующими философами, некритически принявшими его учение о субъекте и двух субстанциях:

«7. Мы не можем сомневаться в том, что, пока мы сомневаемся, мы существуем: это — первое, что мы познаём в ходе философствования

Итак, отбросив все то, относительно чего мы можем каким-то образом сомневаться, и, более того, воображая все эти вещи ложными, мы с легкостью предполагаем, что никакого Бога нет и нет ни неба, ни каких-либо тел, что сами мы не имеем ни рук, ни ног, ни какого бы то ни было тела; однако не может быть, чтобы в силу всего этого мы, думающие таким образом, были ничем: ведь полагать, что мыслящая вещь в то самое время, как она мыслит, не существует, будет явным противоречием. А посему положение Я мыслю, следовательно, я существую — первичное и достовернейшее из всех, какие могут представиться кому-либо в ходе философствования.

8. Из этого мы познаём различие между душой и телом, или между вещью мыслящей и телесной

Это — наилучший путь к познанию природы ума и его отличия от тела. Ведь, исследуя, кто мы такие, предполагающие все отличное от нас ложным, мы в высшей степени ясно усматриваем, что к нашей природе не имеет отношения ни какая-либо протяженность, ни какая бы то ни было фигура, ни перемещение в пространстве, ни что-либо иное подобное, являющееся свойством тела, но ей причастно одно лишь мышление, познаваемое нами поэтому прежде и достовернее, чем какая бы то ни было телесная вещь: ведь наше мышление мы уже восприняли, а по поводу всего остального продолжаем сомневаться.

9. Что такое мышление

Под словом «мышление» я понимаю все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем. Таким образом, не только понимать, хотеть, воображать, но также и чувствовать есть то же самое, что мыслить. Ибо если я скажу: «Я вижу…» или «Я хожу, следовательно, я существую» — и буду подразумевать при этом зрение или ходьбу, выполняемую телом, мое заключение не будет вполне достоверным; ведь я могу, как это часто бывает во сне, думать, будто я вижу или хожу, хотя я и не открываю глаз, и не двигаюсь с места, и даже, возможно, думать так в случае, если бы у меня вовсе не было тела. Но если я буду разуметь само чувство или осознание зрения или ходьбы, то, поскольку в этом случае они будут сопряжены с мыслью, коя одна только чувствует или осознает, что она видит или ходит, заключение мое окажется вполне верным.» [3, 316-317]

В действительности, данное рассуждение может быть опровергнуто очень легко и кратко, так как обе его предпосылки: логическая и политэкономическая не представляют собой ничего экстраординарного или же затруднительного в постижении для человека, сведущего в современной философии и физике. Непосредственная или логическая предпосылка ошибочности данного рассуждения состоит в доверии Декарта к структурам естественного языка, которые создавались не философами, а людьми в высшей степени невежественными в философии и физике, то есть как в онтогносеологии, так и в частных науках, под давление экономических противоречий докоммунистических способов производства [6, 360-362]. В самом деле, в рассуждении Декарта на месте подлежащего/субъекта, присутствует местоимение “Я”, имплицитно истолкованное идеалистическим способом, как указывающее на какую-то нематериальную “душу”, отличную от живого социально-физиологического тела, каковое в действительности и осуществляет процессы и мышления, и желания, и действия. Этому спиритуалистическому “Я”, оторванному от материальной субстанции, приписывается способность мыслить — и поскольку указания на его реальную соотнесённость с материей нет, то подразумевается, будто это он сам осуществляет действие мышления, являясь его абсолютной причиной, в то время как материя оказывается как-бы внешней по отношению к внутреннему, замкнутому на себя сознанию. Здесь нужно пояснить, что такая софистика поддерживается базовой структурой естественных языков, в которых подлежащим предложения может быть всё, что угодно, независимо от того, является ли данная вещь действительным субъектом того или иного действия или отношения на самом деле. Например, очевидно, что человек не сам из себя совершает то или иное действие — но материя, его составляющая, совершает его самого вместе со всеми действиями, мыслями, желаниями и прочими свойствами. Причина того, что человек сделал или подумал, или почувствовал то или это, лежит не в нём самом — а простирается в актуальную безначальность времён, предшествовавших его возникновению. И сколько бы миллиардов и триллионов лет мы ни прослеживали вглубь причинно-следственные цепочки, следствия которых составили данного человека вместе со всеми его делами, рождением и смертью — начала в этом процессе отыскать нельзя, так как сам процесс в его актуальной бесконечности является реальным субъектом всех событий мира. Но если это так, то ясно, что не Декарт мыслит своё мышление, но материя или природа мыслит вместо него, изображая из себя кого-то иного посредством ошибочно истолкованных языковых структур. Декарт, таким образом — а лучше сказать, Природа, переряженная Декартом (ср. с тезисами в "Кто написал «Капитал» Маркса?") — принимает на веру этот сомнительный строй языка за объективную реальность, как будто в самом деле есть некое “Я”, отличное от живого тела, и являющееся абсолютной и самодостаточной причиной мышления, каковое, будучи отождествлено с сознанием, оказывается полем мышления — и из этого делается вывод, будто и в самом деле существует некий нематериальный призрак, мыслящий мышление самого себя! Понятно, что раз доверившись варварским пережиткам языковых форм, и оказавшись в призрачном мире, реальная материя для Декарта оказывается чем-то потусторонним, “вещью-в-себе”, ноуменом — и вот мы уже имеем все предпосылки для берклианства, юмизма, кантианства, гуссерлизма и всех прочих, мыслимых и немыслимых, бесчисленных и бесконечных форм солипсизма, которыми попы картезианского прихода разной степени честности, дурманили и до сих пор дурманят сознание масс. Примером тому может служить так называемая аналитическая или позитивистская (что суть одно и то же) “философия”, а в действительности буржуазная идеология, разновидность субъективного идеализма [7: 13, 174, 184, ], смешанного с вульгарным материализмом, наивным реализмом, а иногда — в особенности, на постсоветском пространстве — с феноменологией, позитивизмом, хайдеггерианством и откровенным религиозным мракобесием, стремящаяся выдать трансцендентальный мистицизм за “философию науки”, под каковым наименованием она и преподаётся по университетам к вящему позору и деградации последних.

