Славой Жижек, один из ключевых политических философов современности, обращающихся к творчеству Шеллинга, в работе «Устройство разрыва. Параллаксное видение» пишет:

«Реальное как невозможное» служит причиной невозможности достижения «нейтрального», не искаженного какой бы то ни было перспективой видения объекта. Истина существует, все не относительно, но эта истина является истиной искаженного видения как такового, а не истиной, искаженной частичным и односторонним видением (Жижек 2008: 378). 

Приведенную нами выше интерпретацию позднего Шеллинга Жижек наверняка охарактеризовал бы как хайдеггерианский «мистический вздор», который требует быть деятельным, вовлеченным в политику, но при этом сохранять внутреннюю отстраненность от этой деятельности. Жижек отказывается от какого-либо нейтрального, консервативного, «буддистского» видения общественной ситуации и настаивает на революционной «христианской» насильственной любви, которая проявляется в свободе для политики, на страсти к различию и разрыву в бытии. Такая критика будет, действительно, легитимной, если мы не уточним, что шеллинговская вера не является квазинейтральной, «априорной» позицией в отношении неподлинности существующего в духе критикуемого Жижеком Хайдеггера 1930–1940-х годов, а как раз-таки является опытом удержания разрыва в Абсолюте, своего рода параллаксным видением. В чем же тогда будет различие между революционным разрывом Жижека и разрывом-верой Шеллинга? Очевидно, что обе стратегии влекут за собой мысль о христианско-«атеистическом» истинном сообществе, которое исходило бы не из «априорной» метафизики / теологии / политической теологии, но из некоего события любви (см.: Жижек 2010: 156–157).

Жижека интересует не революция как требование в логике наслаждения и воспроизведения политической власти, его интересует революция как момент «рефлексивного замыкания», когда происходит «удвоение себя как находящегося внутри и вовне своей собственной картины» (Жижек 2008: 24); иными словами, его интересует момент параллаксного удержания разрыва, носящего характер объекта-причины желания как такового (objet petit a). Жижек полагает, что объект-причина желания, будучи источником параллакса, может проявиться в качестве минимального различия с самим объектом желания. В решающий параллаксный момент субъект переходит от желания к влечению, от утраченного объекта желания к утрате как объекту. Иными словами, Жижек говорит, что влечение к смерти не является невозможным стремлением восполнить нехватку, но стремлением воспроизвести разрыв, демаркационную линию желания и его пустоту (именно это и будет радикальным онтотеологическим жестом). Параллаксное видение является тогда жизненным избытком, который может быть воспроизведен только в момент обнажения социального различия — классовой борьбы.

Если вспомнить о книге Жижека 1996 года «Никогда не исчезающий остаток: о Шеллинге и связанных с ним предметах»^[1] (см.: Žižek 2007), то можно заметить, что его более поздние размышления о параллаксе основываются не только на лакановском психоанализе, но и на шеллинговских размышлениях о «безосновной свободе». Шеллинговскую безосновность свободы стоит также интерпретировать как опыт столкновения с желанием, как ситуацию параллаксного видения: могущее-быть сущее, о котором мы писали выше, есть могущая хотеть воля (Шеллинг 2000: 272), а также столкновение с Ничто в сердцевине сущего. Как пишет Жижек, Шеллинга интересует вовсе не проблема синтеза бытия и сущего, сознательного и бессознательного, субстанции и субъекта, но проблема появления логоса из доонтологического Реального влечений (появления существующего из основания существующего, в терминах Шеллинга) (см.: Žižek 2007: 13–91). И это действительно так у позднего Шеллинга, как мы показали. Потому как для Шеллинга, так и, конечно, для Жижека важно заниматься не теоретическим «созерцанием» работы желания (что, по сути, есть консервативная религиозная стратегия), но ориентироваться на столкновение с желанием как местом разрыва, пустотой, образующей саму субъективность.

Однако Жижек развивает дальше шеллинговскую логику (периода трактата о свободе) и говорит, что только в политической борьбе и может возникнуть неприсваиваемый и неусваиваемый избыток в виде желания как такового (Ibid: 39–42, 143–147). И хотя Жижек понимает, что параллаксное видение — это мгновение, не вписывающееся в исторический ход событий и выходящее за пределы работы наслаждения, он требует, чтобы это событие было воплощено в исторической, реальной политической классовой борьбе, поскольку только пролетариат как субъект Истины может освободить все человечество для этого мгновения. Мы согласимся с Жижеком, что принцип работы желания как онтологического разрыва не может не отражаться на социальной сфере. Но у Шеллинга изначальным местом антагонизма является скорее не политическое поле, а каждый конкретный человек. И хотя вера у Шеллинга может носить социальный характер (так как «предвкушает» грядущее сообщество, братство), она все же не имеет политического характера: подлинным пролетарием у Шеллинга является каждый человек-христианин, которым может стать не только представитель рабочего класса, но и буржуа.

