Китайская комната как псевдопроблема
С так называемой «аналитической философией» я познакомился впервые в рамках университетского курса истории философии. Уже тогда она произвела на меня впечатление тупиковой ветви развития мысли в силу своей оторванности от живых проблем науки, социальной жизни и мировой философии в целом. Более отчётливое понимание её тупиковости пришло позже, в ходе более внимательного знакомства с марксизмом и диалектическим материализмом, с точки зрения которых «аналитическая философия» была не более чем путанной смесью субъективного идеализма с наивным реализмом и вульгарным материализмом.
Блистательная работа В.И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» в принципе позволяет поставить крест на данной философской традиции, от Беркли и Юма до Деннета и Чалмерса, выродившейся ныне в бесплодную софистику, абсолютно бесполезную как для научного познания, так и для политического преобразования мира. При этом понятно, что разделение на «аналитическую» и «континентальную» философию является в корне иррелевантным, так как философы, относимые «аналитиками» к «континентальной традиции» по одному лишь месту проживания, по своим идеям зачастую были такими же эклектиками, путавшими субъективный идеализм с вульгарным материализмом в различных пропорциях: Гуссерль, Виттгенштейн, Кассирер, Флоренский, Бердяев, Ницше, Соловьёв, Лиотар, Мерло-Понти, Рикёр, отчасти Сартр, и многие другие недалеко ушли от епископа Беркли или агностика Юма в своих блужданиях. Примечательно, что именно агностицизму Юма, абсолютизировавшего случайность, наследует наш современник, спекулятивный материалист Квентин Мейяссу, вводящий понятие гиперхаоса для обозначения случайности и разрушимости абсолюта.
Более строгая и философская критика «аналитической философии» и позитивизма в целом есть предмет отдельного рассмотрения. Здесь же возможно дать более популярный обзор расхожих софизмов или псевдопроблем, которыми адепты данного направления стремятся запутать себя и окружающих, спекулируя на различных аспектах «индивидуального сознания» — или того, что им представляется таковым.
Метод критики указанных софизмов прост и давно известен: наблюдать наблюдателя.
Всякий раз, когда сторонник «аналитической философии» описывает ту или иную ситуацию, обращать внимание следует не на то, что он описывает, а на то, какие детали он выделяет, а какие опускает в своём рассказе. Иначе говоря, нас интересует не столько сам предмет, а разметка фигур и фона, данная в следующих пяти софизмах:
1. Китайская комната — мысленный эксперимент, предложенный американским философом Джоном Сёрлем, призванный доказать несводимость «человеческого сознания» к машинным алгоритмам путём конструирования человеко-машинной системы, в которой человеческий агент играет роль машинного.
2. Зомби Чалмерса — гипотеза о существовании каких-то уникальных и не сводимых к составным элементам качеств сознания — квалиа, будто бы и определяющих всю суть человечности — а затем бесконечное вопрошание, чем будут отличаться люди с квалиа и без них.
3. Комната Мэри — ещё один софизм, к тому же женоненавистнический, призванный доказать, что женщина, запертая неизвестными лицами в
4. Проблема вагонетки — моральная дилемма, имеющая множество вариаций, в которой испытуемым предлагается сравнивать ценность нескольких человеческих жизней, а различие между возможностью спасти одну часть и пожертвовать другой проводится по тому, должен ли испытуемый безучастно наблюдать за происходящим, или вмешаться в происходящее, взяв на себя ответственность.
5. Каково быть летучей мышью? — ещё один бессмысленный софизм, состоящий в бесконечном вопрошании об отличии внутреннего субъективного опыта летучей мыши от внутреннего субъективного опыта вопрошающего. (Ср. с замечанием Энгельса о восприятии «химических лучей» — термин науки 1882-го г. — муравьями и людьми — и о субъектах, страдающих от неспособности воспринимать их в точности так же, как это делают муравьи; Энгельс Ф. Диалектика природы. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 554-555.). Очевидным выходом из бесконечного вопрошания, предполагаемого подобной постановкой вопроса, является смещение внимания на субъекта, склонного задаваться подобными вопросами, иначе говоря, переход к исследованию того, "Каково быть аналитическим философом?" — причём не с точки зрения внутренних переживаний, производных от окружающей среды, а от условий социального бытия подобным образом сконструированного субъекта.
Рассмотрим данные софизмы по порядку.
Первая псевдопроблема носит наименование «Китайской комнаты», и была впервые сформулирована американским позитивистом Джоном Сёрлем в 1980-м году в статье «Умы, мозги и программы» (Minds, brains, and programs. Behavioral and Brain Sciences 3 (3): 417-457) с целью опровержения других, не менее схоластических рассуждений о природе сознания в области искусственного интеллекта. Содержание данной псевдопроблемы составляет следующий мысленный эксперимент: Джона Сёрля, не знающего китайский язык, некие злоумышленники посадили в комнату, в которой нет ничего, кроме ящиков с иероглифами и громадной книги, в которой даны инструкции, как и в каком порядке соединять таблички с иероглифами в ответ на те или иные их комбинации, которые китайцы (которых, вероятно, похитили те же злоумышленники), пишут на листах бумаги и отправляют в комнату к Сёрлю по трубопроводу.