Вторая причина заблуждения Декарта — политэкономическая, и лежит уже скорее в плоскости общественного сознания, конституированного общественным же способом производства. Дело в том, что в то время, когда Декарт пришёл к выводу о существовании нематериального и призрачного субъекта-индивида-личности, в Западной Европе активно развиваться класс мелких буржуа [8, 725-773] [9, 86], экономическое положение которых в производстве таково, что каждый из них вынужден сам производить и сам же продавать или покупать тот или иной товар, не будучи связанным априори какими-либо отношениями с прочими мелкими буржуа кроме товарно-денежных отношений купли, продажи и конкуренции, во всём полагаясь только на себя и действуя в условиях рыночной неопределённости на свой страх и риск [8, 116 и 757]. Такое атомизированное экономическое состояние порождало особого рода повседневность для каждого из представителей данного класса, каковая повседневность каждодневно рефлексировала сознание больших масс людей, возбуждая в них особого рода иллюзии, так что особенности их экономического положения и вызванного им образа жизни переносились в область миропонимания вообще и онтологии в частности, что порождало в их умах образ себя как субъекта-индивида-личности, дополняемый несовершенством языка, на котором они говорили и мыслили, что и выразил в своём сочинении Рене Декарт как философ и как идеолог восходящего тогда класса буржуазии.

Впоследствии немецкий философ-идеалист Иммануил Кант назвал данную философскую структуру трансцендентальным [10, 305], то есть полупотусторонним субъектом, так как согласно его учению, явления сознания отдельного абстрактного человека являются имманентными в смысле посюсторонности, объекты вне этого призрачного, нематериального сознания, включая тело мыслящего субъекта, являются потусторонними, и каковы они на самом деле, и есть ли вообще, мы знать не можем, так как воспринимаем не их самих, а только их явления, или феномены. А трансцендентальным или полупотусторонним субъектом Кант называет тот неведомый гипотетический аппарат, который будто бы преобразует потусторонние объекты в посюсторонние явления сознания [там же, 40-59], развивая тем самым мысль Декарта и доводя её до следующего этапа логических выводов. Но поскольку в рассуждениях Декарта с самого начала имела место ошибка, то и выводы Канта, опирающиеся на неё же через посредство Беркли и Юма, совершенно рушатся, так что в действительности никакого трансцендентального субъекта нет и никогда не было, кроме как в воображении Иммануила Канта и его последователей.

Имманентный субъект-субстанция in abstractio

В такой ситуации мы вправе спросить и задаться вопросом: что же происходит в реальности в той ситуации за вычетом трансцендентального субъекта? И какую форму примет рассуждение Декарта, когда мы исправим погрешность языковой структуры, приписавшей субъектность слову, которому в реальности ничто не соответствует — ? Для нас как материалистов, очевидно, что в абсолютном смысле существует лишь некая материальная субстанция, обладающая самобытием, а всякий объект, представляющийся невежественным людям чем-то отдельным и самосущим, есть лишь складка этой самой субстанции, как то было доказано выдающимся французским философом-марксистом, Жилем Делёзом [11: 135, 148, 156, 166] [12, 6-11 и далее]. То же самое справедливо и в отношении субъекта всех действий, так как действие есть ни что иное как переход причины в следствие, а поскольку материя есть абсолютная, самодостаточная и имманентная причина [13: 75, 89, 92-96], порождающая из своей глубины все относительные события и ситуации, то нет никаких сомнений в том, что и мышление философа Декарта на самом деле осуществлял не он сам, являясь пассивной формой активного действия материальной субстанции, которая сложившись в определённую конфигурацию, произвела его самого в контексте тогдашнего общества, вместе с самим обществом, планетой, вселенной, и всем, что в них — и принудила помыслить и записать те заблуждения, которые она же в виде нас сегодня разоблачает как противоречащие логике, фактам и всему научному миропониманию. Таким образом, если бы Декарт был сведущ в диалектическом материализме, то он сказал бы, что «материя мыслит меня сомневающимся — следовательно, материя существует, а я — только одна из актуальной бесконечности форм её существования».

Здесь следует прояснить механизм, при помощи которого материя совершает все действия. Будучи разнородной, фрагментированной во всех направлениях и составленной таким образом, бесконечными множествами различных элементов, она содержит потенциально и виртуально разностные потенциалы между различными элементами, которые при определённых условиях разряжаются, с силой производя действие движения, то есть из причины переходя в следствие. Таким образом, материю можно представить в качестве бесконечной складчатой мембраны материи-формы, о которой мы говорили в прошлых статьях, на поверхности которой беспрестанно вспыхивают разряды противоречий, разрешающихся ситуативными и событийными действиями. Сама материя как такова не может ни возникнуть ни разрушиться, разрушению и возникновению подвержены лишь формы, которые материя принимает. Этот вывод подтверждается фактами и логикой, так как законы сохранения энергии [14, 71-85] недвусмысленно указывает на то, что материя лишь переходит из одного состояния в другое, но не возникает и не уничтожается что согласуется с нашим выводом, и с базовым положением диалектического материализма, постулирующим абсолютность материи, относительность формы и тождество субъекта и субстанции, ведь относительность формы как раз и выражает тот факт, что форма есть не что иное как отношение различных частей материальной субстанции к другим частям и ко всей материи в целом, которая, будучи абсолютной, включает в себя также всё относительное как часть абсолюта [15, 136-153].

Английский епископ Джордж Беркли, бывший по совместительству философом-идеалистом и религиозным фанатиком, учил, будто материи вовсе не существует [16, 257 и далее], спекулируя явлением относительности формы, так что по его мнению, раз одна и та же материальная форма в отношении различных форм будет проявлять различные качества, то они не обладают объективной реальностью материальных объектов [там же]; и поскольку люди воспринимают материю всегда обладающей качествами, то приписывая последним идеальное, субъективное бытие, и отрывая их от материальной субстанции, принимающей их форму, Беркли лишает путём подобных софизмов понятие материи всякого смысла [там же], утверждая на этом ложном основании о том, что её вовсе нет, вставая на позиции субъективного идеализма. Впрочем, было бы неверно называть Беркли чистым солипсистом, так как в его учении элементы субъективного идеализма смешаны с элементами идеализма объективного [7, 24].

