С благодарностью посвящаю Роману Викторовичу Светлову.

I

Всякое понимание коренится в интуиции. Интуиция же в определенном смысле есть прыжок в логически невыводимое со всегда неопределенным исходом. Интуиция может оказаться негодной: это означает, что мир ускользает от набрасываемого на него понимания. Однако это ускользание возможно лишь при предельной интеллектуальной честности стремящегося понять — в первую очередь это он, а не кто-либо иной, обязан испытать интуицию на прочность и при необходимости иметь смелость от нее отказаться. Воспитанием такой смелости — как на методологическом, так и на этическом уровнях — и заняты науки и философия. Первичному испытанию одной из таких интуиций посвящена и наша статья. Это значит, что в нашей работе прежде всего будет поставлен вопрос о ее (интуиции) правомерности. Конкретные же результаты исследования пока настолько незначительны, что воспринимать их можно лишь в качестве грубого наброска к тому, чему только предстоит сложиться. Поэтому автор будет искренне благодарен за любую критику своего начинания.

Представляется весьма важным сразу же обозначить свое отношение к вопросам, относящимся к методологической сфере: в противном случае мы рискуем быть непонятыми. Здесь стоит сказать, что наше исследование есть прежде всего исследование философское, и лишь затем — научное. Этим с автора не снимается ответственность, но ставятся ориентиры. Ведь метод должен задаваться характером исследования: в противном случае характер и результат исследования будут автоматически предопределены методом. М. Хайдеггер говорил так:

«В-чем присутствие заранее понимает — в модусе отсылания себя, — есть то, в-видах-чего оно опережающе допускает сущему встретиться. В-чем себя-отсылающего понимания как в-видах-чего допущения сущему встретиться бытийным способом имения-дела есть феномен мира» (1). (Бытие и время. § 18).

Здесь Хайдеггер говорит о практическом (усмотрение, имение-дела), но его слова применимы и к теоретическому (всматривание). «Всматривание, хотя оно неусматривающе, не неуправляемо, свой канон оно формирует в методе» (2). (Там же. § 15). Какой же метод в наибольшей степени приемлем для философского исследования? Разумеется, в рамках небольшой статьи этот вопрос не может быть не только решен, но и поставлен по-настоящему, хотя бы потому, что правильная его постановка потребует ответа на ряд других вопросов («Что есть философия?»; «Что есть наука?»); те, в свою очередь, вызовут новые и т. д. Однако хоть как-то обозначить наше понимание все же необходимо.

Философом в подлинном смысле этого слова мы считаем того, кто осуществляет сдвиг парадигмы. Применительно к науке понятие парадигмальности подробно разбирал Т. Кун. Под парадигмами он понимал «признанные всеми научные достижения, которые в течение определенного времени дают научному сообществу модель постановки проблем и их решений» (3). Период, следующий за установлением парадигмы, автор называет периодом нормальной науки. Образно выражаясь, обязательным знаком, сопутствующим парадигме и без которого она немыслима, является льющийся из трубы густой белый дым. Применимо ли такое понятие к философии, древнейшей чертой которой является, по-видимому, тотальное несогласие всех со всеми, на которое обращали внимание уже античные авторы? Казалось бы, нет. Именно эта черта философии делала и делает ее в глазах многих занятием, быть может, и интересным, но в крайней степени бессмысленным.

Однако наиболее очевидный смысл слова παράδειγμα — это образец. Спросим себя: разве образец может существовать только лишь в науке? Сводя философию к одному лишь поиску точного и достоверного знания, мы лишаем ее своеобразия и превращаем в протонауку, времена которой давно канули в Лету. Но стоит помнить, что философия есть прежде всего любовь к мудрости, а вовсе не к знанию. Античное любомудрие, остающееся парадигмальным для любого философа, никогда не было голым теоретизированием, но всегда — подвигом духа и «практиками себя», о чем нам напоминают П. Адо и М. Фуко (4). Это, в свою очередь, ведет к важному следствию: философский дискурс оказывается парадигмальным в совершенно другом смысле, нежели научный.

В самом деле, в каком смысле является для нас образцом, например, философия Платона? Это прежде всего образец мышления, взирая на который мы — быть может! — научимся мыслить сами. Причем это случится вовсе не в том случае, если мы исторически корректно поймем его «учение» о Благе или Едином. Сам Платон (5) пишет так: «Это не может быть выражено в словах, как остальные науки; только если кто постоянно занимается этим делом и слил с ним всю свою жизнь, у него внезапно, как свет, засиявший от искры огня, возникает в душе это сознание и само себя там питает» (Ep. VII. 341cd) . Существуют десятки различных трактовок этих слов, на которых мы не будем останавливаться. На наш взгляд, эту мысль невозможно понять до конца, если воспринимать ее только в гносеологическом ключе. Мы считаем, что здесь не случайно используется образ огня, о богатейшей символике которого в индоевропейской традиции писал, например, Г. Надь (6). Скажем лишь самое важное: очаг есть центр мироздания, а возгорание в нем огня — не просто метафора, а установление связи с подлинным бытием — Солнцем. Этому невозможно научить: если продолжить платоновский ряд, учитель может лишь помочь ученику подготовить дрова (знания), объяснить ему, какие породы дерева горят лучше и почему. Может ли возжечь огонь сам ученик? И да, и нет. С одной стороны, на это направлена вся дискурсивная подготовка, без которой затея полностью теряет смысл. С другой — все конкретные рецепты также бессмысленны: это либо происходит, либо нет, и в этом смысле философия всегда есть прежде всего личное дело, а философская парадигма никак не может быть всеобщей.

