Николь Лоро. Разделенный город
В издательстве «Новое литературное обозрение» вышла книга исследовательницы истории и антропологии Древней Греции Николь Лоро, посвященная Древним Афинам. В ней она скрупулезно изучает то, как после гражданской войны, закончившейся в 403 году до нашей эры, жители полиса попытались забыть о произошедших бесчинствах и кровопролитии и к чему привел этот сознательный акт политического забвения. Мы публикуем фрагмент, который посвящен городу как субъекту и отсылает к работе Зигмунда Фрейда «Человек Моисей» и «Государству» Платона.
Перевод Сергея Ермакова.
Перенос в форме аналогии
В основном я обращаюсь к метапсихологической части его творчества, особенно к «Человеку Моисею», в поисках понятий, которыми можно было бы вдохновляться в различающем зиянии аналогии, но также в поисках большей настойчивости и смелости, чтобы решиться идти дальше [1].
При каждом перечитывании «Человека Моисея» я всегда учитываю несколько принципиальных пунктов: что речь не идет о коллективном бессознательном, поскольку «содержание бессознательного вообще является коллективным, всеобщим достоянием людей», из чего следует — важный пункт, принципиальный для моей темы, — что «термин „вытесненное“ мы употребляем здесь в несобственном смысле»; что, оказываясь в области психологии масс, Фрейд признается, что «не чувствует себя как дома»; но что, несмотря на это, важно сделать «следующий шаг», чтобы «преодолеть пропасть между индивидуальной и массовой психологией» [2], а значит, обращение к вытеснению неизбежно; и что речь идет о самом настоящем переносе [3], даже если Фрейд чаще говорит об «аналогии».
От эпизодического обращения к модели индивида и его невротических симптомов, необходимого для понимания религиозных феноменов, к открытой практике аналогии, единственно легитимной или, по крайней мере, «единственной удовлетворительной», поскольку она «приближается к тождественности» [4], — таким и будет «следующий шаг», и Фрейд не раз и не два будет подчеркивать, какие трудности он влечет за собой, но также и то, до какой степени очевидность навязывает себя как «постулат» [5], вплоть до того, что под конец он будет считать аналогию между народами и индивидами надежно установленной [6].
Поскольку я историк, а не аналитик, то, читая «Человека Моисея», я, разумеется, не чувствую, как это, вероятно, бывает с аналитиками, что подвергаюсь какому-то риску отклонения от практики — риску «быть исторгнутым оттуда, где, как считается, находится средоточие анализа, в то, что считается его периферией» [7]. Напротив, находясь именно на периферии, которая, вероятно, не является таковой — это не более чем пространство, открытое смещением центра, — такой историк, как я, лучше чувствует себя, как дома, в чем нет ничего парадоксального: работать легче, потому что меньше боишься, перемещаясь туда и обратно между собственным полем исследования и фрейдовским текстом и занимаясь неурочным импортом понятий из второго в первое. Как если бы ты находился в большей безопасности — поскольку перенос уже совершился.
Что никоим образом не означает, что все трудности уже преодолены и речь идет о простом и безмятежном «применении». Ибо писать историю с Фрейдом означает удваивать аналогическое измерение рассуждений: в самом деле, к аналогии индивида и массы (или индивида и человечества) добавляется аналогия — желанная, постулируемая, действенная — между полем исследования историка и предметом психоаналитической рефлексии. Из чего вытекает множество вопросов, возможно, обреченных остаться без ответа. Если для Фрейда «массы» отсылают к человечеству, чье позабытое детство реконструируется по модели всех наших индивидуальных детств — столь же уникальных, сколь взаимозаменяемых, — то что тогда делать, когда твоим предметом является некая общность, да, древняя, но которую никто не собирается соотносить со всем человечеством в его истоках? Чтобы продвинуться в понимании афинского вытесненного, не следует ли наделить город неким детством? Очевидно, что я сама на это не отважусь, если только не попытаться переиначить миф об автохтонности уже в филогенетической форме — рискованное предприятие, которое, несомненно, грешило бы избытком миметического рвения. Но есть и более серьезная причина для беспокойства: если одни лишь религиозные феномены — и я добавлю, что в данном случае это иудейская монотеистическая религия — могут быть обоснованно описаны как «сначала претерпевшие вытеснение» [8], то что вообще можно извлечь из «Человека Моисея», если предметом твоей работы является политическое, а не религиозное [9], и вдобавок это политическое является греческим?