Принимая то возражение, что явления, воспринимаемые нами во сне и наяву равно являются плодом сознания, он утверждает, что те явления, которые мы воспринимаем во сне, порождаются нашим собственным ограниченным сознанием, и потому отличаются некоей зыбкостью и нечёткостью — следовательно, те явления, что мы воспринимаем наяву, должно порождать некое чрезвычайно могущественное сознание, чья мощь намного превышает способность человеческого воображения к фабрикации образов. Под этим громадным сознанием, плоды деятельности которого безбожники и материалисты принимают за материальный мир, епископ Беркли понимает древнеиудейского бога Яхве в обработке христианского вероучения [7, 23-24]. Впрочем, здесь можно предположить, что не только и не столько невежество и фанатизм стали причиной данного учения Беркли, сколько значительно более материальные, корыстные и экономические интересы увеличения доходов своей епархии, для чего у всякого епископа существует потребность внушать религиозные суеверия не только народным массам, но и интеллигенции, для чего более хитрые и образованные епископы, к числу которых, несомненно, принадлежал Джордж Беркли, пускаются на разные уловки, стараясь как-нибудь сгладить наиболее грубые, фетишистско-магические элементы религиозного культа, или по крайней мере приписать им какой-нибудь изначально не свойственный возвышенный смысл, а также защитить догматы от критики скептиков и атеистов путём каких-нибудь софистических уловок, наподобие тех, которые я привёл выше. На самом деле, Беркли старается запутать читателя, не сведущего в материалистической диалектике, показывая противоречие между грубыми представлениями вульгарного материализма и реальностью самих вещей, и истолковывая это противоречие софистическим, превратным способом. В самом деле, из того, что форма относительна — или вернее сказать, форма это и есть отношение различных частей материи друг к другу — следует лишь тот вывод, что представления вульгарного материализма и наивного реализма, полагающих материю безотносительной при изменении отношения (что нелепо, так как есть противоречие в определении — утверждать, будто при изменении отношения между одной частью материи и другой, их отношение должно оставаться одним и тем же!) не соответствуют действительности и должны быть отвергнуты в пользу материализма диалектического, учитывающего как абсолютность материи, так и относительность формы. Но из этого явления было бы в высшей степени нелогично и неправильно выводить, будто формы являются непричастными к объективному бытию, и есть лишь какие-то призрачные галлюцинации трансцендентального субъекта или трансцендентной субстанции, то есть бога, чьё существование мы опровергли выше. Иными словами, Беркли впал в идеализм по четырём причинам: как метафизик принявший ложные выводы Декарта из структуры естественного языка о существовании нематериального субъекта, причём в смешении с целым букетом религиозных догм; как метафизик, не способный осмыслить относительность материальных форм; как выразитель собственных корыстных интересов епископа-капиталиста; наконец, как выразитель общего интереса господствующих классов тогдашнего английского общества: буржуазии, духовенства и остатков аристократии, стремившихся воспрепятствовать развитию научной и философской мысли, подрывавшему основы той буржуазно-религиозной идеологии, которую они стремились укрепить в сознании эксплуатируемых масс, ослабив их революционный импульс и продлив своё собственное господство на костях ограбляемых, о чём блистательно свидетельствует молодой Энгельс в своей книге “Положение рабочего класса в Англии”, где, в числе прочих ужасающих фактов, приводит следующую поэзию:

Есть на свете король — не из сказки король,

Тот румян, добродушен и стар.

Этот зол и суров, губит белых рабов.

Беспощадный король этот — Пар.

Хоть рука у тирана всего лишь одна,

Но владеет он силой такой,

Что сметает народы, крушит племена

Раскалённой железной рукой.

Он, как Молох — его прародитель — царит,

Сеет горе и ужас окрест,

А внутри его пламя, бушуя, горит

И детей человеческих ест.

Шайка жадных жрецов, — как и он, голодна, —

Управляет железной рукой.

Золотые червонцы чеканит она

Из накопленной крови людской.

Человеческих прав все основы поправ,

Эти люди не знают стыда.

Им смешон матерей умирающих стон,

Им отцовские слезы — вода.

Точно музыка, вздохи ласкают им слух,

Скрежет голода тешит сердца.

Груды мёртвых костей стариков и детей

Наполняют подвалы дворца.

Сеет гибель бездушный властитель-злодей

В королевстве неправды и зла.

Убивает он души живые людей,

Изнуряя трудом их тела. [17, 412].

Таким образом, учение епископа Беркли носило не только идеалистический, но и реакционный характер, так как было направлено на защиту отвратительной и преступной системы эксплуатации труда — в защиту капитализма. Что же касается теоретического опровержения его воззрений, то здесь мы должны отметить тот факт, что Беркли действовал в рамках той же логическо-семантической ошибки, что и Декарт, обманываясь порядком языковых структур естественного языка, метафизически разделяя субъект и субстанцию, приписывая им не свойственные им качества, и истолковывая эти противоречия софистически, и выражая идеологию класса частных собственников средств производства, отчуждающих общественный продукт в свою пользу в форме прибавочной меновой стоимости.

Кантианский критический трансцендентальный идеализм, представляющий закономерный этап развития идей Декарта, в котором было впервые оформлено учение о трансцендентальном субъекте, имманентных явлениях и трансцендентной вещи-в-себе — так как в текстах Декарта данная идея хотя и присутствует имплицитно, но не оформлена в виде концепта — сам не выдерживает критики, поскольку некритически относится к языковым и идеологическим структурам. На самом деле из картезианского радикального сомнения можно и должно извлечь понятие материальной субстанции, и делается это всего лишь в два шага, что мы уже сделали в первой статье, хотя и без отсылки к учению Рене Декарта, помимо метафизических аспектов содержащего также важные диалектические и материалистические компоненты, без учёта и принятия которых нам придётся вслепую кружить в потёмках наивного реализма, вульгарного материализма и субъективного идеализма, закономерно переходящих друг в друга как метафизические крайности и ежемоментно рискующих совместно обрушиться в болото бессодержательногого и бесполезного богословия, каковая участь и постигла после распада Советского Союза большую часть вульгарных марксистов, перекрасившихся в позитивисты, феноменологи, богословы, а нередко — во всё названное сразу.