Итак, на наш взгляд, христианин Шеллинга — это пролетарий Жижека, только с тем отличием, что революционером у Жижека может стать лишь эксплуатируемый капиталистом,^[2] а у Шеллинга мог бы стать любой человек, обнаруживший в себе эксплуатацию абстрактной логикой капитала и принуждение к символической классовой принадлежности. Вероятно, в вопросе избыточности параллаксное видение Жижека и позитивное мышление Шеллинга совпадают. Безусловно, революционное насилие, о котором пишет Жижек, также перекликается с верой и милосердием Шеллинга, так как эти христианские добродетели являются таким же спонтанным прорывом, откровением в судьбе мышления, приостановкой работы негативного мышления.^[3] Однако Жижек использует христианскую логику вместе с марксистской и психоаналитической так, что врагом, вроде бы, и является человек сам себе — ввиду функционирования его частного наслаждения, но в то же время бороться он должен с внешним врагом, так как наслаждение завязано на общественной логике капитала.

Шеллинговское понимание события христианского откровения, с одной стороны, не противоречит логике внешней классовой борьбы, с другой стороны, вовсе ее не требует. Христианское братство подразумевает не исторический выход из области общественного антагонизма, но его параллельное внеисторическое бытие, потому внутренний пролетарий может «проснуться» в любом человеке, при любой формации, которая сохраняет единственно важное условие — наличие разрыва (в мышлении, политике, экономике), а значит и несогласия в общественной сфере. Здесь гипотетическая шеллинговская онто-политическая модель ближе другому политическому философу — Жаку Рансьеру, для которого несогласие является не политической задачей, но условием политики (Рансьер 2013: 95).

Возможную связь Шеллинга и Раньсера мы здесь опустим, однако отметим, что вероятное единство проекта Шеллинга и проекта радикальной демократии отмечал уже упомянутый нами Габриэль. Истинный референт всегда искажен пропозициональной структурой суждения, потому всякое выдвижение каких-то естественных условий политики в основу законов государства оборачивается идеологической мифологией, от которой сложно избавиться. Даже Мейясу, как показывает Габриэль, говоря о приоритете случайности, доказывает именно необходимость всякой случайности и отождествляет онтологию и математику, чтобы вывести некоторый Абсолютный принцип, по которому происходит нормализация хаоса, иными словами — выводит некоторую необходимую причинность (см. Gabriel, Zizek 2009: 85). Анализ позднего творчества Шеллинга открывает Габриэлю альтернативный ход — признание случайности необходимости, которое должно политически отразиться на обществе, признающем такую контингентность. Это не означает, что общество должно быть вовлечено в ничем не ограниченный произвол — случайность необходимости является, как говорит Габриэль, случайностью более высокого порядка (Gabriel, Zizek 2009: 90). Речь должна идти о том, что условия возникновения дискурса зависят от случайных параметров, что необходимость чего-либо в конкретной предметной области зависит от случайной стабильности системы. Радикальная демократия, полагает Габриэль, есть общество свободы рефлексии, общество, которое понимает, что государственная власть не неоспорима, что она необходимо не подкрепляется какой-либо объективной безличностной сущностью. Горизонт единства не имеет места в мире, а многообразие сохраняется как остаток в каждой структуре. То есть то, что объединяет многообразные противоречивые элементы, само не может реализоваться структурно. Поэтому, указывает Габриэль, демократия есть проявление неуловимости единства мира, она имеет отношение к бессубстанциальности, бессущности мира (Ibid: 85). Такой вывод из онтологии Шеллинга представляется нам вполне легитимным, однако стоит сделать важное дополнение: как было показано выше, у Шеллинга форма общности, отвечающая такому описанию радикальной демократии, — это христианское сообщество, в котором полемическое многообразие является не просто скрытой негативностью внутри системы, но и практическим освоением этой негативности, «регулятивным принципом», выраженным в любви. Иными словами, общество не может быть избавлено от единой мифологии, полемос внутри системы неизбывен, а демократия как отсутствующее ядро государства не может стать мифом самой себя; зато любовь и вера могут быть альтернативным способом удерживать демократическое единство как горизонт, как-то, что грядет, но совсем не обязательно существует.

