Перевод статьи французского философа Янника Жаффре (Yannick Jaffré: Misère de la déconstruction: Deleuze, Foucault, Derrida, “French Theorists” au service du nihilo-mondialisme américain).

Если США и были лабораторией постмодернизма, то европейцы — точнее, французы — были их теоретиками. По традиции, американцы сначала делают, а думают потом, при том что, как и всегда, философскую базу они заимствуют у других.

Уничтожение патриархата, экономико-юридический индивидуализм, царство консьюмеризма и моральный релятивизм были экспериментированы в США с большей спонтанностью и радикальностью, чем в Европе. Но наступлением постмодернизма мы обязаны концептам французских философов.

Без американской гегемонии вкупе с его материальной мощью и социальным миметизмом — воздействием hard и soft power — этот анти-мир последних сорока лет был бы, конечно, невозможен. Но и без философствований и разглагольствований некоторых европейских мыслителей он бы не имел такого интеллектуального соблазна.

Тем не менее на западном и восточном побережье Атлантики эта гегемония никогда не была полной. У истории нет конца, в ней нет синхронности, и любое доминирование имеет свой противовес. Катехон остановил нигилизм постмодерна. Инерция культурных традиций и семейных структур, пропитанный религиозностью патриотизм, а также популизм, сделавший возможным приход Трампа к власти — что явилось реакцией на невыносимый морализм религии «прав человека» — все это еще должно найти в Европе свое политическое выражение.*

Я принадлежу к тем, кто считает, что нигилистско-глобалистская конфигурация сил мертва, как в сфере идеи, так и материи. Но труп продолжает двигаться и разрушать общество, наподобие зомби. Нам нужно рассеять его останки.

Нет нужды входить в тонкости философской деконструкции — это сегодня уже неинтересно. Различия в ее внутренних течениях не имеют большого значения — все ее варианты сошлись на единой линии фронта, против одних и тех же мишеней: исторической укорененности, философской субстанциальности, моральной пристойности (la décence morale), а также, в строгом политическом плане — против нации в ее идентичности и государства в его суверенности.

Деконструкция — это скрещение двух принципиальных идеологий Мая 68: пост-марксизма и либертаризма, которые быстро преодолели их первоначальный антагонизм

В общем и целом деконструкция — это скрещение двух принципиальных идеологий Мая 68: пост-марксизма и либертаризма (libertarisme), которые быстро преодолели их первоначальный антагонизм. Первое течение может быть представлено Тони Негри, чьи multitudes mondiales, призванные заменить традиционные национальные классы общества, имеют первой целью (не считая борьбы против капитализма) уничтожить «это дерьмо — Etat-nation » (sic), то есть государство-нацию. А второе течение, распространенное Маем 68, называемое либертарианским — космополитичное, пронизанное Любовью к Другому и Ненавистью к Себе (к своей цивилизации) — привело к возникновению gauche morale («моральных левых»), проповедующей иммиграционизм. Именно о ней я и буду говорить — и о ее «мэтрах мысли», а именно о Делезе, Фуко и Деррида.

Американцы, расстелившие перед ними красные ковры и открывшие для них кафедру за кафедрой, сгруппировали их под лейблом French Theory. Это американское пристрастие к нашим философам говорит о многом.

Великие философские теории могут временами достигать вечности, подобно великим произведениям искусства, но при этом в значительной степени остаются творениями своей эпохи. Поэтому не только можно, но и необходимо рассматривать их прежде всего под углом национальной принадлежности. При этом их «геолокализация» становится необходимостью, когда та или иная философия претендует на борьбу против доминирующей идеи своей эпохи. С этой точки зрения небезынтересно отметить, какой популярностью пользовались философы- деконструкторы среди тех, кого в США называют liberals, то есть среди людей, занимающих левое крыло демократической партии, прогрессистов в отношении нравов, но не в отношении основных столпов экономического либерализма — то есть, другими словами, либерал-либертеров (libéral-libertaires)**. Основные акторы пост-модерного капитализма — а именно его идеологической надстройки — и бенефициары его производительного экономического базиса, они сделали из французских деконструкторов своих эрудированных слуг, подобных греческим рабам, которые в античности учили и воспитывали богатую молодежь декадирующего Рима. С той лишь разницей, что те учили основам европейской истории, а эти хотели с ней покончить. Если говорить о «70-х», то эти философы были теми самыми «валетами капитала», только пост-модерного.