(1) Предположим вслед за Декартом [3, 314-316], что всё, что мы за свою жизнь узнали из чувственного опыта, есть обман и галлюцинация — нет ни космоса, ни планеты Земля, ни тех людей, с которыми мы общались, а у нас самих нет даже тела. Декарт на этом останавливается, доверяясь языковой структуре “Я” — мы же, пока что не зная даже, есть ли какая-либо материя или её вовсе нет, всё же должны отказаться от этого самого “Я” как описания нашего сознания, ведь представление об этом объекте мы получили из опыта, а он может нас обманывать. Ведь если мы имеем право сомневаться в существовании явленного в нашем опыте стола, который может оказаться всего лишь галлюцинацией,то тем более мы имеем право усомниться в существовании такого объекта как “Я” — на существование которого указывает лишь известная языковая конструкция, но субстанциональное существование которого не доказуемо и необнаружимо в нейтрализованном поле восприятия, зачищенном радикальным сомнением картезианского скептицизма, доведённым до своего логического завершения. Таким образом, последовательный субъективный идеалист, рассуждая, приходит к отрицанию эмпирического субъекта и утверждению поля сознания как некоей духовной субстанции, в которой возникают различные явления и предметы, одним из которых и является его критическое самоосознание, или cogito. Подобный переход от субъективного идеализма к объективному мы находим уже в первом поколении картезианцев у Николя Мальбранша [18, 279-287], которого уже за одно это следует внимательно изучать, читать и перечитывать всем товарищам, разрабатывающим систему диалектического материализма, или, по крайней мере, честно стремящимся разобраться в его истоках. Однако у него — последовательного субъективного идеалиста — нет причин утверждать, будто оно (cogito, мыслящее “Я”) является более реальным чем все прочие проявления поля сознания — и тем самым субъективный идеализм переходит в идеализм объективный, постулирующий существование некоей духовной интеллигибельной субстанции, из которой всё возникает и в которую всё возвращается.

(2) Вторым шагом мы доказываем материальность объективной субстанции, проявившейся прежде в ходе самодвижения радикального сомнения как бесконечное поле сознания. В самом деле, может ли сознание быть сущностью объективной субстанции? Очевидно, не может, так как понятие сознания не содержит в своём определении безусловной необходимости существования. Иными словами, субстанция, составленная сознанием, не подчинялась бы законам сохранения вещества и энергии, и будучи подверженной уничтожению, могла бы некогда вовсе исчезнуть, что противоречит понятию субстанции. Но на протяжение бесконечного времени существования сущего любое, сколь угодно маловероятное событие должно было бы уже произойти, так что субстанция, чьей сущностью было бы сознание, на протяжение вечности давно бы уже погибла, а обратно восстановиться не смогла бы, так как ex nihilo nihil sunt — из ничто ничего произойти не может. Стало быть, сущностью объективной субстанции всех вещей должно быть не сознание, а простое, чистое и безусловное бытие, которое по определению не может ни возникнуть ни уничтожиться. Но субстанцией, чьей сущностью является безусловное бытие, является материя по определению, что и требовалось доказать. Ту же самую идею ранее высказывал выдающийся французский философ, коммунист, материалист и безбожник, Жан Мелье, в своём “Завещании” — именно она, в частности, вынесена в заглавие 83-ей главы: “Картезианцы заблуждаются, путая бесконечное бытие с бесконечно совершенным существом, которого в действительности нет” [19, 564-583], так как ясно, что бесконечное сознание субстанции предполагает, что данная субстанция является в то же время каким-то сознающим существом, то есть богом — но бога, как мы знаем, нет — как нет и субстанции, чьей сущностью являлось бы сознание, а не бытие.

Таким образом, вместо картезианско-кантианского субъекта мы имеем дело с материальной субстанцией, сложившейся особым образом, и порождающей при этом некоторое сознание на поверхности мембран головного мозга. Речь идёт о складках материи-формы, а вернее сказать, о складке двух родов складок — общественных и физиологических, в которых распределяются отношения и энергетические потенциалы, принуждающие все вовлечённые в них объекты мыслить и действовать в соответствии с производящими причинами. Мозг как складка и феномены на его поверхности — всё это делает бессмысленным и бесполезным наряду с кантианством, феноменологическую схоластику Гуссерля, старавшегося истолковать мир явлений, именуемый также полем сознания с возобновлением всё тех же метафизических предпосылок, связанных с понятийным отрывом объектов от их субстанции, а явлений от порождающих их объектов — в чём и состоит его метафизический “метод” феноменологической редукции [20, 271] и возведением этого некритически усвоенного представления в ранг философской догмы.

Общественное и физиологическое

Одно из ключевых положений марксистской философии сознания состоит в том, что общественное сознание первично по отношению к сознания отдельного человека, так как физиологическая особь вида Homo Sapiens приобретает человеческое сознание лишь приобщаясь к сознанию общественному, которое ей предшествует — что, кстати говоря, делает почти бессмысленным словосочетания типа “отдельного человека”, так как физиологическое тело представителя известного биологического вида рода Homo в той степени становится человеком, в какой перестаёт быть отдельным от общества, прорастая своими осуществлениями в глубину общественных отношений, и позволяя им прорастать вовнутрь собственной экзистенции. Впрочем, было бы неверно полагать, будто общественные отношения очеловечивают лишь биологические тела — своеобразное обобществление они осуществляют над всеми предметами, попадающими в общественную среду. Здесь было бы уместно вспомнить знаменитый кантианский пример с талерами [10, 452-453] — что хотя с позиций субъективного идеализма, некритически относящегося к языку, и полагающего семантическим субъектом форму, а материальное бытие, в реальности эту форму производящее — всего лишь предикатом, тем не менее нельзя отрицать различие между энным количеством реальных и воображаемых талеров в кармане у господина Канта. Однако, как справедливо отмечает Ильенков [22, 162-173], талер сам по себе — его вещественная часть — представляет собой лишь кусок металла известной формы, обладающий свойствами товара-посредника лишь в известной системе координат — как мог бы выразиться Бруно Латур, в пределах своей акторно-сетевой структуры. В рамках другой сети — будь она подобной экономической сетью другого государства — например, тогдашнего Китая, или сетью физических величин, о которой мы сказали раньше — данные куски металла не обладают теми свойствами товара-посредника, которые и представляют для нас ценность, являясь переносчиками меновой стоимости. Иными словами, за пределами метафизического понимания денег как грубых кусков металла либо их воображаемых идей, лежит диалектико-материалистическое понимание денег как особого общественного отношения, реализованного на множестве физических объектов в пределах определённой акторно-сетевой структуры, элементы которой должны быть лишь ситуативно комплиментарны друг другу, конституируя во множестве своих взаимодействий регистрационную поверхность как предел алеаторной комбинаторики, или тело без органов в категориях Гваттари и Делёза [35, 24-33]. То есть, для того, чтобы деньги функционировали в качестве экономического предмета-посредника, они должны быть отражены и зарегистрированы в качестве такового в общественном сознании. Эвальд Ильенков использует для обозначения этого явления категорию “идеального” — что мне представляется не вполне удачным выбором, так как этимологически отсылает к старой метафизике, конституировавшейся вокруг спекуляции на ограниченном числе понятий, из которых категория Идеи/Эйдоса было одной из ключевых, и потому подверглась наибольшей порче со стороны болтунов идеалистического лагеря, вплоть до того, что данное слово стало знаменем и корнем наименования всей идеалистической философии в целом, не говоря уже о том, что оно отсылает к некоей идеальной субстанции, отличной от материи, что нелепо и противоречит понятию субстанции, в соответствии с которым есть только одна субстанция всех вещей [23, 363-364], и эта субстанция, как мы знаем — материя, а не дух, и не что бы то ни было иное. В более поздней статье "Социальный конструктивизм Ильенкова и Деланды" я выделяю десять различных смыслов категории идеальное, противоречащих друг другу, и предполагающих крайне сомнительные выводы для понятия материи, которая тем самым ставится в зависимость от отношений репрезентации и человеческой субъективности и выдавая суть ильенковизма как формы интерсубъективного идеализма.