Хотя Шеллинг высказывался о преимуществах монархии в деле преодоления внешней власти государства, представляется, что сегодня (на момент существования огромного множества исследований в сфере политической философии, усматривающих в разнообразных формах правления умеренное присутствие государства в жизни личности) христианское братство как сообщество любви и свободного духа Шеллинга не требует для себя какого-то определенного рода политики, но требует от государства сохранения социального антагонизма, несогласия, различия — пространства свободы. Упразднение различия ведет ко злу, а ее принятие — к добру, любви и милосердию.^[4] Жижек, который настаивает на важности социального антагонизма, все же отдаляется от Шеллинга и воссоединяется с Гегелем, ретроактивная^[5] тактика которого не может не быть онтотеологичной. Жижек использует понятие ретроактивности для описания революционного действия, разрывающего Символическое политики, но логика у него остается онтотеологической: воссоздание революционного разрыва через классовое различие, то есть воссоздание избытка через скрытую нехватку, характеризуется кольцевой логикой. Можно сказать, что философия откровения Шеллинга дает возможность выйти за пределы этой онтотеологической стратегии и представляет своеобразную постполитику, но в отношении самой политики, так или иначе остающейся, не говорит ничего конкретного.

Таким образом, мы попытались реконструировать возможную политическую стратегию, следующую из философии позднего Шеллинга, однако выяснили только то, что никакая политическая стратегия не может быть истинной и безусловной, а сохранение социального антагонизма есть необходимое условие для реализации христианского сообщества веры. Вероятно, единственно четкая интуиция для политического действия у Шеллинга может быть сформулирована следующим образом: там, где сохраняется свобода от политической теологии, скрадывающей измерение различия, социального несогласия с идеологией; там, где сохраняется свобода от тотально легитимированных онтотеологических политических стратегий; там, где социальный антагонизм не всецело сменяется политической партийной борьбой за власть, — там возможна нетотальная политика, сохраняющая зазор для возникновения сообщества веры.

^[1] Оригинальное название книги: The indivisible remainder: on Schelling and related matters. Использованный нами русский перевод заглавия был предложен Резвых на основании русского перевода текста Шеллинга «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах». Выражение related matters отсылает к формулировке заглавия трактата: und die damit zusammenhängenden Gegenständen; поэтому с учетом имеющегося русского перевода трактата подзаголовок правильно было бы перевести как «О Шеллинге и связанных с ним предметах». Выражение the indivisible remainder представляет собой английский перевод выражения Шеллинга из того же трактата: der nie aufgehende Rest; поэтому основной заголовок с учетом имеющегося русского перевода трактата следовало бы перевести как «Никогда не исчезающий остаток».

^[2] Жижек призывает различать классизм как политику идентичностей, то есть классовый эссенциализм, и подлинную классовую борьбу; однако универсальная классовая борьба как чистый антагонизм, который имеет цель упразднить классы как таковые, все же требует социального разделения на две противоборствующие стороны, в котором не остается места радикальному признанию угнетаемыми собственного равенства угнетателям. Иными словами, для классовой борьбы непредставима ситуация, в которой угнетаемые не предъявляют политические требования, а взывают к пониманию и обсуждению всеобщей отчужденности человека от себя в рамках символической структуры. Потому понятия классовой борьбы и революционного действия подразумевают проявление не только «революционного насилия», спонтанного, освобождающего человека из-под гнета идеологии, языка, символической структуры и т. д., но и прозаического насилия человека над человеком. Виды насилия Жижек подробно описывает в работе «О насилии» (см.: Жижек 2010).

^[3] Жижек также активно критикует «субъекта, предположительно верящего», так как его наслаждение интерпассивно, то есть передано Другому в угоду (Жижек 2005: 8). Здесь мы отметим, что вера Шеллинга не совпадает с понятием веры у Жижека, она не является фетишистской инверсией, основанием консервативного взгляда на мир — Шеллинг утверждает, что субъект верующий всегда является субъектом знающим и наоборот. Вера не препятствует получению нового знания, но открывает его измерение бесконечности.

^[4] Также важно сказать, что революция не обязательно есть уход от частных «злых» интересов в пользу универсальной «доброй» воли; напротив, позднейшая философия Шеллинга скорее обнаруживает частность любых политических интересов.

^[5] О ретроактивности как основном принципе гегелевской философии Жижек подробно пишет в работе Less than Nothing (см.: Žižek 2013). Ретроактивность, по Жижеку, означает, что ряд предшествующих оснований никогда не закончен, так как он ретроактивно задействуется лишь следствиями определенных действий. Поэтому ретроактивность порывает с принципом достаточного основания. Жижек использует это понятие, чтобы описать подлинное революционное действие, создающее условия для собственного воплощения.