Читаемые и почитаемые от Беркли до Колумбии, Делез, Фуко и Деррида — самые известные фигуры «French Theory ». Скажу кратко о том, что их объединяет. Опираясь на мысль Хайдеггера о том, что биографии мыслителей не имеют никакого значения для понимания их теорий, остановлюсь также на их личной политической эволюции.

Делез выковал мощные ницшеанские концепты, одушевленные силами искусства и жизни. Будучи «натуралистом», верил в то, что природа может выражать себя и в политике — в введенном им понятии biotope politique. Исходя из этого, он предлагает (в своем «Алфавите Жиля Делеза», популяризировавшем его теории) понятие «стать революционером» . Он говорит, что современная ситуация стала настолько невыносимой, что она неизбежно приводит ко «взрыву свободы», который вырывает с корнем «деревья» — метафора тиранического порядка вообще. И на этой выкорчеванной земле появляются «ризомы», корневища, которые в делезовской ботанике обозначают непредвиденные ростки либертерства. Ибо здесь у него «прорастает» свобода, недисциплинированная, анархичная, она возникает во «флюидах», «среди ветвей», пока деревья-либертициды снова неотвратимо не пойдут в рост. Делез невозмутимо констатирует, что революции в принципе «заканчиваются плохо», не говоря при этом почему, но «подавляющий порядок» для него должен обязательно сменяться свободой — что-то вроде космического качания маятника.

Очевидно, что с Делезом становится невозможно помыслить о возможной позитивной роли Государства, ни о ценности такой категории как substance — в стоическом смысле, как того, что «длится» несмотря на то, что мы охвачены потоком, тем, что он называет flux désirants («желающие потоки», или «вызывающие желание» потоки). Эти flux désirants, с их потенциальным консьюмеризмом и деструкцией — мертвая зона философии Делеза. И вполне логично, что делезовский вокабуляр — nomadisme, déterritorialisation, а значит, и flux — был усвоен финансовым безнациональным капитализмом постмодерной эпохи. Неудивительно, что этот вокабуляр служит растворению идентичности народов — с помощью иммиграции — и вместе с ним уничтожению их политической суверенности.

Делез, не любящий строгость гегелевской диалектики, презирает понятия остановки, отдыха и принуждающих обстоятельств, другими словами — институций, необходимых для обеспечения коллективной свободы. Таким образом он относит эти негативные (для него), но политически необходимые элементы — принуждение, институция, авторитет — к passions tristes Спинозы, ницшеанским forces faibles, то есть к «патологиям подчинения». Его философия похожа на нечто вроде художественного анархо-натурализма, который плохо переносит испытание историей. Видя в европейской истории исключительно ее великие культурные творения, он совершенно не видит Европу в качестве цивилизационной судьбы (destin civilisationnel). Тем, кто отстаивает сегодня Европу как цивилизацию, кто вступил в эту борьбу — Делез может предложить только обманное оружие.

Видя в европейской истории исключительно ее великие культурные творения, Делез совершенно не видит Европу в качестве цивилизационной судьбы

Если говорить о его личном пути, то можно признать его определенную верность себе и честность стоика. Конечно, он культивировал фетишизм маргинальности посреди веселого (?) беспорядка университета Vincennes, но при этом постарался избежать неудобных вопросов о социальных и экзистенциальных последствиях гошизма, то есть отказался в результате посмотреть в лицо черному солнцу Мая 68. Присоединившись к его виталистскому течению — на какое-то время — он никогда не пытался иметь с этого какого бы то ни было бенефиса — ни в нарциссистском смысле, ни в материальном.

У Фуко мы читаем временами яркую теоретическую прозу, к его сильным вещам нужно отнести также незабываемые вступления к двум его главным произведениям: «Надзирать и наказывать» и «Слова и вещи». Здесь у него много познавательной информации, ибо корпус фактов — исторический, научный, эстетический — снабжает его основные тезисы необходимой практической основой.

