Предлагаемый вашему вниманию перевод выполнен из интереса к философии, искусству и психоанализу. Мы старались точно передать идеи автора, чтобы текст был понятен русскоязычному читателю. Перевод выполнялся преимущественно с английского языка с обращением к оригиналу на немецком. В некоторых местах в скобках приведены как английский перевод, так и немецкий оригинал. В процессе были обнаружены неточности в английском переводе — данные места отмечены звездочкой.

Если у вас есть замечания, идеи или предложения по переводу — пишите их в комменатриях, будем обсуждать, вносить правки.

Перевод выполнили —Полина Концедайло; Илья Гореликов; Антон Вяткин

Для проекта «Научение через опыт» 

Приятного чтения!

I

Отправной точкой этого исследования стали две книги. Одна появилась на первом году девятнадцатого столетия, другая — в последнем.  Первая — «Система трансцендентального идеализма» Шеллинга, вторая — «Толкование сновидений» Фрейда.

«Система трансцендентального идеализма» Шеллинга вышла в свет в 1800 году, через три года после «Идей к философии природы», через два года после появления работы «О мировой душе» и через год после «Первого наброска системы натурфилософии». Ее завершающий и ключевой «Шестой главный раздел» содержит «Дедукцию всеобщего орудия (Organs) философии, или принципы философии искусства в согласии с основоначалами трансцендентального идеализма».[1] «Искусство, — пишет в своей работе Шеллинг, — является для философа высшим (III, 628; STI, 231): не только первым принципом философии и первым созерцанием (Anschauung), из которого она исходит, но и весь механизм, который философия выводит и на котором она сама основана, становится объективным только через эстетическое произведение» (III, 625-6; STI, 230). Потому Шеллинг говорит: «В силу этого то специфическое чувство, при помощи которого осуществляется этот род философии, должно быть эстетическим, и по этой же самой причине искусство оказывается органом (organon) философии» (III, 351; STI, 14). Таким образом, Шеллинг четко представляет человеческую реальность как что-то, что воплощено в искусстве и художнике, и это отражено в том центральном положении, которое он отводит философии искусства[2]. «Система трансцендентального идеализма» Шеллинга рассматривает «здесь-бытие» (das Dasein) с эстетической точки зрения; она определяет философию прежде всего как Эстетику.

«Толкование сновидений» Фрейда вышло в свет в последний год девятнадцатого века. В действительности, как сообщает нам Джонс[3], данная работа была опубликована 4 ноября 1899 года; на титульном листе указан 1900 год (по желанию издателя — как и в случае с (as with) (или — будто вместе с) «Пролегоменами к чистой логике» Гуссерля). «Толкование сновидений» — работа, в которой Фрейд впервые сформулировал психоанализ как теорию в широком смысле слова, и в то же время это работа, в которой психоанализ перестает быть просто узкоспециализированной областью медицины. «До сих пор, — пишет Фрейд, — психоанализ занимался лишь устранением патологических феноменов[4]. Но теперь анализ сновидений дал нам представление о бессознательных душевных процессах и показал нам, что механизмы, ответственные за появление патологических симптомов, присутствуют и в нормальной психике… психоанализ стал глубинной психологией и как таковой может быть применен по отношению к гуманитарным наукам (Geisteswissenschaften)[5]:   «К этому был открыт путь, — пишет Фрейд, — который вел далеко, в сферы всеобщего мирового интереса»[6]. Таким образом, «Толкование сновидений» является первой работой, обосновывающей утверждение, сформулированное старым Фрейдом (1938 г.): «Мы знаем, что отграничение психических норм от нарушений не может быть осуществлено научным путем…  Потому мы установили право понимать нормальную душевную жизнь через ее нарушения»[7]. Таким образом, Фрейд четко представляет человеческую реальность как что-то, что воплощено в пациенте и в том, кто его лечит: во враче. «Толкование сновидений» Фрейда рассматривает «здесь-бытие» (das Dasein) с терапевтической точки зрения; оно определяет (если здесь можно говорить о чем-то ином, кроме философии) философию прежде всего как терапевтику.

II

Таким образом, две книги: «Система трансцендентального идеализма» Шеллинга, «Толкование сновидений» Фрейда. У них абсолютно разные исторические контексты, намерения и образ мысли. Кажется нелепым, или, по крайней мере, безрассудным обсуждать их вместе или видеть между ними связь. И всё же именно это здесь следует попытаться сделать. Разумеется: интерес к связи между тезисами Шеллинга и Фрейда должен здесь служить лишь путеводной нитью для постановки гораздо более общего вопроса, а именно — о взаимосвязи между философской конъюктурой (Konjunktur)* эстетики и философской конъюктурой (Konjunktur) терапевтики (therapeutics) — которые, по меньшей мере с XIX века, формировались в примечательной одновременности или же в непрерывности (Kontinuität). В этом размышлении «Эстетика» определяется как философское осуществление искусства; аналогично, «терапевтика» определяется как философское осуществление искусства исцеления. Существуют ли объективные основания для хронологической связи между двумя конъюктурами (Konjunkturen), и если да, то в чем они заключаются? Это и есть вопрос.