Но бывает и так, что вопросы без ответов являются, прежде всего, плохо поставленными вопросами, — которые возникают, например, из одного лишь желания их задать и импортируются без соответствующих предосторожностей. Так что историк все равно выигрывает, в очередной раз исследуя свой предмет, чтобы обнаружить в нем свои собственные вопросы — те единственные, которые он и должен задать фрейдовскому тексту, принимая и диcтанцию, и странно тревожащее ощущение некой близости. По крайней мере, такова моя ставка. Именно для того, чтобы понять работу политической памяти Афин, я часто перечитываю «Человека Моисея», — не для того, чтобы заимствовать оттуда принудительные схемы, но чтобы натренировать историческую мысль находить там вдохновение, необходимое ей для проведения ее собственных операций. Таким же образом приписывание афинскому городу вытеснения или отвержения имеет в своей основе скорее не некий акт примыкания, но встречу.
Примыкание — не мой случай по самым разным причинам, в числе прочих потому, что уступить предложению «трактовать народы, как отдельного невротика» [10], означало бы сбросить в раздел, посвященный неврозам, все афинское определение политического в его целом. Но, как оказывается, встреча неизбежна: на деле обнаруживается, что это сами греки побуждают меня наделить город памятью, схожей с памятью индивида, поскольку под рубрикой политического они — возможно, больше чем что-либо еще — мыслили аналогию между городом и индивидом.
О городе-индивиде
Поскольку именно Платон наиболее радикальным образом систематизировал эту аналогию, я намереваюсь сосредоточиться на его рефлексии, тем более что я также рассчитываю продвинуться в понимании того, что позволяет философу зайти так далеко в выявлении самых потаенных чувств афинской демократии.
Чтобы идти напрямик к Платону, я буду вынуждена проскочить промежуточные этапы, лишь упоминая, чтобы не забыть, то, что должно было быть начальными шагами исследования. Разумеется, прежде всего следовало бы убедиться в самой уместности гипотезы, сверив ее с произведениями одного из греческих историков, — и лучше всего такого, кто как для древних, так и для современных занимает парадигматическую позицию историка, одержимого строгостью. Действительно, Фукидид был бы вполне надежным свидетелем того, что для определенного исторического сознания город и индивид подчиняются одним и тем же сильным аффектам. В его повествовании мы не только зафиксировали бы многочисленные употребления синтагмы pólis kaì idiōtēs («город и частное лицо») [11] — впрочем, характерной не только для него, поскольку многочисленные случаи употребления можно обнаружить и в других гражданских жанрах [12], — но многое также можно было бы извлечь из систематического исследования тех больших человеческих чувств, что творят историю, поскольку они приводят в движение как индивида, так и город, в то же самое время обеспечивая историографический разум объяснительными принципами. Например, это страх, в котором Фукидид видит подлинную причину войны, — или гнев, который он, следуя традиции, считает основанием stásis [13]. Во-вторых, следовало бы собрать вместе все факты, которые как в языке, так и в повседневной политической жизни греков свидетельствуют об учреждении города в качестве субъекта — любого действия и любого решения. С языковой стороны мы опирались бы на исследование, в котором Бенвенист как лингвист устанавливает то, что в I книге «Политики» Аристотель постулирует как философ, — то есть первенство города над гражданином, pólis над polítēs [14]. Именно в официальных текстах — в городских декретах или в гражданском красноречии — мы могли бы увидеть, как в повседневности политической жизни полис приобретает функцию субъекта: город решил, город сделал… всегда первенствует именно город [15].
Глава, без сомнения, была бы долгой и должным образом насыщенной множеством небольших феноменов, собранных в ходе прочтений. Например, в тех случаях, когда нарративы о stásis вместо того, чтобы рассказывать о борьбе «одних граждан с другими», говорят, что те сражаются «против самих себя» [16], мне было бы не сложно усмотреть свидетельство тому, что любая идентичность — любая гражданская идентичность — находится внутри города-cубъекта: у граждан, зависимых от полиса, которому они полностью принадлежат, никогда нет достаточной автономии, чтобы установить между собой отношения взаимности, и у одного гражданина с другим — то есть в конечном счете у города с самим собой — связь может быть только в рефлексиве [17].