Однако, вопреки этой позитивистской воле, концепт власти Фуко скользит между пальцев, как вода Фалеса: власть у него— универсальный элемент, пропитывающий всякое явление, она настолько разлита во всех институциях, дискурсах и ежедневных практиках, что становится невозможно ее помыслить. Отсюда логическое последствие: единственный способ укрыться от довлеющей власти — это позиционировать себя вдоль так называемых «линий побега» (lignes de fuite). Впав, как и Делез, в идолатрию маргинального, культивируемую его эпохой, Фуко оставляет эксперимент свободы фактически исключительно безумным, преступникам, отцеубийцам, транссексуалам. Действительно, если Государство (и все институты, от него исходящие) является не более чем чистым агентом угнетения, любая анти-государственная деятельность становится возможной и желательной — от маоизма до активизма в области прав человека, включая в себя и воспевание иранской революции. Несмотря на то, что Фуко хорошо уловил переход иерархизирующих «вертикальных» обществ к «горизонтальным» обществам контроля, он имел такое отвращение к государству, что и не думал мобилизовать его возможности против новых видов доминирования над личностью. Что же касается индивидуальных «субъективаций», оригинальную историю которых он предпринял — начиная с греков (особую любовь он испытывает к циникам, что совсем не удивительно), то они прекрасно вписываются в идеологию нового потребительского капитализма. Этот новый капитализм потребления без труда абсорбирует и делает своими все альтернативные modes de vie («манеры жить» — во мн.ч.), восхваляемые Фуко — при условии, что они не задевают его фундамента и не будут пытаться, с помощью серьезного анализа, дискредитировать его субстанциальную основу. Нужно констатировать, что современный капитализм научился аккумулировать бенефис от критики в свой адрес, используя для этого армию слуг-философов, играющих в «бунт» (подобные самопровозглашенные «бунтовщики», работающие на зрителя — «rebellocratie du spectacle », по выражению Филиппа Мюрэ, и являются главной тягловой силой в его упряжке).

Ненавидимые Фуко, институты французской республики на самом деле не были так плохи для него лично. До Мая 68 он уже сделал хорошую университетскую карьеру, ничем при том особенно не выделяясь, затем продолжил ее в Collège de France. После Мая 68 он становится «попутчиком» маоистов, специалистом по карцеральной проблематике, затем восторженно приветствует исламистскую революцию в Иране, также французских «новых философов», появившихся в середине 70-х — Андре Глюксмана, Бернара Анри-Леви и др. (Делез, по крайней мере, имел достаточно вкуса держаться от них на презрительной дистанции, чего они и заслуживают). Таким образом, Фуко заканчивает свою траекторию на волне этого интеллектуального маркетинга, присоединившись к религии «прав человека», которая с конца 70-х годов уже заняла практически все политическое поле и которая, в два последующих десятилетия, составит инфернальную парочку с гедонизмом.

После смерти Фуко обстоятельства подорвали его интеллектуальную репутацию еще более — его издатель Франсуа Эвальд, наследовавший право издавать post-mortem произведения философа, стал экономическим консультантом MEDEF, синдиката крупных предпринимателей. Думаю, в один прекрасный день всем станет очевидно, вопреки ложной видимости и согласно глубокой логике, что фукоизм на самом деле — это либерализм. Фукоизм стал либерализмом, это свершившийся факт. Еще при жизни Фуко усвоил и принял для себя такую манеру критики государственных институтов, которая стала вскорости институциональной, общепринятой, разрешенной и безопасной.

Деонтология Фуко, патентованного позитивиста, основывается, казалось бы, на уважении к фактам, но в действительности скрывает (стыдливо или бессознательно?) глухое раболепство перед гегемонией Факта — и все это под эффектностью концептов и поз.

И, наконец, Деррида. Автор нескольких сильных текстов — в эпоху «Письма и различия» (1967) — до того как утвердиться в идее, что границы между концептом и метафорой, философией и литературой должны быть стерты в пользу понятия «письмо» (не смешивать со стилем). Идя вслед за Хайдеггером, Деррида хочет «деконструировать» фундаментальное уравнение греческого философского проекта: понимание человеком вещей с помощью рациональной мысли. Или, что еще более тонко — он проводит мысль о том, что Запад уже претерпел внутреннюю деконструкцию и осталось только принять свершившееся, то есть «помыслить» эту деконструкцию. Тогда как Хайдеггер, еще до него говоривший о «деструкции», слышал при этом «греко-немецкий Голос», более древний, чем расчеты технической рациональности, Деррида черпает вое вдохновение рядом с собой, в древнееврейском письме. Способом «скольжения», подобно Левинасу и многим другим еврейским интеллектуалам, он переносит философию Афин в Иерусалим, где она перестает быть собой.

