На днях выходит два новых номера философско-литературного журнала «Логос», посвященные проблематике «темного» — важного тренда в современной мысли, охватывающего различные зоны и сферы. В номерах пройдет речь о другом понимании Просвещения, литературе ужасов Говарда Лавкрафта и Томаса Лиготти, консерватизме Джордана Питерсона, мысли Ника Ланда, экологии Тимоти Мортона, паразитах, темных городах и многом другом.

Мы публикуем фрагмент статьи философа Рэя Брассье из блока «Другое Просвещение», переведенной Дмитрием Безугловым. В приводимом нами втором разделе анализируются методологические ошибки, допущенные Теодором Адорно и Максом Хоркхаймером в построении проекта «Диалектики Просвещения». Критика Просвещения, осуществленная философами франкфуртской школы, оборачивается консервацией, поскольку построена на ностальгическом мифе о «допонятийном», призванном «сковать разорванную “цепь бытия”» и «залечить нововременной разрыв между сущим и должным». В диалектике мифа и просвещения обнаруживается короткое замыкание: «Только реабилитируя фантазию о рациональном заколдовывании… она и способна критиковать священный миф о расколдовывании».

Согласно Адорно и Хоркхаймеру, просвещенческим разумом движет безжалостное стремление к подведению всего под понятия; оно подчиняет особенное, гетерогенность и множественность универсальности, гомогенности и единству. Таким образом, все приравнивается ко всему другому, но таким способом, что ничто более не тождественно самому себе. Отождествление, осуществляемое понятием, предполагает такую форму дифференциальной соизмеримости, которая, по собственным словам авторов, «ампутирует несоизмеримое» [1]. «Инструментальная рациональность» (которая позднее будет определена как «мышление тождества») — антропологическая патология, выражающая материально неопределенную, но вездесущую «власть», единственная определенность которой состоит в саморазличении на подчиняющего и подчиненного, а вовсе не является результатом хоть сколько-нибудь исторически определенной конфигурации условий и отношений производства. В спекулятивной антропологии, предложенной Адорно и Хоркхаймером, инструментальный разум — это расширение практики использования орудий и, соответственно, функция адаптационных ограничений. Появление этого разума неотделимо от первоначального столкновения между подчиняющей и подчиненной силами, пережитого первобытным человечеством, бессильным перед лицом всемогущей природы. Жертвоприношение — попытка создать соизмеримость между этими несоизмеримыми, между всевластием природы и бессилием первобытного человечества. Тем не менее с самого начала жертвенная магия подразумевала логику мимеcиса:

На магической ступени сон и образ считались не всего только знаками вещи, но — связанными с последней посредством подобия или имени. Связь тут является связью не интенции, но родства. Так же, как и наука, колдовство преследует свои цели, но оно достигает их посредством мимесиса, а не в ходе прогрессирующего дистанцирования от объекта. [2]

Мимесис устанавливает эквивалентность между несходными, обусловливая грядущее принесение жертвы. Так появляется не-концептуальная соизмеримость конкретного и общего, позволяющая одному замещать другое:

Магии присуще специфическое заместительство. То, что происходит с копьем врага, его волосом, его именем, причиняется одновременно и самому человеку, вместо бога умерщвляется жертвенное животное. Субституция при жертвоприношении знаменует собой шаг в направлении дискурсивной логики. Даже если самка оленя, приносимая в жертву взамен дочери, либо ягненок, жертвуемый взамен первенца, несомненно обладали в придачу еще и собственными качествами, они все же являлись уже представителями вида. Они несли в себе случайность экземпляра. Но святостью hiс et nunc, исключительностью избранника, осеняющей заместителя, последний радикально выделяется, делается незаменимым при обмене. [3]

Магическая сила жертвоприношения заключена в установлении соответствия между вещами, для которых не существует никакого ratio, еще нет пропорции концептуальных эквивалентностей. Это иррациональность в буквальном смысле этого слова. И, что еще важнее, миметическое жертвоприношение обозначает фундаментальное различение, рациональность которого, как полагают Адорно и Хоркхаймер, Просвещение постоянно обходит молчанием: различение одушевленного и неодушевленного.