Но, я обещала идти напрямик к Платону. Поэтому, закрывая едва приоткрытые закладки, я ограничусь одним высказыванием, которое вполне может нас смутить, но оно показывает греческий ход мысли об аналогии между городом и индивидом.
Итак, высказывание: город является субъектом потому, что его можно наделить душой. — Если только не смотреть на вещи в противоположном смысле: тогда мы будем утверждать, что если город можно наделить душой, это потому, что он является субъектом. Как бы то ни было — даже если речь идет о чисто рабочей гипотезе — положим, что у города есть душа. Высказывание, как мы уже сказали, греческое: Исократ формулирует его дважды и добавляет, что для каждого города этой душой является его конституция (pāsa politeía psykhē póleōs esti) [18]. Тогда, говоря об Афинах, было бы вполне обосновано, как мне уже довелось это делать, понимать демократию как psykhē, испытывающую затруднения с самой собой… Но я возвращаюсь к Платону — не только
Как и Фукидид, Платон пользуется синтагмой pólis kaì idiōtēs [20]. Но он ее использует в рамках очень тонкой стратегии, в которой аналогия неоднократно переворачивается от города к индивиду и от индивида к городу [21]. Это можно увидеть, дав простую сводку таких зеркальных переворачиваний в «Государстве».
Первое утверждение: индивид находится сразу в начале и в завершении города, понимаемого как идеальность, на которую опирается любое вопрошание о политическом. Вначале истоком служат отдельные индивиды: «Или ты думаешь, что конституции рождаются невесть откуда — от дуба либо от скалы, а не от тех нравов граждан, что влекут за собой все остальное, так как на их стороне перевес?» [22] Сказать, что кто-то родился от дуба или скалы в повседневной греческой речи [23] означало упрекнуть в сокрытии собственной генеалогии — ты хочешь сойти за сына земли; тем самым намекают, что собеседник отказывается признавать, что обязан своей жизнью человеческому размножению, с необходимостью сексуированному (и действительно, в,VIII книге у каждого типа гражданина будут отец, мать и семейный роман). Поэтому, если потребуется наделить генеалогией разные конституции, мы должны будем принять, что нравы граждан «порождают» каждую politeía («…в каждом из нас присутствуют как раз те же виды нравственных свойств, что и в городе. Иначе откуда бы им там взяться? Было бы смешно думать, что такое свойство, как ярость духа, развилось в некоторых городах не оттого, что таковы там отдельные лица [idiōtai] — носители этой причины» [24]).
Итак, в начале находится индивид. Но он также находится в конце как некое télos (сразу и завершение, и цель), как образец, к которому город с необходимостью стремится, поскольку он должен быть единым, а единство для города — это состояние, которое «более всего… напоминает отдельного человека» [25]. В основании городов находятся idiōtai; в их завершении — отдельный индивид или, точнее, метафора человека.
Но с той же обоснованностью можно выдвинуть второе утверждение, переворачивающее первое: это город является сразу и парадигмой, и конечной целью отдельного гражданина. Он является парадигмой в том смысле, что для того, чтобы понять нечто темное, необходимо воспользоваться более ясным примером [26], и теперь уже город, которому, подобно гомеровским богам, присуща самообъясняющая очевидность, данная в его восприятии [27], позволяет в VIII книге осмыслить каждый тип гражданина: сколько конституций, столько и людей в их уникальности. Забудем на минуту, что мы только что слышали противоположное рассуждение: город здесь становится привилегированным полем для экспериментов, позволяющих осмыслить индивида, поскольку неким очень традиционным греческим образом он оказывается тем, что каждой вещи придает ее смысл. И тогда, если здесь мы поверим Платону на слово, все «Государство» — десять книг политической рефлексии — окажется просто пролегоменами к пониманию отдельного индивида. Примечательный пассаж из IV,книги подтверждает эту гипотезу, хотя и вносит в ее формулировку ряд нюансов; здесь ставится вопрос о справедливости в городе и в индивиде, и я не могу не уступить желанию развернутой цитаты:
А теперь давай завершим наше рассмотрение так, как мы намечали: раз мы сперва взялись наблюдать что-то крупное, в чем осуществляется справедливость, нам уже легче заметить ее в отдельном человеке [henì anthrōpōi]. Крупным считали мы полис, и его мы устроили как могли лучше, зная наверное, что в совершенном полисе должна быть осуществлена справедливость. То, что мы там обнаружили, давай перенесем [epanaphérōmen] на отдельного человека. Если совпадает — очень хорошо; если же в отдельном человеке обнаружится что-то иное, мы проверим это, снова обратившись к полису. Возможно, что этим сближением, словно трением двух кусков дерева друг о друга, мы заставим ярко вспыхнуть справедливость, а раз она станет явной, мы прочно утвердим ее в нас самих [28].