Поскольку мир должен, согласно Деррида, «убежать» от Логоса, который пытается его осветить, он (мир) наглухо закрывается у него в бесконечно расшифровываемом письме — здесь мы оказываемся на пути к теологической пустыне.

Деррида, довольно естественным образом принимая тон Экклезиаста, презирающего напрасные «человеческие сооружения», в том числе и духовные достижения человечества, отправляет таким образом великих философов к их impensés (тому, что нельзя помыслить), сознательную логику — к тому, что она «вытесняет», их рациональные интенции — к «диссеминирующему» и «дифферирующему» письму, которое переходит через все границы, ибо в нем работает бесконечность.

Деррида раздавил своим каббалистическим катком основные философские оппозиции, на которых строится вся западная философия — причина и следствие, субстанция и случай, субъект и объект и т. д. — и все это с холодной ожесточенностью, по всем правилам формальной логики — в этом акте выражается вся его холодная ненависть к западной философской традиции.

В этой атмосфере неясности и смешения мысль движется не в сторону, а в обратном направлении от esprit de logos — духа логоса. Ничто, кажется, не может устоять, утвердиться, продолжиться, разве что, может быть, фигура философа-пророка, который обладает — он, и только он! — консистенцией частного и магистерством универсального. Действительно, он судит — сурово, потрясая Законом, абсолютным и необщим — политические деяния, культуры, частные миры народов (Израиль он судит меньше), которые хотят что-то представлять собой в Истории. Единственное, что остается в конце концов от философии Деррида — это препятствие к мысли и контрабандная иудейская теология.

В то время как Делез располагается со своими живыми концептами в утверждениях, отрицающих диалектику, Деррида занимается бесконечным исправлением смыслов и утверждением (всегда и только) недостаточности и несовершенства мира. Деррида, таким образом, становится мэтром неясности и смешения (maître de l’obscurité), вещающим с кафедры. Переходя от от одного French Theorist к другому, мы переходим от либертарианского отказа от диалектики к утоплению в ледяных водах негативной теократии. Чтобы получить в результате то же самое, продолжая те же враждебные оппозиции — метафизика против субстанции, политика против нации — все они привязывают философию к идеологии прав человека.

Публично Деррида был скромнее Фуко. Пользуясь комфортабельной маргинальностью французского профессора, он ездит по американским кафедрам, поддерживает чешских диссидентов, вступает в 1995 м в комитет поддержки Жоспена, затем отдаляется от него, посчитав его политику иммиграции бесчеловечной.

В целом это был путь типичного интеллектуала, которых левые петиционеры называют «совестью эпохи» — этакая сефарадская Антигона, воюющая на подмостках театра против злых Креонов Государства, тем более что она рискует вступить на поле битвы только под защитой космополитического «естественного права».

Нужно, наконец, признать очевидное: концепты Деррида настолько мощно «притягиваются» к основным парадигмам постмодерного капитализма — смеси гедонизма и юридизма — что они неспособны бороться с его токсинами. Более того, они (концепты Деррида) сами способствуют их распространению.

Нужно, наконец, признать очевидное: концепты Деррида настолько мощно «притягиваются» к основным парадигмам постмодерного капитализма — смеси гедонизма и юридизма — что они неспособны бороться с его токсинами

Интеллектуально эмаскулируя политическую силу народов, Деконструкция презирает Государство и Нацию — актора власти и его легитимный источник — в пользу туманного «сопротивления».

Углубляясь в «природу» Делеза, «факты» Фуко, «закон» Деррида, мы приходим к тому, что теряем меру и смысл вещей — авторитет фактов исчезает и дух законов становится невнятным. Уничтожая вместе с гошистами патриархальную, национальную и индустриальную конфигурацию общественной жизни, они предоставили большую часть своих философских концептов в распоряжение врага — капитализма, который, как я уже говорил, перешел благодаря им в пуэрильную стадию, глобальную и консьюмеристскую. Критически оценивая сегодня наследство этих трех философов, мы желаем освободиться от духовной власти Мая 68 и ставим под сомнение ее легитимность.