Мана, движущий дух, никоим образом не является проекцией, но эхом реального всемогущества природы в слабых душах дикарей. Разделение на одушевленное и неодушевленное, заселение определенных мест демонами и божествами берет свое начало в этом преанимизме. Само разделение субъекта и объекта уже заложено в нем. [4]

Более того, если мы вслед за Адорно и Хоркхаймером допустим, что очертания объясняющей классификации (которые затем будут задействованы наукой) уже явлены в мифе, то упомянутое различение одушевленного и неодушевленного — фундаментальное когнитивное достижение, которое наука грозит обречь на вечное молчание. Наука стремится обратить всю природу в неразличенную материю, которую возможно познать лишь путем добавления к ней концептуальной информации. Научная концептуализация умерщвляет тело:

Самоунижением человека до состояния corpus’а природа мстит за то, что она была унижена человеком до состояния объекта господства, до состояния сырья. [5]

Адорно и Хоркхаймер настаивают: «Расколдовывание мира есть искоренение анимизма» [6]; нам приходится вернуться к основаниям Просвещения,

…отождествляющего одушевленное с неодушевленным точно так же, как мифом отождествлялось неодушевленное с одушевленным. [7]

Поскольку анимистская практика жертвы учреждала принцип взаимообмена неодушевленной силы и одушевленного бессилия, постольку анимизм и мог удерживать в себе непонятийную рациональность. Рациональность жертвоприношения состоит во власти соизмерять несоизмеримости: силу и бессилие, жизнь и смерть. Спекулятивное сплавление Гегеля и Фрейда, проделанное Адорно и Хоркхаймером, похоже, предполагает три последовательно возникающих пласта миметического жертвоприношения и три различных регистра обмена между жизнью и смертью.

Если раньше жертва была инструментом укрощения внешней природы, теперь она была интроецирована для подавления силы внутренней природы

Первый пласт, как сообщает Фрейд в работе «По ту сторону принципа удовольствия», обозревая положения теоретической биологии, — появление организма за счет жертвы, которая обеспечивает относительную независимость его внутренней среды от неорганического внешнего. Часть организма вынуждена умереть, чтобы весь оставшийся смог выжить в схватке с неорганическим; организм приносит свой внешний слой в жертву неорганическому — обращая его в «защиту от раздражения» [8]. Второй пласт — появление мифического обмена; стадия, на которой люди научаются приносить в жертву живое, чтобы умиротворить животворящие силы. Это жертвоприношение и устанавливает отношения взаимообмена между подчиняющим и подчиненным, жертвой и богами и таким образом, как полагают Адорно и Хоркхаймер, утверждает рост человеческой автономии:

И если обмен является секуляризацией жертвы, то последняя сама оказывается уже чем-то вроде магической схемы рационального обмена, неким мероприятием человека, имеющим своей целью порабощение богов, которые ниспровергаются именно системой выказываемых им почестей. [9]

Третий пласт — появление самости (self) и окончательное разграничение культуры и природы. Постоянство «эго», защищенное от потока мимолетных впечатлений, обеспечивается за счет телеологического подчинения сиюминутных наслаждений будущим целям. Таким образом,

…Я… обязано принесению в жертву будущему мгновения настоящего. [Но] его субстанциальность является видимостью в той же степени, что и бессмертие убиенного. [10]

Если раньше жертва была инструментом укрощения внешней природы, теперь она была интроецирована для подавления силы внутренней природы. Тем не менее данное жертвенное подчинение средств целям на деле оборачивается подчинением целей средствам: человеческий организм, стремящийся подавить желания и влечения, удовлетворение которых его и определяет, вынужден отказаться от целей, ради которых предположительно он живет. Адорно и Хоркхаймер полагают, что здесь и появляется опасная подмена целей средствами, обратимость функции и назначения, которая и предопределяет власть инструментальной рациональности и, наконец, достигает своего патологического апогея, обратившись в «явное безумие», «антиразум» технологического капитализма.