Разумеется, многое можно было бы сказать о метафоре трения, вызывающего огонь, и о тесном сцеплении между городом и индивидом, на которое она намекает [29]. Огонь, которому Гермес первым дает рождение из двух трущихся обломков дерева, сам по себе представляет собой фигуру сексуальности [30] — из чего, вероятно, можно сделать вывод, что Платону было прекрасно известно об érōs, работающем в усилиях и провалах исследования. Но благоразумнее будет не торопиться и обратить внимание на сам предмет исследования, чтобы по-настоящему изумиться тому, что сексуальная метафора par excellence находит себе место — загадочным образом — в интимной связи города с индивидом. На данный момент из этого методологического отрывка удержим лишь то, что это хождение туда и обратно, ведущее от умопостижимой модели города к индивиду, выражается в модусе перемещения или переноса (epanaphérōmen, говорит Сократ). Фрейд также воспользуется этим словом, правда, двигаясь уже от индивида к коллективности; тем не менее это сближение стоит того, чтобы на нем задержаться.
Итак, город становится парадигмой для понимания индивида. Но, кроме того и более того, он представляет собой модель души, модель для души. Здесь требуется пояснение. В процессе длительного трения аналогии между индивидом и городом о саму себя Платон постепенно заменяет «индивида» на «душу» — точно так, же как он охотно замещает «город» «конституцией»: сколько конституций, столько типов душ [31]. Допустим. Душа как будто является конституцией, что еще не делает ни конституцию душой, ни душу — конституцией, но терпение! В результате этой операции сама душа становится городом: городом с партиями, внутренними и внешними врагами, советом старейшин и военными лидерами [32]. То есть городом, раздираемым stásis, в котором необходимо раз и навсегда и любой ценой установить согласие. Отсюда неожиданная развязка, которая, правда, подготавливалась заранее: в конце «Государства» именно в душе и обнаруживаются совершенные конституция (politeía) или город [32], где, как считается, воцарилось согласие. Но пусть это не вводит в заблуждение: если там и царит согласие, то лишь потому, что во внутреннем городе души Платон прочно установил krátos — krátos разума. Поскольку имеются части [parties] души, в душе имеются и партии [partis], и только легитимное krátos положит конец противостоянию мятежников.
Примечания
[1] Мы можем вдохновляться смелостью самого Фрейда, см.: Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия. С. 546–547.
[2] Цит. из: Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия. С. 577; Там же (с неб. изм.). С. 518, 546–547.
[3] Во французском переводе (Freud S. L’ homme Moïse et la religion monothéiste / Trad. C. Heim. Preface M. Moscovici. Paris: Gallimard, 1986) во фразе «il ne nous est pas facile de transposer les concepts» слово übertragen лучше было бы перевести как transférer [пер. А. М.,Боковикова: «нам будет непросто переносить понятия» (Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия. С. 577)]. См. также употребление eintragen: «правда, внести в психологию масс представление о бессознательном было непросто» (Там же. С., 571).
[4] ФрейдЗ. Человек Моисей и,монотеистическая религия. С. 520.
[5] Там же. С., 521, ср. С. 528. — Примеч. пер.
[6] Он трактует ее как некую квазиидентичность. См.: ФрейдЗ. В духе времени о войне и смерти // Т. 9: Вопросы общества и происхождение религии. С. 38 («индивиды-народы»), 45, 47–48.
[7] Цит. по: MoscoviciM. Un meurtre construit par les produits de son oublie// L’ Écrit du temps. 1985. №, 10. P. 128.
[8] ФрейдЗ. Человек Моисей и монотеистическая религия. С. 548.
[9] Я не вижу необходимости обращаться к понятию «политико-религиозного», которое в данном случае было бы чисто лексическим решением.
[10] ФрейдЗ. Человек Моисей и монотеистическая религия. C. 547.