III

1. Возвращаясь непосредственно к вопросу о Шеллинге и Фрейде: этот проект не стоил бы даже обсуждения, если бы, несмотря на все различия в их подходах, у них не было точек соприкосновения. 

Дистанция между ними сама по себе является примечательным фактом. Это относится даже к их временно́й разнице, которая вводит в заблуждение: Фрейд родился всего лишь через два года после смерти Шеллинга[8]. Более того, Шеллинг, безусловно, не последний философ, занимавшийся Эстетикой, а Фрейд — не первый философ, занимавшийся Терапевтикой:  существуют посредники, о которых ещё будет сказано. Кроме того, они связаны личными контактами. Мария Дорер отмечала влияние на Фрейда его учителя Теодора Мейнерта:  Мейнерт был учеником Гризингера, чьим учителем был Гербарт[9]. Дорер не приняла во внимание, что учителем Гербарта был Фихте (в Йене, 1794–1797гг.). Шеллинг был учеником Фихте. Одним из последователей Шеллинга был крупный физиолог Йоханнес Мюллер[10]. Его ученик Эрнст Брюкке был еще одним учителем[11] Фрейда.

Конечно, всех этих — и других — связей никоим образом не достаточно, чтобы объяснить то, что действительно требует объяснения: на самом деле есть объективные вещи, общие между Шеллингом и Фрейдом. Об этом нас предупреждали (более или менее, вскользь) такие разные авторы, как Йозеф Майнертц[12] (в поиске глубинных психологов до появления глубинной психологии), Арнольд Гелен[13] (изучая эксперименты, о которых не сообщается в его архиве) или Томас Манн[14] (живя неподалеку, на самой отдаленной от Фрейда волшебной горе). И в самом деле Шеллинг и Фрейд обращаются к очень похожему набору базовых понятий. Оба оперируют, например, теорией двух тенденций (Zwei-Tendenzen-Theorie)[15]. Фрейд понимает обе эти тенденции как «систему» из «бессознательного (Unbewussten)» и «сознательного (Bewussten)[16]», в то время как Шеллинг понимает их как «бессознательную (bewusstlose)» и «сознательную (bewusste) деятельность»[17]. Оба понимают «бессознательную» тенденцию как «неопределенную»(unbestimmten), то есть как «бесформенное» и «свободно перемещающееся»[18] «влечение» (drive/Trieb)[19]. Оба  описывают (characterize) «сознательное» через «торможение» (inhibition/Hemmung)[20]  и «вытеснение» (repression/Verdrängung) (Шеллинг использует именно этот термин!)[21].  Люди (Human beings/der Mensch) реализуются/осознают (realize) себя на основании этих «торможений» (inhibition/Hemmung); они совершенствуются и становятся духовными (geistig) — согласно не только Фрейду[22], но и Шеллингу[23].  Оба,  соответственно, думают об истории становления духа (history of the mind/ die Geschichte des Geistes) как о чем-то, что происходит «вместо» немедленного удовлетворения: как о производстве «иллюзорных продуктов» (Шеллинг III, стр. 6 и далее; «Первый набросок…», 1799 г.) и «компенсаторных образований». (Фрейд, X, 256; Вытеснение, 1915 г.). Оба они рассматривают феномены этой истории как нестабильные «синтезы» (Шеллинг, III, 290-1; «Первый набросок…», 1799) и «компромиссные образования»[24]. Оба сравнивают эти тенденции с силами отталкивания и притяжения[25]. Оба мыслят «генетически»[26] и считают то, что они делают, «конструированием»(Konstruktion)[27]. Ни один не хочет оставлять места случайному[28].  По этой причине обоих постоянно клеймят как детерминистов, фаталистов и механистов. Оба, по сути, борются с самообманом, возводя/взращивая/поднимая (raising) бессознательную предысторию инстанции Я (des Ich) в сферу сознания:

«Я (das Ich) больше не помнит… путь, который оно прошло… оно прошло путь к сознанию само бессознательно и не ведая об этом… [оно] находит в своем сознании будто лишь памятники, мемориалы пути, но не сам путь. Но именно по этой причине задача науки состоит в том, чтобы… позволить этому Я сознания сознательно прийти к самому себе, то есть войти в сознание. Или: задачей науки является воспоминание/анамнез (Anamnese)…»

Эти предложения могли бы принадлежать Фрейду, но они встречаются у Шеллинга[29]. Всё это — и многое другое — вовсе не противоречит определённой близости/родству (Verwandtschaft) обоих подходов. 

Сходство между теориями Фрейда и Шеллинга, несомненно, поразительно и нуждается в объяснении. Но для настоящего размышления это представляет интерес только в одном определенном аспекте — как важное указание на связь между Эстетикой и Терапевтикой.