Во всяком случае, не составляет труда показать качественную разницу между понимание идеи у идеалистов и у Маркса-Энгельса-Ильенкова, чтобы понять, что речь идёт о принципиально различных сущностях, обозначение которых одним и тем же словом, и что употребление термина идея в сочинениях названных диалектических материалистов есть скорее реликтовый пережиток, атавизм прежней понятийной системы координат, чем концепт, адекватно выражающий постулируемые ими положения и развиваемые из них выводы. В понимании идеалистов идея не есть продукт общества, но наоборот, общество или даже вся природа представляется в качестве продукта некоей Идеи — которая представляет собой некий нематериальный, самоосознающий и могущественный призрак, способный управлять инертной, пассивной материей. Впрочем, иногда материя наоборот, мыслится бесконечно подвижным миром вечного становления, как в онтологии Платона, а Идея — наоборот, как самотождественный и неподвижный, но всё равно могущественный призрак, который материей всё равно как-то управляет, проецируя в неё свои отражения. У Беркли разница между ощущениями и идеями почти стёрта, так что по его мнению всякое ощущение уже есть идея [16, 262 и далее] некоего мыслящего субъекта — человеческого, ангельского или божественного. Различные вариации на ту же тему мы встретим во всех писаниях идеалистов, старых и новых, буржуазных или феодальных, догматических или оппортунистических: везде идея представляется в виде некоего призрака, управляющего реальностью или даже полностью собой реальность подменяющего. Причём призрак здесь имеется не в высоком философском смысле [24, 9 и далее], как экзистенция, населяющая виртуальное — а в существенно более вульгарном и суеверном смысле, у более интеллигентных идеалистов загромождённое большим количеством всевозможных терминов, сводящихся к тому, что идея есть нечто бесформенное, неосязаемое, немыслимое и в то же время лежащее в основе самого мышления. У более невежественных идеалистов представления о том, что такое идея принимают чаще вид магических предрассудков, закономерно переходящих в грубый фетишизм и обратно, как и всякая метафизическая крайность.

В противоположность этим метафизическим измышлениям, те из диалектических материалистов, которые говорили об идеях и идеальном, подразумевали нечто совершенно иное, которое нельзя даже с точностью назвать противоположным описанному выше метафизическому концепту идеи, так как между идеализмом и материализмом существует своеобразная асимметрия, о которой мы скажем в следующем абзаце. Так, например, Маркс определяет данную категорию следующим образом: «…идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней» [8, 21], а Энгельс говорит об идеях как об одном из основополагающих моментов самовоспроизводства общества: «Производство вещей, производство людей, производство идей» [25]. Таким образом, исходя из смысла первого высказывания, идеальное как некая особая духовная реальность упраздняется, и сводится к определённым путём преобразованному материальному, отражённым и трансформированным в сознании формам материальных объектов. Второе высказывание глубже и полнее раскрывает смысл марксистской теории идеального в частности и общественного производства вообще. Как мы доказали в третьей статье, всякий объект составлен совокупностью элементов и отношений между ними. Что касается вещей и людей, то их можно определить как преобразованные общественным трудом элементы физической природы и социализованные человеческие тела. С идеями несколько сложнее — так как велик соблазн принять их за отношения между двумя предыдущими типами элементов. Тем не менее, такое истолкование было бы неправомерным, в чём нас убеждает пример Ильенкова с кантианскими талерами, которые помимо вещного измерения обработанного металла имеют также “идеальное” измерение товаров-посредников, чьё существование является относительным в отношении субстрата. Иначе говоря, медный, серебряный, золотой или бумажный талер сохраняет свои свойства, несмотря на то, что основанием ему служат разные вещи, то есть различный субстрат, не влияющий на его сущностные свойства. Поэтому было бы корректным определить идею в рамках марксизма как опредмеченное общественное отношение, а не общественное отношение как таковое, так как между идеей и иными идеями, людьми и вещами возможны и необходимы известного рода отношения, которые не являются опредмеченными, и вне своего опредмечивания вовсе не могут быть осознаны, чему примером служит вся идеология как совокупность противоречивых и бессознательных общественных отношений, в рамках которых сознание масс оказывается отрефлексированным множеством иллюзий, так что марксистская критика идеологии способна лишь ослабить их, а полное искоренение идеологии возможно лишь с устранением причин, её порождающих, а именно — противоречий в способе производства, вызывающих рассогласование между повседневными производственными действиями и их результатами у больших групп людей. Таким образом, одним и тем же словом “идея”, “идеальное” называют две качественно различные сущности — потустороннюю призрачную субстанцию субстанцию, якобы творящую мир/управляющую миром, которой вовсе нет — и опредмеченное общественное отношение, которое есть на самом деле. Возможно, более подходящим термином здесь могло бы стать понятие виртуального, выражающего ускользающую распределённость общественных отношений — но данная категория является более широкой, и связана скорее с онтологической классификацией объектов, чем с моментом общественного производства. Поэтому ограничимся констатацией качественного различия между идеалистическим и материалистическим употреблением понятия идеи, выражающим принципиально разные сущности, определением марксистского концепта идеи как опредмеченного общественного отношения, и постановкой проблемы необходимости замены терминов идеи, идеального и т.п. применительно к названной сущности в марксизме на более адекватный термин. Здесь же следует упомянуть о ещё большей непригодности таких терминов как “интерсубъективность” или “жизненный мир”, которые некоторые западные марксисты [26] некритически позаимствовали у феноменологов-гуссерлистов [27, 173], так как первое отсылает к не существующему в реальности картезианско-кантианскому трансцендентальному субъекту, а второе — к интерсубъективности [27, 116-192], понятие которой оказывается бессодержательным, не выражая никакой реальной сущности, что ведёт к смысловому обрушению обеих категорий и построенных с их использованием мудрований. Наиболее адекватными, на мой взгляд, в данном отношении, являются категории содержания и выражения, “первая из которых, согласно учению выдающихся французских материалистов Феликса Гваттари и Жиля Делёза, обозначает функционирование, безотносительно репрезентации, а вторая — репрезентацию безотносительную способу своего производства (о диалектическом различии между стратами содержания и выражения см. [5, 148])” — как мы писали об этом в первой статье. Также значимым источником для разработки нового категориального аппарата, способного адекватно выразить способ существования идей и им подобных объектов в структуре общественных отношений, являются трактаты Луи Ельмслева [28], Фердинанда де Соссюра [29] и Михаила Бахтина [6], в которых исследуется способ существования подобных объектов.