Согласно теории последнего, если книга правил будет достаточно содержательной и подробной, то он сможет отвечать на вопросы, которые ему пишут китайцы иероглифами, в точности так же, как если бы он знал китайский язык, тогда как в действительности он не будет иметь ни малейшего представления о содержании как вопросов, так и ответов, которые он составляет по неведомой инструкции. Что, по мнению г-на Сёрля, доказывает недостаточность теста Тьюринга для того, чтобы определить, есть ли сознание у вашего собеседника, если он является лишь компьютером, или нет.
В чём особенность самого способа постановки вопроса в мысленном эксперименте Сёрля? Отличительной чертой данного эксперимента, как и большинства, если не всех остальных софизмов «аналитической философии» является вопрошание о несводимом остатке. Иначе говоря, Сёрль спрашивает: если ответы, данные программой или человеко-машинной системой, ни одна часть которой не понимает смысл текста и ответов, неотличимы от ответов, даваемых живым человеком, который понимает смысл прочитанного и говоримого, то есть ли между ними разница, и если да, то в чём она заключается?
Сравним вычислительную машину в данном эксперименте с вычислительной машиной общественной психики, как она даётся в современной психологии, и перечислим отличия, вынесенные Сёрлем и его коллегами за рамки рассмотрения, в которых и может быть обнаружен тот неуловимый остаток:
1. Сознание сводится к правилам обращения со знаковыми системами; чувственный опыт отсутствует. Китайская комната в отличие от общественной психики имеет дело только с одним видом данных — со знаками того или иного алфавита, сопоставляя их друг с другом. Зрительные, слуховые, тактильные, вкусовые, обонятельные, термические, вестибулярные и другие ощущения, которые можно было бы сопоставить с данными знаковых систем и друг с другом, ей не даны.
2. Сознание приписывается абсолютно единичному в своём роде носителю: китайская комната существует как индивид, а не как коллектив, члены которого общаются друг с другом, сверяя данные чувственного опыта и словесные описания друг друга, как это происходит в обществе. Внешние наблюдатели — китайцы, задающие вопросы — по сути также сведены к операторам знаковых систем, и трактуются как единичные, изолированные друг от друга и от всего мира пассивные наблюдатели.
3. Китайская комната неподвижна в пространстве и не является источником движения для окружающих предметов. В отличие от реальных членов общества, перемещающихся с места на место и перемещающих различные предметы, от отдельных атомов в нанотехнологиях до поездов, танкеров и космических ракет, китайская комната в опыте Сёрля сама никуда не движется, а значит не испытывает перемены ощущений, от которых она к тому же отгорожена отсутствие соответствующих рецепторов; а также сама не способна перемещать предметы вне себя.
4. Правила, по которым действует оператор китайской комнаты, заданы заранее, а не являются результатом обучения, как в живых и социальных системах. Да они и не могут быть продуктом обучения, так как комната Сёрля неподвижна в пространстве, не может взаимодействовать с миром помимо передачи информации, не обладает способностью чувствовать и действовать вне себя, а также не включена в коллектив, способный корректировать результаты обучения.
Культурно-исторический подход — наиболее прогрессивное из существующих направлений психологии, в отличие от модели психики, данной Сёрлем, позволяет концептуализировать данные отличия, в которых и скрывается искомый нередуцируемый остаток, отличающий "человеческую" психику от машинной — а вернее вычислительную способность абстрактных социальных машин, открытых соединениям во всех направлениях и работающих на стыке физических, биологических и общественных систем — от вычислительных способностей конечных технических машин, рассматриваемых изолированно от абстрактных машин, которыми они производятся и деталями которых являются.
Иначе говоря, данный эксперимент доказывает лишь то, что сознание как
орудийно-языковая деятельность возможно без осознания.
В данной ситуации имеет место именно предметная и языковая деятельность, следовательно, данную ситуацию нельзя отнести к предшествующим видам отражения — раздражимости, чувствительности или восприятию, а именно к сознанию как предметному способу комбинирования отражённых форм. Вместе с тем, данный сознательный процесс протекает без осознания его сущности на обеих сторонах, так как Сёрль не понимает смысла составляемых им иероглифов, а китайцы не знают, каким образом составляются получаемые ими ответы на вопросы — осознанно или бессознательно. Всё это указывает на различие между сознанием как предметной формой комбинирования отражений, которому противостоят иные формы отражения — биологические (восприятие, чувствительность и раздражимость), химические, физические и т.д., и осознанием как ясным и отчётливым пониманием ситуации, её пред-ставлением, которому противостоит бессознательное сознания, распростёртое как в физиологическом, так и в социальном теле человека, охватывая собой бо́льшую часть их объёма.
Претендуя на описание психики, ума или сознания как такового, Серль в действительности написал карикатуру на сознание — выражающую, впрочем, определённые социальные условия, которыми подобная карикатура могла быть порождена. Дальнейшее рассмотрение рассуждений его коллег позволит точнее установить как особенности карикатурного стиля, так и специфику условий их порождающих, образующих идеологическое единство, чтобы ответить на вопрос: "Каково ощущать мир, находясь в шкуре аналитического философа?"