Однако же корни этого безумия присутствовали уже при зарождении субъективности:

Господство человека над самим собой, учреждающее его самость, виртуально есть во всех случаях уничтожение того субъекта, во имя которого оно осуществляется, потому что обузданная, подавленная и разрушенная самосохранением субстанция является не чем иным, как той жизненностью, быть функциями которой единственно и предназначены все действия самосохранения — собственно как раз тем, что должно быть сохранено. <…> История цивилизации есть история интроверсии, становления интровертивной жертвы. Другими словами: история самоотречения. [11]

Таким образом, Просвещение — это принесение в жертву самого жертвоприношения, его интернализация. Разделение природы и культуры, дисциплины и спонтанности закрепляется интернализацией этого различия. Однако чтобы удержать ее, то есть расколдовывать одушевленную природу, подражая (miming) неподатливости неодушевленной силы, субъекту приходится имитировать неумолимость неодушевленной природы:

Субъективный дух, ликвидирующий одушевленность природы, овладевает омертвленной природой только тем, что имитирует ее косность и ликвидирует самого себя в качестве анимистичного. [12]

Как полагают Адорно и Хоркхаймер, в этом и кроется разгадка фатального соучастия колдовства и расколдовывания, мифа и Просвещения. Свойственное Просвещению патологическое воспроизводство логики мифической мысли нигде так ярко не проявляется, как в его исключительной вере в имманентность актуального и болезненном фокусе на неотвратимой необходимости настоящего:

Выразительностью мифологического образа, равно как и ясностью научной формулы, удостоверяется извечность фактически наличного, а просто существующее выражается в качестве смысла, блокируемого им. <…> Процедура подведения фактического под общее, будь то под былинную праисторию, будь то под математический формализм, символическое соотнесение события современности с событием мифическим, в ритуале, или с абстрактной категорией, в науке, являет новое в качестве уже предопределенного, таким образом на самом деле оказывающегося хорошо известным старым. Без надежды остается не бытие, но знание, в образном или математическом символе завладевающее бытием как схемой и увековечивающее сие. [13]

Таким образом, согласно Адорно и Хоркхаймеру, бездна, отделяющая понятийное знание науки об актуальном от правды существования, — это бездна, пролегающая между тождественным и не-тождественным; бездна не-актуальной (un-actual) негативности, чье сущностно темпоральное устройство может быть восстановлено лишь силами философской рефлексии. Лишь в рефлексивном припоминании собственной историчности разум способен преодолеть самоотчуждение от естественного способа существования, приостановить подавляющую имманентность абсолютной актуальности и воскресить возможность надежды. Раз эта операция играет ключевую роль в работе Адорно и Хоркхаймера, то финальная развязка, подытоживающая диалектику просвещения, требует обстоятельного цитирования:

Мышлением, в принудительном механизме которого рефлектируется и находит свое продолжение природа, именно в силу своей неудержимой последовательности рефлектируется также и [самость] в качестве собственной, преданной забвению природы, в качестве механизма принуждения. <…> В самопознании духа как в себе самой расколотой природе взывает, как и в доисторические времена, к себе самой природа, но уже более не непосредственно, при помощи мнимых ее имен, ее всесилие обозначавших, таких как мана, а будучи ослепленной, искалеченной. Обреченность природе заключена в порабощении природы, без которого нет духа. Тем отречением, которым дух заявляет о своем господствующем положении и прокладывает себе путь обратно в природу, рассеивается его властительная претензия, именно та, которая делает его рабом природы. <…> Ибо оно, будучи наукой, не только дистанцирует человека от природы, но и, будучи самосознанием именно того мышления, которое в форме науки остается в плену слепых тенденций экономики, предоставляет возможность эту дистанцию, увековечивающую бесправие, измерить. Благодаря такого рода памятованию о природе в субъекте, в реализации которого состоит непонятая истина всякой культуры, Просвещение является вообще противостоящим господству; [оно выходит] за пределы юрисдикции природы тем, что признает себя ее же, природы, собственным содроганием перед самой собой. [14]