Применительно к развитию данной проблематики также было бы полезно отметить асимметрию материализма и идеализма как способов миропонимания, часто упускаемую из виду товарищами в разъяснении их различия и противоположности. В самом деле, если мы попробуем вообразить буквальную симметрию относительно любой, материалистической или идеалистической системы, так что каждому тезису одной будет соответствовать антитезис другой, то мы во-первых, не найдём в истории философии ни одного подобного примера подобной симметрии, а во-вторых, зеркально противоположная данной система будет содержать множество смешных и нелепых противоречий, так как логика всякой исторической системы при замене всех её положений на антитезисы, во многих местах окажется утерянной. В-третьих, не для каждого положения той или иной системы можно найти один-единственный антитезис — в некоторых случаях их будет много, а в некоторых может вовсе не оказаться. Так, например, для положения идеалистической системы Лейбница о существовании бесконечного множества простых мыслящих субстанций [30, 130-132] нельзя выдвинуть однозначный антитезис — ведь антитезисами в данному суждению будут и утверждение, что таковых субстанций не бесконечное, а конечное число; или о том, что их не много, а одна; и утверждение, что субстанции эти не простые, а составные; и отрицание существования каких бы то ни было субстанций вообще; и отрицание их способности к мышлению; а также всевозможные комбинации названных утверждений. Поэтому грубое представление о непосредственной, зеркальной противоположности материализма и идеализма не выдерживает критики. Мне представляется плодотворным иной путь — через выделение сущностного ядра для философских систем лагеря идеализма и лагеря материализма, вокруг которого с различными вариациями, следуя своей собственной логике, надстраиваются уже конкретные исторические системы, причём эти вторичные и третичные элементы могут являться лучшим или худшим воспроизведением действительности, могут браться из неё, а могут служить лишь попытками затянуть дыры и противоречия в логике всей конструкции, если та произрастает на шатком и ненадёжном основании метафизики и формализма. В самом деле, определение метафизики как доведённого до крайности несообразного формализма, который справедливо может быть охарактеризован гегелевским выражением как “выпадение в безмерное” [15, 436-439], представляется мне удачным, так как оно способно объяснить то кардинальное противоречие между сердцевиной идеализма и сердцевиной материализма в рамках уже рассматривавшейся выше логики перестановки субъекта и предиката. О том же проговаривается и Гегель, раскрывая метафизический корень своей системы, утверждая, будто форма или мышление есть субъект, а материя или бытие — всего лишь предикат, что противоречит научной картине мира и диалектическому материализму, утверждающему, что бытие, та реальная материальная субстанция является действительным онтологическим субъектом всех событий и ситуаций — а форма как отношение различных фрагментов материальной субстанции друг к другу и ко всей природе в целом, есть лишь предикат субъект-субстанции, чьей сущностью является чистое бытие. Против этой метафизики некогда справедливо восстал Людвиг Фейербах, перевернувший по крайней мере в данном моменте теорию Гегеля с головы на ноги, страстно проповедуя ту идею, что “Действительное отношение мышления к бытию только таково: бытие — субъект, мышление — предикат” [21, 83] Вокруг именно этого ядра, в одном случае несущего метафизическое противоречие, а в ином — адекватного реальности, и надстраиваются конкретные исторические философские системы. А поскольку субстанция и атрибут являются разнокачественными по своей природе, так что первая обладает самобытием [23, 361], а вторая им не обладает [Ibid.], то и перестановка их базового отношения приводит к соответствующей асимметрии между материализмом и идеализмом, частный пример которого мы рассмотрели выше, увидев, что термины, некритически взятые из идеализма, оказываются часто непригодными для адекватной передачи новых смыслов, согласно известной притче о старых и новых мехах, и о молодом вине [Мф.9:17].

Однако, вернёмся к общественным и физиологическим отношениям. Общественные отношения, как мы выяснили, существуют в детерриториализованной трудовой и языковой деятельностью от дообщественной природы среде [31, 486-499], и разворачиваются между тремя классами объектов: обработанных предметов, отрефлексированных людей и опредмеченных отношений — а также внутри каждого из классов, между их представителями. Также следует сказать, что общественные отношения различаются на базисные и надстроечные [32, 6-7], к первым относятся производственные отношения и заключённые в них производительные силы, а в сфере надстройки вращаются все отношения, напрямую не связанные с материальным производством. Исторический процесс их формирования проходит четыре больших этапа, в трактовке Делёза и Гваттари, именуемых полным телом земли, полным телом деспота, полным телом капитала и полным телом без органов, из которых первые три соответствуют эпохам Дикости, Варварства и Цивилизации, а последний этап снимает противоречия трёх предыдущих и завершает общественную историю переходом социальной материи к межзвёздному существованию в виде мыслящих машин [33, 192-212]. Первый этап связан с подлинной социализацией наших предков, начало которой положила орудийная деятельность (этим она отличается от псевдосоциальности разного рода внеобщественных животных, образующих крупные коллективы, зачастую с функциональным диморфизмом особей), в результате которого наши предки, изначально детерриториализованные от животного мира и территории вообще, вели кочевой образ жизни [34]. К концу этого этапа дикие племена вели войны друг с другом из–за ресурсов, и принуждали побеждённых оседать на территориях, подчиняя свою производственную деятельность кругообороту стихий внеобщественной природы, на которую они не могли эффективно влиять. Следующий этап, Варварство, связан с возникновением и упрочнением государственной власти как второй ретерриториализующей силы, неподконтрольной общественным коллективам, и рассогласовывавшей их действие и его результат. Третий этап, называемый капитализмом или Цивилизацией, связан с раскодированием [35, 351-413] прежних потоков, и аксиоматической ретерриториализацией всего общественного производства на полном теле капитала, высвобождающем громадные производительные силы [36, 429], и обобществляющем производство, сохраняя частный способ присвоения общественного продукта. Это противоречие разрешается экспроприацией экспроприаторов на следующем этапе [8, 772-773], когда производственные коллективы людей, вещей и идей наконец достигают той мощи, которая позволяет им господствовать над тремя предыдущими полными телами, растворёнными в полном теле бесклассового общества. Очевидно, что на каждом из этапов, сознание так называемых отдельных людей, рефлексировалось повседневностью, конституированной способом общественного производства, экономическим базисом, детерминирующим и сверхдетерминирующим действительность их существования [32, 6-8], что и обусловливает в конечном итоге смену идеологических формаций, бегущих вослед меристематическому движению производительных сил, строго имманентных своим собственным производственным отношениям.