IV

Очевидно, что эта связь все еще непрозрачна. Она станет ясна (похоже) только тогда, когда мы обратим внимание на то, что́ является одновременно и самым центральным, и самым тривиальным общим основанием между Шеллингом и Фрейдом — на тот факт, что они оба воспринимаю природу всерьез. Раннюю философию Шеллинга отличает не только центральное положение эстетики, но и центральное положение философии природы. И теория Фрейда фактически характеризуется не только фундаментальной обоснованностью терапевтического подхода, но и, по меньшей мере, в той же степени, его вниманием к тому, каким образом сила природы определяет человеческую жизнь. Несмотря на все различия, обоим интересна природа именно как что-то, что не находится под контролем и господством человека. Возможно, из-за того, что природа удерживает центральное положение у Шеллинга, и Эстетика также начинает занимать центральное положение; и поскольку идея природы сохраняет свое центральное положение у Фрейда, терапевтика начинает занимать центральное положение. Конъюктура (Konjunktur) Эстетики и Конъюктура (Konjunktur) Терапевтики — очевидно, каждая из них имеет в отдельности особое отношение к наделению природы силой (Ermächtigung). Но если и Эстетика, и Терапевтика связаны с поворотом/обращением  (turn towards) философии к природе, то они также связаны и друг с другом. Таким образом, дело обстоит так: Эстетика и Терапевтика, их коньюктуры принадлежат друг другу в качестве органов, или, если быть более точными, симптомов, одной и той же основной тенденции: философского наделения природы силой (empowerment; Ermächtigung). Путь/направление (path) философии природы и признания ее силы — путь/направление (path) девятнадцатого века — устанавливает философскую значимость (Geltung) обеих форм —  как искусства, так и медицины — рассматривая их как выражение присутствия природы: безобидного присутствия природы. Таков будет наш тезис.

V

Если этот тезис верен, тогда есть смысл проводить исследование взаимосвязи Эстетики и Терапевтики и в сущности их конъюктурами (Konjunkturen) как анализ этого философского поворота к природе. Именно поэтому данное исследование уделяет особенное внимание этому повороту; оно будет в первую очередь ставить вопросы о мотивах, порывах/импульсах (impetuses), условиях необходимости этого поворота; и после оно посвятит себя следующему ответу: философия была вынуждена совершить поворот к природе из-за слабости исторического разума (historical reason/ geschichtlichen Vernunft), с точки зрения всемирно-гражданского плана [30]. Бессилие разума (Vernunft) утверждает силу (power/ die Macht) того, что является иным по отношению к разуму — силу (power/ die Macht) природы.

Главным свидетелем в пользу этого ответа (пусть и не единственным, и, пожалуй, не слишком охотно, но, без сомнения, в впечатляющей форме) является именно та книга, с которой всё это исследование начинается: система трансцендентального идеализма Шеллинга. Она об «истории»[31], и она свидетельствует об ослабленном состоянии разума, о его бессилии. Будучи «разумом настоящего момента», она главным образом заботится лишь о теоретическом разуме эпистемологического/познающего субъекта как об исследователе в естественных науках (СТИ, Часть III), и о нравственном разуме убеждений частного индивида (СТИ, Часть IV). Таким образом, согласно философии Шеллинга, разум настоящего момента — это не разум общества. Однако «разум общества» (III, 592; STI, 202) контролирует как антагонистические отношения общества к существующему положению вещей, так и естественное отношение общества к «всемирно-гражданской конституции» — и трансцендентальная система Шеллинга помещает этот разум в едва ощутимо отдалённое будущее (III, 602; STI, 210). Следовательно, согласно философии Шеллинга, разум общества — это не разум настоящего момента. Это отступление разума, частично в бесконечно далёкое будущее, частично в частную сферу чистой теории и внутренней жизни, и определяет его бессилие.

Но в силу своего бессилия (когда, будучи разумом настоящего момента (Reason of the present/Gegenwartsvernunft), он отказывает себе в отношении к обществу, а будучи разумом общества, отказывает себе в отношении к настоящему моменту (present/ Gegenwart) разум вынужден доверить социальное настоящего момента и реальность истории чему-то, что не является в действительности разумом — природе. Трансцендентальная система Шеллинга эксплицитно/прямо (explicitly) признаёт именно этот результат не только работая рука об руку с философией природы, но и в самой трансцендентальной системе. Часть V трансцендентальной системы — которая является философией природы в зародыше  — это не просто пасторальная интерлюдия, а, по сути, фундаментальное высказывание раннего Шеллинга об «истории». Именно «трансцендентальный философ», Шеллинг пишет, «несомненно, признаёт, что принцип {природы} — это то предельное в нас самих … на чем основывается всё наше сознание, со всеми его определениями/детерминантами (determinations)» (III, 610; СТИ, 217). Природа выражает себя через слабость разума как «последнюю вещь» в истории, как ее решающую силу; разум и его история возвращают нас обратно к природе.

VI

Раскрытие этой сдерживаемой силы природы (Macht der Natur) — необходимый акт просвещения. Примерение с этой силой (Macht) — это акт смирения (resignation): оно компенсирует недостающую из-за слабости разума силу, необходимую для того, чтобы «снять» (aufzuheben)[32] природу в истории; «природа» становится воплощением тех накопившихся проблем, разрешение которых ввергает исторический разум в состояние смирения (resignation). Именно через это фундаментальное смирение возникает вопрос, который теперь невозможно обойти: как нам жить с природой, если она обладает такой неприкосновенной силой (Macht) над историей?