Способ обоснования — безупречно гегельянский: зрелый разум достигает независимости от природы посредством рефлексии, припоминая собственную зависимость от нее. Однако же, как говорят Адорно и Хоркхаймер, именно рефлексивность совершенно недоступна науке. Если, как они утверждают, «[всякая] перцепция есть проекция», то есть опосредование чувственных восприятий понятийным суждением, тогда адекватное когнитивное отражение вещей-как-они-есть требует смыкания бездны, разделяющей чувственные данные и актуальные объекты, внешнее и внутреннее. Получается,

…чтобы отобразить вещь такой, какой она есть, субъекту приходится вернуть ей больше того, что он от нее получает. [15]

Но именно на это не способно подведение под понятие, как идеалистское, так и позитивистское:

В силу того, что субъект оказывается уже более не способным возвратить объекту то, что он получил от него, сам он становится нисколько не богаче, но беднее. Он утрачивает рефлексию в обоих направлениях: так как он уже более не рефлектирует предмет, не рефлектирует он уже более и самого себя и таким образом утрачивает способность к дифференциации. [16]

Как только из проекции исключается рефлексия, сознание становится патологичным. Стоит поместить рефлексию в привилегированную позицию признака рационального здравомыслия (sanity), как «нерефлексивная наивность» науки окажется одним из проявлений «патической проекции», что отличается от антисемитизма, пожалуй, разве что степенью интенсивности:

Опредмечивающее мышление, точно так же как и больное, содержит в себе произвол самой вещи, совершенно чуждой субъективной цели, оно предает забвению саму вещь и именно тем самым уже учиняет над ней то насилие, которое совершается над ней в практике. [17]

Ясно, к чему ведет эта критика: рефлексивное опосредование разума противопоставляется нерефлексивной непосредственности, как здоровье — болезни:

Наивно абсолютизирующий, сколь бы универсально действующим он к тому же ни был, остается жертвой все того же недуга, он подвержен ослепляющей власти ложной непосредственности. [18]

Адорно и Хоркхаймер противопоставляют здоровое опосредование рефлексивной негативности болезненному опосредованию тотального подчинения. Точно так же они противопоставляют «живое» воплощение качественной конкретности, свойственное рефлексирующему сознанию и аннигилирующее ее поглощение математической формализацией. На заключительном этапе анализа «[одно лишь опосредование может превозмочь изоляцию, пронизывающую всю природу]» [19]. И это опосредование должно обрести формы припоминания:

Опасность для господствующей практики и ее неизбежных альтернатив представляет собой не природа, с которой она скорее совпадает, но то, что о природе вспомнят. [20]

Это припоминание было бы нацелено на учреждение «второй природы» — природы, опосредованной человеческой историей, восстановленной в правах вместе со всем багажом человеческих социокультурных значений. Вторая природа станет природой, инкорпорированной рефлексивно и внутренне затверженной; как говорил Джей Бернстайн, один из самых энергичных сторонников этой теории, «то, как природа является нам, обусловлено тем, что мы ей принадлежим». [21]

Философская тоска по второй природе — не что иное, как желание заново сковать разорванную «цепь бытия» и таким образом отвергнуть кумулятивное когнитивное достижение, на благо которого работало множество людей, от Галилея до Дарвина и Фрейда

Более того, принимая допущение Бернстайна о том, что Адорно находил «различение живого/не-живого фундаментальным», мы получаем возможность оценить всеохватность проекта Адорно и Хоркхаймера: критикуя научный разум, они пытаются реабилитировать полностью антропоморфную «живую» природу. Иначе говоря, перед нами воскрешение аристотелизма, для которого природа представляет лишь хранилище значений, полностью постигаемых человеком, и тотальной целесообразности. Каждую сущность отличает ауратичный телос, обеспечивающий познаваемое указание на ее моральную ценность. За философской очарованностью лоском второй природы стоит страстное желание стереть границы между знанием и ценностью; ностальгическая жажда примирить сущее и должное; «залечить» нововременной разрыв между пониманием, что есть сущность, и знанием, как себя вести по отношению к ней (излечения, конечно, требует природа, «страдающая» в изоляции от контакта с человеком). Очевидно, что философская тоска по второй природе — не что иное, как желание заново сковать разорванную «цепь бытия» и таким образом отвергнуть кумулятивное когнитивное достижение, на благо которого работало множество людей, от Галилея до Дарвина и Фрейда.