Что касается физиологических отношений, конституирующих наши биологические тела, то их основа была произведена биологической эволюцией на протяжение почти четырёх миллиардов лет естественного отбора и борьбы биологических экзистенций за существование [37, 30-86]. Биологическое мышление-производство отличается от общественного тем, что оно не детерриториализовано орудийной и языковой деятельностью [38, 102], так что производство и взаимное отражение множеств элементов и отношений в нём происходит непосредственно между биологическими экзистенциями. Однако, неверно было бы полагать эти экзистенции как нечто центрированное, как это делают те синтетические эволюционисты, чьи взгляды основываются на учении Доукинса об эгоистическом гене [39, 105-143] и тому подобных воззрениях, так как это есть не что иное как воспроизведение кибернетического представления о привелигированном управляющем центре [38, 276-315] [40, 369], восходящее к традиции вульгарного, механистического материализма, в котором органом мышления считался один лишь мозг, оторванный от совокупности физиологических и общественных отношений и “выделяющий мысль точно так же, как печень — желчь” по мнению г-на Фогта [41, 174] — против чего восставали более здравомыслящие поборники, такие как Бюхнер [Ibid., 150-175], который в свою очередь восходит к учению Декарта о механическом теле, управляемом душой-призраком, будто бы располагающейся в гипофизе, куда к ней стекаются все сигналы от органов чувств, а сама она рассылает приказы мышцам сокращаться и расслабляться в известном порядке, совершая те или иные действия. Подобное воззрение справедливо получило наименование “картезианского театра” и осуждено учёными-нейрофизиологами как не соответствующие действительности, так как никакой души на самом деле нет. И хотя сами последователи Доукинса отрицают существование души и тому подобных сверхъестественных сил, логика их рассуждений остаётся всё той же — найти управляющий или исходный центр в биологической эволюции, отрицая тем самым диалектический принцип относительности формы, и приписывая некоторым формам абсолютный статус. В действительности биологический способ производства осуществляет себя как вариативная пролиферация фрагментарных форм молярных и молекулярных живых организмов, срезаемая согласно принципу совозможности [12, 102-117], действующему уже-всегда лишь апостериорно [42, 15-29]. Сказать, что гены приводят к формированию тех или иных признаков, подлежащих отбору, или сказать, что отобранные эволюцией признаки записывают и передают свои осуществления в генах — значит воспроизводить логику трансцендентального субъекта в биологии, насильственно приписывать центр децентрированным системам, что невольно проговаривается самими поборниками генетического центризма даже против их собственной воли. Природа так не действует [38, 9]. Вывод эволюционной науки на диалектико-материалистический уровень означает обрушение всех биологических форм на план консистенции, начиная от фрагментов клеточных органелл и заканчивая биоценозами и всей биосферой — где все они взаимодействуют на одном и том же онтологическом уровне, сопрягая свои осуществления и коммуницируя, согласуя срезание экспоненциально производимых множеств. Подробное изучение этапов и логики биологической эволюции есть задача исторического, а не диалектического материализма в узком смысле этого наименования. Поэтому пока что ограничимся тем, что скажем, что результатом этого движения становится производство многоклеточных тел, максимально приспособленных к выживанию в сообществе себе подобных [37, 213-233]. Наконец, на последнем этапе открывается полное тело без органов дообщественной природы, в котором передняя конечность высших млекопитающих детерриториализуется, отрываясь от поверхности, служившей ей всего лишь опорой — и вместе с ней детерриториализуются фрагменты неорганической природы, становясь в освобождённой конечности орудиями труда. Человеческая рука возникает вместе с орудием труда, захваченным ею, и навсегда отделяет наших предков от дообщественного бытия, конституируя новую функцию и новую среду, в которой старые силы биологической эволюции оказываются захвачены силами общественной истории. Поэтому эволюция головного мозга и всего строения человеческого тела с этого момента должна рассматриваться с социально-биологической, а не с чисто биологической точки зрения, как это часто делают невежественные антропологи. Конечно, для того, чтобы владеть орудиями труда и процессом их изготовления, речью и способностью самоосознания, необходим и известных размеров мозг. Но именно социальная среда, сконструированная орудийной деятельностью тысяч поколений социализированных гоминид являлась той матрицей, в которую вписывался отбор мутаций, увеличивавших размеры мозга и изменявшей его пропорции. Так что было бы справедливо сказать, что прежде чем отдельный человек начал мыслить понятиями, человеческий род стал мыслить своими руками — и это орудийное мышление было и остаётся тем основанием и тем пределом, на котором покоится и к которому стремится существование имманентной субъект-субстанции на общественном этапе исторического развития.

Впрочем, данное различие между общественными и физиологическими отношениями, конституирующими всякое сознание так называемого отдельного человека, ставит перед нами проблему количественного и качественного соотношения того и другого, которая может быть сформулирована и решена в рамках диалектики материала и обрабатывающих его сил [38, 571-572].

Об этом — в следующей статье из цикла.

Литература:

[1] Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии // Маркс К. Энгельс Ф. Полное собрание сочинений. — 2-е изд. — М.: Издательство политической литературы, 1961. — т.21

[2] Ленин В.И. Три источника и три составные части марксизма // Полное собрание сочинений. — 5-е изд. — М.: Издательство политической литературы, 1973. — Т. 23.