Эту связь совершенно необязательно, хотя и возможно, понимать в мистическом ключе. В конечном счете, речь здесь идет «всего лишь» об истине: однако об истине не только в смысле теории познания, но, прежде всего, в смысле его практики (7). Познание это касается не мира или отдельных его областей как объектов, а, скорее, того Γνῶθι σεαυτόν, о котором гласил оракул. Познание мира необходимо лишь в той степени, чтобы привести философа к размышлению над тем, что в этом мире следует делать именно ему, а не кому-то другому, какие проблемы поднимать и какими вопросами задаваться. В этом смысле наследие каждого философа является парадигмой, созерцание которой позволяет в итоге понять, что волнует именно тебя.

Лишь после этого небольшого отступления мы можем вернуться к вопросу об используемом нами методе. По большому счету, он сводится к описанию, и в этом смысле может быть назван феноменологическим (8). Делая каждый новый шаг в исследовании, мы прежде всего стараемся показать читателю ход наших рассуждений, подвергая их скорее стилистической, чем смысловой обработке. Заранее заданный метод, как нам кажется, существенно сужает круг возможных результатов, о чем мы уже говорили чуть выше, цитируя Хайдеггера.

Отличное руководство по методологии философского исследования может быть, кстати, найдено в схолии к первой строчке Pind. Ol. II («Песни мои, владычицы лиры»), по поводу которой схолиаст совершенно справедливо замечает: «Ибо сперва песни сочиняются, а потом уже лира к ним подлаживается» (9).

В противном случае метод столь явно определяет единственно возможный результат, что становится неинтересно. Идя в Лариссу, придешь в Лариссу, — и только. Еще хуже, однако, ситуация, когда исследователь начинает выстраивать методологию уже после получения основных результатов. Не будем лукавить: основные горизонты данной статьи были нам в общих чертах ясны еще до ее написания. Однако воздержимся хотя бы от того, чтобы задним числом приписывать себе замысловатые методологические стратегии. Все, что было написано нами до сих пор, коренится в нашем понимании философии как жизни (а не абстрактного ее образа) и как свободы.

Из сказанного может сложиться впечатление, что в дальнейшем на голову читателя выльется поток безудержной и ничем не стесненной фантазии автора. Нам все же хотелось бы думать, что это не так. Поэтому, в отличие от многих ортодоксально настроенных философов, признающих лишь чисто философскую аргументацию, мы в меру наших скромных сил обращаемся за помощью к различным наукам. Наука в нашем исследовании выполняет роль своеобразной критики философского разума, предостерегающего нас от поспешных обобщений (при полном понимании того факта, что любое обобщение в определенной степени некорректно). Более того, сам выход на подлинно философскую проблематику не может быть осуществлен вдруг и сразу, — философия не имеет права быть односторонней. К этой мысли нам еще предстоит вернуться.

Эти вступительные замечания предпосылаются нами не столько данной небольшой статье, но скорее тому, во что она выльется впоследствии — самой феноменологии эпического. Тем не менее, они здесь совершенно необходимы. Более конкретные и узкие задачи будут решаться нами по ходу самого исследования, что вытекает из выбранного нами описательного метода, — ведь нельзя же на основании первых нескольких метров делать выводы обо всей предстоящей дороге.

(Продолжение следует).

Примечания:

(1) — Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Академический проект, 2013. С. 86. См. также: § 32–33: Там же. С. 148–160.

(2) — Там же. С. 69.

(3) — Кун Т. Структура научных революций. М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2009. С. 11.

(4) — См.: Адо П. Что такое античная философия? М.: Издательство гуманитарной литературы, 1999; Он же. Духовные упражнения и античная философия. М.; СПб.: Степной ветер, 2005; Фуко М. Герменевтика субъекта. СПб.: Наука, 2007.

(5) — Мы опускаем чрезвычайно запутанный вопрос о подлинности VII Письма. Скажем лишь, что нас вполне убеждают аргументы в его аутентичности, выдвинутые Дж. Клоско (Klosko G. Politics and Method in Plato’s Political Theory // Polis 23 (2006). P. 328–349), но еще больше — сам дух этого письма, хотя это и вряд ли можно считать корректным научным аргументом. Впрочем, его использует и В. Йегер: Йегер В. Пайдейя: Воспитание античного грека. Т. 2. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1997. С. 105–106.

(6) — Надь Г. Греческая мифология и поэтика. М.: Прогресс-Традиция, 2002. С. 190–238. На греческом материале см., напр., главу о Гестии и Гермесе в: Vernant J.-P. Myth and Thought among the Greeks. New York, 2006. P. 157–196.

(7) — Ср.: «Истина, которой я живу, существует лишь благодаря тому, что я становлюсь тождественным ей; в своем явлении она исторична, в своем объективном высказывании она не общезначима, но безусловна. Истина, верность которой я могу доказать, существует без меня; она общезначима, вне истории и вне времени, но не безусловна, напротив, соотнесена с предпосылками и методами познания в рамках конечного». Ясперс К. Философская вера // Он же. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. С. 421–422.

(8) — Более полно наше понимание феноменологического способа познания будет развернуто в следующих частях. Пока сказанного достаточно.

(9) — Гаспаров М.Л. Примечания // Пиндар, Вакхилид. Оды. Фрагменты. М.: Наука, 1980. С. 398.