Имплицитно теологический тон этого голоса, причитающего о рефлексивном припоминании забытого опыта, становится заметен, когда он начинает настаивать, что ценность памяти — в ее искупительной силе. Адорно и Хоркхаймер заявляют:

Примирение есть высшее понятие иудаизма, а весь его смысл сводится к ожиданию. [22]

Иудейский монотеизм заслужил восхищение, потому что ему удается

…сохранять [природную] примиряющую память, не скатываясь в симптомы мифологии [и удерживать] черты счастья без власти, заработка без труда, родины без пограничных столбов, религии без мифа. [23]

Описанию второй природы предшествует разговор об иудаизме, поскольку он являет собой прототип демифологизированной религии. Иудаистский Bilderverbot, запрет на изображение [24] — знак рационально расколдованной религии, ее рефлексивная реабилитация, тогда как запрет на любой позитивный абсолют знаменует собой высшую точку мистификации. Мистификации, освященной критической абсолютизацией различия между познаваемым и непознаваемым, конечным и бесконечным, имманентным и трансцендентным — того самого различия, игнорирование которого и вменяют в вину науке. Критический запрет на абсолютную имманентность нацелен на достижение второй природы, которая обеспечит рефлексивное искупление будущего через поминовение прошлого в настоящем. Качественная субстанция опыта, предположительно неразличимая в абстрактной понятийной форме, ретроактивно проецируется в качестве не-редуцируемого материала социоисторического опосредования. Однако эта субстанция опыта сама является философским мифом. Пусть даже диалектика мифа и Просвещения формально оказывается возможной — ее содержательная критическая сила порождается смешением диалектической формы (воплощенной в анализе логики жертвоприношения) с позитивным содержанием, которое есть не что иное, как ретроактивно постулированный остаток от подведения под понятие, то есть до-понятийный опыт «значения», основанный на чувственном восприятии качественной конкретности. Так и аннулируется тезис Адорно и Хоркхаймера, дискредитируемый постоянным скольжением между двумя совершенно разными заявлениями: первое — научный разум закрывает значение опыта природы, второе — научный разум сокрыл опыт значения как природы. Защита первого требует придерживаться некого до-понятийного феноменологического понимания природы — и именно эту позицию Адорно и Хоркхаймер сами себе запретили занимать, по-гегельянски обозначив неизбежное социоисторическое опосредование опыта. Защита второго потребует отступления к своего рода редуктивному натурализму, свойственному современной эволюционной психологии, позитивистских предшественников которой Адорно и Хоркхаймер откровенно презирали. Тем не менее вопреки (или даже благодаря) акценту на историческом опосредовании значимая конкретность забытого опыта (природы или как природы) толкуется как содержание, которое наука утратила, обучившись абстрагированию. Однако это значимое содержание предположительно является одновременно и качественно, и позитивно обозначенной содержательностью — опытом в полном феноменологическом смысле — и отрицанием абстракции, подводящей под понятие. Но что это за измерение значимости, которого нас предположительно лишили? Если оно не является ни чем-то данным позитивно в качестве трансисторического инварианта, ни некой первоначальной феноменологической данностью, а его определенная специфичность — лишь тень, отбрасываемая его последующим отрицанием? Рефлексия остается единственным критерием, позволяющим подтвердить память о том, что раньше у нас было больше опыта, чем сейчас; при этом лишь память заверяет заявление о том, что нас чего-то лишили. Но чья это память? В свете критического запрета на абсолютное знание, который делает невозможным обращение к самовоспоминанию абсолютного знания, как возможно проверить достоверность спекулятивного припоминания человеческой истории, которое предпринимают Адорно и Хоркхаймер? Диалектическому поминовению не следует верить на слово. «Опыт», об истощении которого горестно стенают Адорно и Хоркхаймер, будто бы не имеет никакого содержания, кроме того, которое ему ретроспективно сообщает рефлексия.