[3] Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р.Сочинения в двух томах. — М.: Мысль, 1989. — Т.1

[4] Коноплёв Е. Что такое диалектический материализм? часть 1

[5] Декарт Р. Возражения некоторых учёных мужей против изложенных выше “Размышлений” с ответами автора // Декарт Р.Сочинения в двух томах. — М.: Мысль, 1994. — Т.2

[6] Бахтин М.М. Марксизм и философия языка // Бахтин М.М. Фрейдизм. Формальный метод в литературоведении. Марксизм и философия языка. Статьи. Составление, текстологическая подготовка, И.В. Пешкова. Комментарии В.Л. Махлина, И.В. Пешкова. — Издательство «Лабиринт», М., 2000. — 640 с.

[7] Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм // Полное собрание сочинений. — 5-е изд. — М.: Издательство политической литературы, 1968. — Т. 18.

[8] Маркс К. Капитал. Том первый // Маркс К. Энгельс Ф. Полное собрание сочинений. — 2-е изд. — М.: Издательство политической литературы, 1963. — т. 23

[9] Кагарлицкий Б.Ю. От империй к империализму. М.: Издательский дом Государственного университета — Высшей школы экономики, 2010. — (Политическая теория).

[10] Кант И. Критика чистого разума // Иммануил Кант. Сочинения в шести томах. Том 3. — М., 1964, 799 с (Философское наследие, Т. 6)

[11] Делёз Ж. Фуко Пер. с франц. Е.В. Семиной. Вступит, статья И.П. Ильина. — М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998 (Французская философия XX века). 172с.

[12] Делёз Ж. Складка. Лейбниц и барокко. / посл. В.А. Подороги. Пер. Б.М. Скуратова — М.: изд. «Логос», 1997. — 264 с.

[13] Спиноза Б. Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье // Спиноза Б. Избранные произведения: в 2-х томах. Т. 1. — М.: Госполитиздат, 1957.

[14] Фейнман Р., Лейтон Р., Сэндс М. Фейнмановские лекции по физике. Выпуск 1. Современная наука о природе. Законы механики. — М.: Эдиториал УРСС, 2004

[15] Гегель Г. В.Ф. Наука Логики, т. I // Гегель. Сочинения в 14 томах. 1929—1959.: Т. 5. — М., 1937

[16] Беркли Дж. Три разговора между Гиласом и Филонусом // Беркли Дж. Сочинения. Сост., общ. ред. и вступит. статья И.С. Нарского. — М.: Мысль, 1978. — 556 с. — (Философское наследие).

[17] Энгельс Ф. Положение рабочего класса в Англии // Маркс К. Энгельс Ф. Полное собрание сочинений. — 2-е изд. — М.: Издательство политической литературы, 1955. — т.2

[18] Мальбранш Н. Разыскания истины / Перевод с французского и вступительная статья Е. Б. Смеловой. — Изд. 2-е. —СПб.: Наука, 1999. — (Слово о сущем)

[19] Мелье Ж. Завещание. пер.с фр. Ф.Д. Капелюша и Г.П. Полякова под ред. Ф.А. Коган — Бернштейн. М.: Изд-во Академии наук, 1954.

[20] Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.: Наука, 2001.

[21] Фейербах Л. Предварительные тезисы к реформе философии // Сочинения: В 2 т. Пер. с нем. / Ин-т философии. — М.: Наука, 1995. Т. 1.-502 с. (Памятники философской мысли).

[22] Ильенков Э.В. Диалектическая логика. Очерк 8. Материалистическое понимание мышления. — М., 1984.

[23] Спиноза Б. Этика // Избранные произведения: в 2-х томах. Т. 1. — М.: Госполитиздат, 1957.

[24] Деррида Ж. Призраки Маркса. Государство долга, работа скорби и новый интернационал. Пер. с франц. / Перевод Б. Скуратова. Под общей редакцией Б. Новикова. М.: Logos-altera, 2006.

[25] Богданов А.А. Очерки организационной науки. Что такое организационная наука, гл. 1-я http://gtmarket.ru/laboratory/basis/5926/5927

[26] Хабермас Ю. От картин мира к жизненному миру = Von den Weltbildern zur Lebenswelt. — Москва: Идея-Пресс, 2011.

[27] Гуссерль Э. Картезианские медитации / Пер. с нем. В.И. Молчанова. — М.: Академический проект, 2010.

[28] Ельмслев Л. Пролегомены к теории языка: Пер. с англ. / Сост. В.Д. Мазо. 2006.

[29] Соссюр Ф. Курс общей лингвистики / Редакция Ш. Балли и А. Сеше; Пер. с франц. А. Су- хотина. Де Мауро Т. Биографические и критические заметки о Ф. де Соссюре; Примечания / Пер. с франц. С.В. Чистяковой. Под общ. ред. М.Э. Рут.— Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1999.

[30] Лейбниц Г.В. Сочинения в 4-х томах, т. 1. — М.: Мысль, 1982.

[31] Энгельс Ф. Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека // Маркс К. Энгельс Ф. Полное собрание сочинений. — 2-е изд. — М.: Издательство политической литературы, 1961. — т. 20

[32] Маркс К. К критике политической экономии. Предисловие // Маркс К. Энгельс Ф. Полное собрание сочинений. — 2-е изд. — М.: Издательство политической литературы, 1959. — т.13

[33] Kurzweil R., The Age of Spiritual Machines: When Computers Exceed Human Intelligence, New York, NY: Penguin Books, 1999.

[34] Рыбин А. Насилие осёдлого образа жизни

http://rabkor.ru/columns/debates/2014/02/16/sedentary-life/

[35] Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. У-Фактория, 2007. Перевод Д.Кралечкина. Редактор — В.Кузнецов

[36] Маркс К. Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии // Маркс К. Энгельс Ф. Полное собрание сочинений. — 2-е изд. — М.: Издательство политической литературы, 1955. — т.4

[37] Марков, А. Рождение сложности. Эволюционная биолоrия сеrодня: неожиданные открытия и

новые вопросы / Александр Марков. М.: Астрель : CORPUS, 2010.

[38] Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато. Капитализм и шизофрения / Пер. с фр. и послесл. Я.И. Свирского, науч. ред. В.Ю. Кузнецов — Екатеринбург: У-Фактория; М.: Астрель, 2010.

[39] Докинз Р. Эгоистичный ген = The Selfish Gene / Переводчик: Н. Фомина. — Corpus, 2013.

[40] The Edinburgh Dictionary of Continental Philosophy / John Protevi (ed.) — Edinburgh: Edinburgh University Press, 2005.

[41] Бюхнер Л. Сила и материя. Пер. с нем. Н.Полилова, — 2-е изд. — СПб.: Изд. А.И. Васильева, 1907

[42] Dawkins R. The Blind Watchmaker. New York: W.W. Norton & Company, Inc., 1996