Относительно этой силы природы Шеллинг — а вместе с ним и большая часть «романтической» философии природы (причём наиболее решительно — Окен) — пытался справиться с этой силой природы именно тем, что он её, не будучи в состоянии „снять“, принял, воспел и возвёл в спасительную истину. «Всякая сила исцеления, — говорил Шеллинг, — только в природе»[33]; «Придите к физике, — призывал он, — и увидите истину!»[34] Однако это «романтическое» прославление природы по своей сути нестабильно; поэтому в истории философского поворота к природе оно является лишь одним, да и то переходным, ответом. Шопенгауэр[35] заменяет её отчаянной позицией относительно силы природы, Фейербах[36] — абстрактно-сенсуалистической, Ницше[37] — дионисийской, а Фрейд — трезво-скептической.

Но ни одна из этих стратегий не рассеивает силы природы, они служат только тому, чтобы исключить ее приятные и раскрыть угрожающие предикаты. Это указывает на то, что можно было бы назвать definition noire природы: природа, которая всегда как-то находилась под знаком «возможности», на деле абсолютно никак ни с чем не соотносится.  Её кажущаяся благотворная изначальность/оригинальность (originality) и непосредственность раскрываются как место крушения и разрухи, как принуждение к раздору и разрушению, как «влечение к смерти». В некогда целостной (невредимой) природе отныне тяготит её неизменность/неотвратимость (irrevocability/Unabänderlichkeit): «вечное возвращение того же самого», «принуждение к повторению». Но эта definition noire — истинное определение: это истина именно в том смысле, что всё, чем природа, несомненно, и по-настоящему „также является“ (именно: современным авторитетом и райским убежищем в качестве компенсации за объективацию/опредмечивание), не выдерживает сравнения с её definition noire и вынуждено ей служить. Очевидно, что, на основе лишь обращения к природе и непосредственности, нет возможности для действенного и жизнеспособного различения между отрицанием/негацией (negation) и освобождением. В своей превалирующей тенденции присутствие этой могучей природы «только как природы» есть присутствие не чего-то исцеляющего, но, скорее, разрушающего.

VII

Именно по этой причине весь философский поворот к природе одновременно обнаруживает нежелание позволить искомой природе явиться как природе, «без лишних вопросов». Философия этого поворота, напротив, чувствует себя вынужденной найти методы презентации этой природы, которые смогут её укротить и сделать неугрожающей. Среди этих методов были попытки романтической философии природы соединить эту жуткую (Unheimliche) природу с заметной долей рациональности: этому соответствуют определения инстанции «Я» (the I/das Ich) и «органически-цельного («organisch»-Heilen /'organic' cures)[38]. К этим методам относится также желание даже Шеллинга среднего периода подчинить эту природу, конструируя/истолковав (construing) её как «основание в Боге»[39]. К этим методам относятся и вполне реальные усилия этих самых философов природы, кто — на пути к очарованию романтическими философиями природы — отчётливо видит разрушительную силу этой природы: призыв к искупительной «святости» принадлежит философии Шопенгауэра о бесцельном цикле воли (willing/Willenskreislaufs); призыв к «сверхчеловеку», который находит эту «самую трудную мысль» «лёгкой и блаженной», принадлежит философии Ницше о «amor fati» «вечного возвращения того же самого». В целом, захват силы природой влечёт за собой поиск способов вынести/выдержать (to endure) её; явно нет способа признать силу природы без одновременного обращения к тем формам её присутствия как не-природы, которые блокируют её проявление как полной бесчеловечности.

Среди этих форм те, что посвящены именно тому, чтобы справляться с природой, становятся теперь особенно важными. Наиболее значимыми из них являются медицина и искусство гения (art of genius). Там, где разум вынужден собрать все мужество и признать силу природы (и тем самым рисковать собственной негацией/отрицанием (Negation)) — именно там он нуждается в художниках и врачах как органах (почтенного) страха перед этим мужеством. В конечном счёте они функционально связаны: искусство гения и искусство медицины получают — в отношении опасного поворота к природе как спасительнице — общую философскую роль: это одновременная необходимая и бессильная попытка человечества спасти себя от этой спасительницы. Это верно для девятнадцатого столетия. И именно потому, что эта проблема — спастись от спасительницы — неизбежно возникает из философского поворота к природе в данном веке, философия должна превзойти этот поворот, трансцендентально возвысив именно эти modi vivendi (способы жить/компромиссы) с природой, которая обрела силу.