На деле именно воспоминание позволяет определить, что Адорно и Хоркхаймер критикуют Просвещение, встав на позицию вспоминающего сознания (commemorative consciousness), которое чувствует, что его существованию угрожает научное исключение «значимой конкретности». Критика ведется с позиций рефлексии, то есть поминовения. Это ностальгия по опыту, содержание которого есть отражение его желания. Ее питает потребность в мифической форме истории как опыта, а вовсе не желание обратиться к какому-то специфическому или содержательному историческому опыту. Соответственно, только реабилитируя фантазию о рациональном заколдовывании, выдающем собственную тоску по рефлексивному искуплению опыта, она и способна критиковать священный миф о расколдовывании. По той же причине и по собственному же признанию это сознание не может быть имманентной критикой актуального опыта, поскольку рефлексия — именно то, чего практической актуальности инструментального разума уже и так недостает. Но эта недостача вменяется в вину практической рациональности на основании обращения к трансцендентному прошлому, воскрешаемому посредством рефлексии.

Следовательно, критика Просвещения — не более чем консервация; более того, она консервативна именно потому, что ее вспоминающая рефлексия жаждет отодвинуть разрыв времени во имя непрерывности. Перспектива примирения ретроактивно перекрывает будущую возможность темпоральной цезуры. Примирение и ожидание — теологические гаранты искупленной природы. Однако у науки нет понятия «природы», и именно это не позволяет ей возводить какие-либо границы между природным и сверхприродным: природа — ни больше ни меньше, чем различные дискурсы физики, химии, биологии, геологии, этологии, астрономии, космологии… Список можно и следует продолжать. Что касается наук о природе, непримиримость — их высшее понятие, а весь его cмысл сводится к неизлечимости. Парадоксальным образом неизлечимость (irremediability) обретает выражение именно в понятии миметической обратимости.

Примечания

* В названии работы зашифрована двусмысленность, существующая в тексте между парой thanatos/thanatosis. Проблематично различить одно и другое: Брассье в своих тезисах призывает нас помыслить скорее неразличимость мнимой смерти и влечения к смерти в рамках некого thanatos/is’а. Thanatos/is Просвещения представляет собой специфическую процедуру, находящуюся в особых отношениях с негативностью. Эти отношения предполагают невозможность окончательного коллапса ни в танатропическое вымирание, ни в танатозное выживание. Танатос представляет из себя перверсивный способ выжить, танатоз базируется на умерщвлении — именно в этой зоне располагается Просвещение, сталкивающее между собой две эти экономики, чтобы разыграть свою собственную игру за их счет. При этом оно обретает выпадающий статус: с точки зрения смерти представляется банальным выживанием, с точки зрения выживания — тотальным влечением некротической дезинтеграции.

[1] Подробнее см.: Адорно Т., Хоркхаймер М. Диалектика Просвещения. М.; СПб.: Медиум; Ювента, 1997. С. 27.

[2] Там же. С. 24.

[3] Там же.

[4] Там же. С. 29.

[5] Там же. С. 283.

[6] Там же. С. 18.

[7] Там же. С. 30.

[8] Подробнее см.: Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия. Харьков: Фолио, 2009. С. 51.

[9] Адорно Т., Хоркхаймер М. Указ. соч. С. 68.

[10] Там же. С. 70.

[11] Там же. С. 75.

[12] Там же. С. 78.

[13] Там же. С. 45–46.

[14] Там же. С. 59–60.

[15] Там же. С. 234.

[16] Там же. С. 235.

[17] Там же. С. 239.

[18] Там же. С. 240.

[19] Там же. С. 236.

[20] Там же. С. 307.

[21] Bernstein J. Adorno: Disenchantment and Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. P. 191.

[22] Адорно Т., Хоркхаймер М. Указ. соч. С. 246.

[23] Там же.

[24] Точнее, запрет на изображение священного. — Прим. пер.