French Theorists критикуют, деконструируют или субвертируют категории западной философской традиции. Но реальность вещей, реальность мира отрезвляет и низводит на нет все эти авангардистские претензии — претензии на то, чтобы перешагнуть (с помощью псевдофилософии) ту философскую традицию, которая содержит в себе условия обитаемости этого мира. Уже сама логика их мысли коверкает историю. Будучи post-modernes, они ищут в своей эпохе (и находят!) только испорченное, дрожа при этом от удовольствия при каждом акте смерти, который, по их мнению, они вправе объявить. В действительности, услужливо расставленные на постах, где «старый» мир уже мертв, они заклинают только прошедшие опасности, оставаясь слепыми, вопреки требованиям их профессии, к настоящим опасностям.

Пусть меня поймут правильно: я не говорю здесь о том, что эти философы отстали от времени. Наоборот, я поражен тому, как быстро они вошли в сговор с новым капитализмом — когда они делают вид, что вершат суд над капитализмом, они на самом деле с ним в сделке. Если бы они были «неактуальными» или «несвоевременными», они бы имели возможность, как говорил Ницше, «философствовать с помощью молотка», то есть «разбивать фальшивые идолы». Если бы они «выбивались» из своей эпохи, они бы могли следовать, по Гегелю, тотему философов — сове Минервы, которая «вылетает в сумерки».

Иными словами, если бы они действительно мыслили свою эпоху, отделившись от нее, чтобы субвертировать или преодолеть ее, они бы выполнили ту модерную задачу, на которую претендовали. Вместо этого, влившись в траекторию элит Мая 68, они перешли от либертарной революции, говорящей марксистским языком, к идеологии прав человека анти-расистского миллезима 80-х. И это было сделано с помощью американских университетов.

Но сегодня, когда их время прошло, они претерпевают что-то вроде возврата маятника: если вы последовательно игнорировали перманентность основных вещей — чтобы быть в авангарде критики «несправедливого доминирования», вы неизбежно осуждены принимать формы, которые это доминирование вам навязывает (для ее же критики).

В конце концов прав оказался старина Жак Дюкло. В своем воззвании, вышедшем летом 1986 года, этот коммунист, преемник Мориса Тореза, говорит, как опасны потомки Бакунина, кидающие камни в Латинском квартале. Эти гошисты, говорит он, распространяют губительный революционный «аморфизм»: ненависть к формам, нравам и институтам обрекает их на определение свободы через чистое отрицание. «Разрушать — значит творить», говорил Бакунин, вечный подросток.

Еще на самой заре модерной эпохи Декарт уже предвидел ужасающие глубины, открывающиеся перед человеческим желанием, неограниченным, прометеевским, которому развивающаяся наука помогла осознать свою власть. Эта власть ненасытного желания может осуществляться не только против интеллектуальной традиции (имеющей свои слабые стороны, не без этого), но и — именно об этом беспокоился Декарт — против морального и политического порядка. Поэтому в своем «Рассуждении о методе» он неустанно предупреждает об опаности «демократического» распространения радикальных сомнений, которые он как философ может практиковать в области чистого познания. От величия этого беспокойного вопрошания мы перешли к потребительскому гошизму пост-68, который продолжает иррадировать наше настоящее, как самая настоящая геологическая страта, закрытая, но все еще активная.

Вот уже сорок лет как модерную свободу выбросило на искусственный пляж***, который постепенно покрыл суровую каменную мостовую «галло-коммунизма». Здесь кричит и корчится ничтожное капризное «я», которое требует удовольствий, отказываясь прибраться у себя в комнате. Скоро этому молодому человеку — порождению пост-68 — уже становиться отцом, а он все носит дреды, напевает Делорма и катается на самокате, к его «образу» уже все привыкли, но с возрастом он все больше становится похож на Даниэля Кон-Бендита…

Но Кон-Бендит скоро умрет, и его мир — уже в терминальной фазе — вместе с ним, и Деконструкция останется в истории европейской мысли не более чем как синдром преходящей депрессии.

Мы присутствуем сегодня при инсуррекции политического реализма, этической пристойности, философской консистентности. Но это уже другая история, и она открывается перед нами.

Янник Жаффре

*Статья написана в январе 2017, до распространения популистских течений в Европе.

**Libéral-libertaire — сторонник экономического и морального либерализма.

*** Один из слоганов Мая 68: «Под булыжниками мостовой — пляж!»

Источник: http://katehon.com/fr/article/misere-de-la-deconstruction-deleuze-foucault-derrida-french-theorists-au-service-du-nihilo

Перевод Эллы Дюбуа