VIII

Это, должно быть, и есть причина, по которой трансцендентальная система Шеллинга не могла завершиться своей Частью V — хотя именно здесь поворот к природе превращается в окончательное решение проблемы истории. Шеллинг пишет: «трансцендентальный философ, конечно, признает, что принцип [природы] есть то последнее/ конечное (ultimate) в нас самих…, но сама инстанция Я (the Self itself/das Ich selbst) не сознает этого» (III, 610; СТИ, 217): инстанция Я (the Self itself/das Ich selbst) не осмеливается этого увидеть. Она осмеливается увидеть и принять эту силу природы лишь в смягчающем отражении «эстетической интуиции» (III, 611; СТИ, 218), так «что», пишет Шеллинг, «это отражение абсолютного бессознательного… возможно лишь через эстетический акт воображения» (III, 351). Вот почему Часть VI трансцендентальной системы относится к Части V. Она принадлежит философии природы Шеллинга постольку, поскольку философия природы превосходится (superseded/Überbietung) эстетическим. Но эта связь всеобща: именно потому, что мир оказывается слишком уж природным, он нуждается в том, чтобы быть «оправданным как эстетический феномен»[40]. Именно поворот к природе вынуждает философию стать прежде всего эстетической; искусство гения обретает фундаментальную философскую значимость именно в отношении к силе природы, и в особенности — в силу своей способности избегать, своей способности спасать; оно предлагает форму, в которой природа может присутствовать в «неугрожающем» виде.

Искусство гения подходит для этой роли потому, что его носитель — эстетический гений — поддерживает особенно тесную связь с проблемами, свойственными всесильной природе.

С одной стороны, эстетический гений особенно подвержен проблеме всесильной природы. Потому, что гений, в силу определений, действующих со времён Канта и вплоть до Фрейда, и есть именно эта природа; и по этой причине он коренным образом/ радикально (radically) вынужден решать проблему того, как человек может быть природой и тем не менее жить как человек. 

С другой стороны, эстетический гений как нельзя лучше соответствует проблеме всесильной природы. Он обладает поразительной способностью трансформировать эту угрожающую истории и отрицающую историю природу из реальной судьбы в игру воображения, тем самым преобразуя её в неугрожающую. Он делает это не только вызывая/ пробуждая (evoking) множественные образы природы с помощью скорби и тоски, так что она становится природой «утраченной» и «далёкой», а не «опасно-присутствующей»; но также и посредством запечатления/ схватывания (by capturing) угрожающего «присутствия» этой природы в произведении искусства. Все те аспекты природы, которых гений должен избегать, чтобы жить — а именно её разрушительность, — таким образом смягчены/ обезврежены в поэтическом сюжете (Sujet)*. Разрушение, уничтожение, «раскалывание», а также все её требования — и в особенности те, которые усиливают интериорность/внутренний мир (interiority) индивида: регрессия к первичному и примитивному, поиск несовершенства вообще, страсть к ранам и конфликту, к асоциальному, к ничто и к смерти, экстаз саморастворения и жажда зла, принуждение к совершенствам недостатка, виртуозность в задержке/промедлении/откладывании (delaying), стремление к абсурду и энтузиазм неудачи — эстетический гений «поэтизирует» всё это, именно для того, чтобы не быть вынужденным «быть» этим; он рисует дьявола на стене, чтобы тот не пришёл; он действует как рупор природы, дабы избежать греха быть ею, выбирая вместо этого ее поэтизацию (poeticizing)[41]. 

*В английском переводе допущена ошибка. В оригинале автор использует слово das Sujet, которое в английском превратилось в Subject. Таким образом, в тексте идет речь о смягчении деструктивных аспектов в поэтическом сюжете, который, по-видимому, создает эстетический гений.

Однако это исследование касается не столько эстетики, сколько вопроса, который возникает, когда эстетика оставляет своё решение раньше, чем решена сама проблема. И это именно то, что она делает. Эстетика сдаётся, потому что ей не удаётся обеспечить и поддерживать достаточную степень нереальности (unreality/ Unwirklichkeit) и эстетической иммунности, чтобы предотвратить возвращение этой природы и угрозы, которую она представляет для истории, в реальность (Wirklichkeit). Показателем этой капитуляции является немедленная, чрезмерная трата дополнительной энергии для спасения этой нереальности (unreality/ Unwirklichkeit), как это видно в конъюктуре иронии. Можно сказать, что эстетика дисквалифицирует себя скорее через этот недостаток нереальности (unreality/ Unwirklichkeit), чем через какой-либо недостаток реальности: ее сила избегания становится невероятной, ее умение спасать становится сомнительным. Ее непрерывно настоятельная программа служить неугрожающим присутствием для слишком-угрожающей природы — эстетитика больше этого не выполняет. Но что выполняет эту программу, если не эстетика? Вот в чём теперь вопрос. Как возможно жить с природой, которая имеет силу (power) над историей, когда уже недостаточно жить с ней «эстетически»?

IX

Самый очевидный ответ на этот вопрос — медицина: она является образцовым помощником, к которому люди обращаются в трудном деле жить и справляться со своей природной стороной. В связи с продолжающимся философским поворотом к природе и необходимостью столкнуться с угрозой, которую природа представляет для истории, — когда уже недостаточно «поэтизировать» эту угрозу как кризис внутренней жизни (interiority), — это в конечном итоге должно привести к попытке «исцелить» её как «болезнь» и таким образом сделать её неугрожающей/ безвредной (unthreatening) и пригодной для жизни человека. Там, где поворот к природе сохраняется, а вместе с ним и программа её неугрожающего/ безвредного (unthreatening)  присутствия, внутри философии кризис эстетики приводит к экономике терапевтики: поскольку «поэт» оказывается несостоявшимся «трансцендентальным врачом», настоящий врач сменяет его на посту хранителя «трансцендентального здоровья»[42].