[11] Pólis kaì idiōtēs. См. в частности: Фукидид. III, 82.2 (подробное описание stásis), а также II, 60.2–4 и, 65.7; III, 10.1; IV, 61.2 и, 114.3 и далее.
[12] Помимо бесчисленных случаев употребления оппозиции idíai/koinēi, мы находим ее трагическую версию у Эсхила в «Эвменидах», 523–524 (ēpólis brotós th’homoíōs) [город или,же смертный. — Примеч. пер.]; из ораторов можно отметить Демосфена, «О венке», 95 (ándr’ idíai kaì pólin koinēi), и Эсхина, «О предательском посольстве», 164; наконец, такому историку, как Полибий, довелось сформулировать закон, согласно которому «преступления, совершаемые частными лицами, не отличаются от совершаемых общностями ничем, кроме их большего количества и больших размеров последствий» («Всеобщая история», IV, 29.4. Пер. Ф.Г. Мищенко с изм.).
[13] 1Страх: I, 23.6; гнев: III, 82.2 и 85.
[14] BenvenisteÉ. Deux modèles linguistiques de la cité // Benveniste É. Problèmes de linguistique générale 2. Paris: Gallimard, 1974. P., 272–280. То, что греческая модель никоим образом не является обязательной по причине своей универсальности, убедительно доказывается противопоставлением pólis римской civitas.
[15] См.: LorauxN. L’ invention d’ Athènes. P. 274–280.
[16] LorauxN. Corcyre 427, Paris 1871. P. 91–92.
[17] Т. е. она выражается в возвратных (рефлексивных) языковых формах. — Примеч. пер.
[18] Исократ. Панафинейская речь, 138, и Ареопагитик, 14. Пер. И.А. Шишовой: «Всякая полития — это душа города».
[19] Платон. Законы, III, 689a–b. Пер. А.Н. Егунова с изм.
[20] Платон. Государство, IV, 442d4; см. также pólis kaì anēr [город и че-
ловек]: IV, 442е, 444а; IX, 577с и далее.
[21] Во многих отношениях аналогичный феномен мы можем видеть у Фрейда, когда он, реконструировав эволюцию иудейской религии в направлении большей духовности, пишет: «В сокращенном развитии человеческой особи повторяется сущностная часть этого процесса» [курсив Н., Лоро, цит. с, неб. изм.], как если бы коллектив отныне служил моделью для индивида. См.: Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия. С. 565.
[22] Платон. Государство, VIII, 544d–e. Пер. А.Н. Егунова с изм.
[23] См. например: Гомер. Одиссея, XIX, 162–163.
[24] Платон. Государство, IV, 435е–436а. Пер. А.Н. Егунова с изм.
[25] Там же. V, 462c–d. Пер. А. Н.,Егунова [henòs anthrōpou можно перевести и как «одного человека», и «единого человека», то есть как «индивида». — Примеч. пер.].
[26] См.: GoldschmidtV. Le Paradigme dans la dialectique platonicienne. Paris: PUF, 1947. Тем не менее город остается парадигмой также и в смысле идеальной модели: в «Государстве», VIII, 545b–c, употребление глагола apoblépō [смотреть, взирать] ясно указывает на этот второй смысл.
[27] Платон. Государство, VIII, 545b, где следует обратить внимание на слово enargésteron [«более ясный, более очевидный, проявленный» — Лоро отсылает к употреблению прилагательного enargēs, которое в «Илиаде» (XX, 110) и «Одиссее» (III, 404; VII, 198; XVI, 135) характеризует эпифанию богов. — Примеч. пер.].
[28] Там же. IV, 434d–435a. Пер. А.Н. Егунова с неб. изм.
[29] Это сцепление в форме harmonía, как в несущей конструкции между «мужской» и,«женской» частями. Об этом понятии см. ниже главу IV.
[30] Kahn L. Hermès passe, ou les ambiguïtés de la communication. Paris: Maspero, 1978. P. 52–55.
[31] Платон. Государство, IV, 445c; VIII, 544e.
[32] См. например: Там же. IV, 442b, а, также 440b и, 440е (где во время разразившейся в душе stásis гнев берется за оружие, как будто следуя закону Солона о гражданской войне [Аристотель. Афинская полития, 8.5], вставая на сторону партии разума), 444b и,VIII, 560d (stásis); IV, 442c–d (согласие).
[33] См. например: Платон. Государство, IX, 591e–592a; X, 605b.