Эта смена караула была уже необходима в начале XIX века — в то время, когда медицина ещё не стала точной наукой и ещё не была особенно успешна в лечении болезней. По крайней мере два феномена именно в этот исторический момент сигнализируют о грядущем изменении: философия начинает обращаться к медицине, а медицина — к философии.

Философия, таким образом, делает заметный поворот к медицине. Шеллинг снова оказывается представителем этого изменения. В то самое время (примерно между 1800 и 1806 годами), когда он дистанцировался от реального проекта осуществления своей эстетики, он придал медицине значительное философское переосмысление. Медицина явно играет важную роль в его жизни в те годы, когда его философия развивается в новом направлении: собственные терапевтические эксперименты Шеллинга — какими бы они ни были — выгнали его из Йены; он остановился в Бамберге, где работал вместе с врачами Маркусом и Рошлаубом, которые сыграли ключевую роль в получении Шеллингом профессорской должности в Вюрцбурге между 1803 и 1806 годами; наконец, Баадер, который сам начинал как врач, ожидал его в Мюнхене. Кроме того, медицина становилась всё более философски значимой для Шеллинга: он уже придал центральное место «теории болезни» в своём Первом наброске системы натурфилософии (II, 220–239). В его Журнале спекулятивной физики врачи были хорошо представлены — вспомним Эшенмайера, который тогда ещё был физиком, и Гофмана, опубликовавшего там Конструкцию болезни. В 1802 году — в год присуждения ему почётного докторского звания по медицине из Ландсхута — Шеллинг прочёл лекцию о медицине в рамках своих Лекций о методе академических занятий [43]. Это событие было решающим для его философии природы; начиная с 1806 года — сразу после его лекций по философии искусства[44] — Шеллинг вместе с Маркусом издавал Журнал медицины как науки (1806–1808), девиз которого звучал так: iatros philosophos isotheos («Врач-философ, подобен богу»). В предисловии Шеллинг пишет: «если исследователи природы — все… жрецы… определённых природных сил, то врач хранит священный огонь в центре… Медицинская наука есть венец и цвет всех естественных наук»[45]; а (спекулятивные) естественные науки для Шеллинга — это фундаментальные науки. Таким образом, медицина приобретает фундаментальную философскую роль в философии Шеллинга именно тогда, когда искусство её теряет. И так обстоит дело в общем: там, где эстетика отступает, на её место вступает терапевтика.

В то же самое время медицина делает заметный поворот к философии: врачи реагируют на свои философские «результаты» (payoffs) не только созданием новых медицинских теорий, но и становясь философами сами. Важно, — требует, например, Кизер в своей Системе медицины (1817), — «привнести высшие, философские инсайты/ прозрения (insights) в… учение о болезни и лечении»[46], как, например, в «философскую историю медицины»[47]. Многие философии болезни строятся так, что понимают болезнь как дисгармонию, регрессия (Regression)* или даже как первородный грех. Более того, «романтические философии природы» в удивительной степени пишут сами врачи: Кильмайер, Эшенмайер, Виндисшманн, Риттер, Тревиранус, Окен, Трокслер, Шуберт, Баадер и Карус (вот лишь некоторые) — все они были действительно врачами, фармацевтами, профессорами медицины.

И наконец, именно в первую половину XIX века в философии формируется жанр, который до этого был почти исключительным достоянием врачей: «антропология». Появляется целый ряд соответствующих работ, а также (явно сильно ориентированный на психиатрию) Журнал для антропологии под руководством Фридриха Нассе. Это действительно было — как сказал Хейнрот в своём Учебнике антропологии (1822) — «век, когда антропология была излюбленной темой исследователей»[48]. Уже в 1810 году Франц фон Пауля Груйтхойзен написал в своей Антропологии, или О природе человеческой жизни и мышления для будущих философов и врачей, что «даже те философы, которые не являются анатомами или врачами, говорят, что это исследование должно исходить из рук анатомов и врачей»[49], потому что «никто не находится в лучшем положении, чтобы найти то, что скрыто в человеке, чем врач-исследователь»[50].

Таким образом, тот факт, что практикующими антропологию были врачи, не говорит против философской значимости этих антропологий, а напротив — в пользу философской значимости самих врачей. Незначительная ценность, которая сегодня приписывается этой «всего лишь физиологической» антропологии (достаточно прочитать, что писал о ней Штэффенс [51], и этим прочтением ограничиться), совершенно неуместна: она имеет не только очевидное преимущество среди всех предшественников современной антропологии в том, что на самом деле называла себя «антропологией»; она также предвосхищает тезис более поздней дисциплины: «Если судить человека по его физическим силам… то вскоре обнаруживается в нём слабость и недостаток, по причине которых он не может быть сопоставлен с животными… Но в силу своего духа» — который «есть нечто… совершенно отличное от природы» и который «никогда не появляется» — «он возвышается над природой»[52]. Это не цитата из Шелера, а утверждение Йозефа Эннемозера, профессора медицины в Бонне, взятое из его Антропологических взглядов (1828)[53].

Разумеется, Гердер говорил похожие вещи. Но теперь это утверждают врачи; они уполномочены формулировать фундаментальные философские тезисы, и нам следует спросить: как врачи пришли к тому, чтобы занять эту роль? Ответ, предлагаемый здесь, заключается в следующем: философский авторитет врачей является частью философской конъюктуры терапевтики, которая развивается тогда, когда философия обращается к природе как решающей силе и когда, в то же самое время, эстетика как философия жизни оказывается уже неравной этой природе и перестаёт быть действенной.

X

Данный тезис указывает на трансцендентальную перестановку и как таковой обращает внимание на довольно значительный ряд событий внутри философии XIX века: смену караула между эстетикой и терапевтикой, которая сперва в значительной мере происходит в более тонкой форме смены конъюктур. Составной частью такой перемены является то, что силы, сменяющие друг друга, также начинают проявлять друг к другу взаимный интерес. Соответственно, именно в XIX веке мы видим возрастающий эстетический интерес к медицине и медицинский интерес к эстетике.

Эстетика, таким образом, проявляет всё больший интерес к медицине: поэзия и литература начинают уделять повышенное внимание — именно в этот период — пациентам и врачам, которые их лечат. Эту ситуацию едва ли можно выразить более ёмко, чем это сделал Ханс Роберт Яусс, когда он пишет: «Текущая популярность врача как центральной фигуры и современного героя в романе и кино заставляет забыть, что его литературная роль в прошлом была далеко не столь похвальной/достойной (laudable); в частности, на протяжении веков он был прежде всего комическим персонажем… Переход к серьёзному восприятию литературной роли врача, вероятно, произошёл в XIX веке»[54]. Соответствующее изменение, скорее всего, происходит и с образом пациента. Было бы полезно иметь отдельное исследование о фигурах врача и пациента в литературе XIX века. Как бы то ни было (даже если ограничиться лишь Робертом Гискаром, выводом Вильгельма Мейстера, персонажами докторов Э. Т. А. Гофмана и особенно резким ростом «поэзии врачей» в конце столетия), очевидно, что именно в рассматриваемый период врач и пациент (то есть главные действующие лица терапевтики) получают всё большее признание, в том числе и в литературе, в их всё более философски значимой роли наследников эстетического решения: искусство и литература отправляются на волшебную гору.

В то же время наблюдается растущий медицинский интерес к эстетике: именно в XIX веке художественный талант (artistry) всё больше начинает рассматриваться как совокупность медицинско-патологических данных. Прелюдией к этому послужило историческое сближение публикаций по эстетике и антропологической медицинской философии ещё в XVIII веке: Эстетика Баумгартена появилась в 1750 году, а в 1772 году Платнер опубликовал первую часть своей Антропологии для врачей и учёных. С тех пор красота и искусство стали регулярной темой для медико-философских антропологий: врачи всё активнее включались в эстетику — будь то те, кто (как Шиллер уже тогда) оставлял медицину и становился исключительно художником, или те, кто (как, например, Карус) принципиально оставался врачом, несмотря на свою художественную деятельность. Но всё чаще эстетика начинала трактоваться медицински. Именно поэтому дискуссия о «проблеме гения» является частью этого исторического сдвига, дискуссия, которая начиная от Моро и Ломброзо и вплоть до Ланге-Эйхбаума и Бенна (то есть как минимум со второй половины XIX века и до настоящего времени) пыталась связать «гениальность и безумие». Разумеется, эта традиция восходит ещё к Иону Платона. Новым же здесь было то, что безумие перестало пониматься как «вдохновение» и стало трактоваться как патологический синдром: а эстетическая продуктивность начинает рассматриваться как суррогат терапии. Отсюда возникает стремление понимать эстетические символы как симптомы. Но всё это вполне закономерно: там, где терапевтика сменяет эстетику в качестве основной философии, сама философия требует медицинской диагностики проблемы эстетики. Поэтому этот медицинский аспект эстетики легко овладевает даже философией философов. Сюда относится идея Ницше о «физиологии эстетического»[55]; сюда относится и дискуссия Ницше о гении и безумии, дискуссия которую он вёл с другом Фрейда, Йозефом Панетом, в Ницце в 1884 году. Туда же относится и шеллинговская теория о гении и безумии из Штутгартских семинаров (1810; VII, 470). А недавно Пёггелер обратил внимание на то, что теория гения у Шопенгауэра была (ещё в 1819 году) связана с теорией «безумия». К слову, Фрейд понимал эту теорию безумия (на которую его внимание в 1910 году обратил Отто Ранк) как предвосхищение (о котором он ранее не знал) собственной теории невроза. Итак, в конечном счёте даже фрейдовский психоанализ, с его философским притяжением, оказывается включён в конъюктуру терапевтики, развившуюся благодаря углублявшемуся кризису эстетики.

XI

Вместе с Шеллингом, Фрейд был отправной точкой для данного исследования. Философия Шеллинга представляла эстетику, теория Фрейда — терапевтику. Но в то же время сходства между ними также привлекли наше внимание. Настоящее рассуждение было, конечно, лишь попыткой наметить некоторые соображения для понимания пути от Шеллинга к Фрейду в философии XIX века; этот путь был рассмотрен как своего рода смена караула — от эстетики к терапевтике, смена, которая стала неизбежной из-за продолжающегося ослабления разума и смирения (resignation) со стороны философии истории, смирения в результате признания силы природы.

Но одновременно это и попытка понять сходства между Шеллингом и Фрейдом. Вся эта дискуссия —  попытка выявить общее основание между ними. В этой смене караула игроки могут меняться, но роль остаётся той же. Только потому, что эстетика и терапевтика, достигнув значимости в этот период, выполняют по сути одну и ту же функцию, — только потому, что обе они должны укрощать угрожающего спасителя-природу (bedrohlicher Retter Natur), превращая его в неугрожающую, — только поэтому они действительно могут служить функциональными заменами друг для друга. Следовательно, если теории Шеллинга и Фрейда соотносятся в этой смене караула, то они соотносятся функционально, а из этого функционального отношения вытекает то, что обычно следует из отношений: не только разногласия, но прежде всего сходства. Это подразумевает, что психоанализ Фрейда получает своё философское положение в рамках смены караула от эстетики к терапевтике, согласующейся с формой повторения фигур мысли в повороте трансцендентальной философии к природе (которая в начале XIX века, разумеется, ещё не ведёт по преимуществу к терапевтике, но всё же ведёт к эстетике). Поэтому (можно сказать, хотя это и не было достаточно развернуто в данном кратком анализе) психоанализ Фрейда — это не «антитезис», а скорее «состояние» этой трансцендентальной философии, и именно это является сходством между Шеллингом и Фрейдом, которое всё время было нашей темой. Три аспекта этого сходства следует подчеркнуть.

Во-первых, существует фундаментальное сходство в характере их действия: поскольку оба они имеют дело с природой в условиях ослабления/ слабости (weakness) исторического разума — то есть с природой как с неразрешимой силой, — оба остаются уникальными хотя бы в том, что способны помнить об этой силе, которую они не могут «снять» (aufheben). Шеллинг делает это с полным доверием и эстетически модифицирует эту память; Фрейд делает это с тревогой и модифицирует эту память терапевтически. Но для обоих первоочередным остаётся анамнез/припоминание (anamnesis)[56].

Во-вторых, существует фундаментальное сходство в характере их надежд: оба должны надеяться (Шеллинг — с энтузиазмом, Фрейд — со скепсисом), что отсутствие угрозы, которого сама память не в состоянии придать природе, природа в конце концов сумеет придать сама себе. Когда козёл становится садовником, остаётся лишь надеяться, что козлы действительно смогут садоводствовать. Но эта надежда требует теории особой «хитрости разума» — теории «рациональности через природу»: у Шеллинга это теория «абсолютной продуктивности» «природы», которая благодаря «торможениям» (inhibitions) становится духовной (geistig); у Фрейда это теория природных влечений (Naturtrieben), которые посредством «целеустремлённых действий» вынуждены становиться духовными; но в основе обеих — теории сублимации.

Наконец, в-третьих, существует фундаментальное сходство в характере их разочарований: оба подхода утверждают, что «хорошая» сублимация не длится долго, и приходят к тезису, что угроза со стороны природы непреодолима. Шеллинг предоставил формулировку этого разочарования Шопенгауэру: «воля, которая есть natura naturans (природа творящая)[57], — пишет Шопенгауэр, — есть по существу “самоистязание” и «только непрерывно заторможенное стремление, отсроченная смерть»[58]. Фрейд же выразил это разочарование в теории всесокрушающего «влечения к смерти» и пишет: «мы не можем… скрыть от себя, что неожиданно причалили к гавани философии Шопенгауэра» (XIII, 53). Даже в форме выражения своего разочарования психоанализ Фрейда повторяет мотивы и судьбы прежнего трансцендентально-философского поворота к природе.

XII

На этом данное рассуждение прерывается. Оно следовало трансцендентально-философской программе обсуждения функции. При этом — в нескольких намёках — речь шла лишь об одной функции, в выполнении которой эстетика и терапевтика в рассматриваемый период развивали родство и соперничество и вместе с тем приходили к философскому признанию. Делалось это не для завершения тезиса, а скорее как попытка сформулировать рабочую гипотезу, которую предстоит проверить в будущем. Там, где рациональная «история с точки зрения всемирно-гражданского плана» и справедливость, осуществляемая в её рамках ради свободы, не представляются достаточными для выполнения задачи человечества, её должна выполнить природа. Но этот опасный спаситель должен быть представлен в ненасильственной, «неугрожающей» форме, чтобы с ним можно было жить. Неугрожающее присутствие природы — им было прежде всего искусство гения, но когда оно оказалось слишком слабым, им стало искусство врачевания. Эстетика и терапевтика — когда они вышли на первый план в XIX веке — имели, по меньшей мере, одну общую функцию. Обе могут быть определены как попытки сохранить человечность под давлением бессилия и смирения (resignatio) историко-всемирно-гражданского (geschichtlich-weltbürgerlicher) разума — то есть под давлением превосходящей силы природы. Обе действуют на месте философии истории, но также и вместо её зловещего/тяжелого/губительного (bad; schlimmen) отрицания/аннулирования/негации (Negation).