В издательстве «Новое литературное обозрение» вышла книга “Urban commons. Городские сообщества за пределами государства и рынка,” посвященная общественным организациям и взаимоотношениям внутри городских сообществ, которые возникают в условиях недоверия к устоявшимся политическим и социальным институтам и пытаются менять публичное пространство.

Мы публикуем эссе активиста и теоретика А.К. Томпсона, который не разделяет восторгов относительно экспериментов по созданию новых «совместностей» ввиду их ограниченности и неустойчивости и вместо этого обращается к Вальтеру Беньямину, Виктору Гюго, деятелям американского рабочего движения и христианским объединениям и призывает начать «битву за некрополь» — то есть вернуться к «совместностям» прошлого и искать союзников среди мертвецов.

Перевод Дмитрия Безуглова.

С учетом тотальности товарного фетишизма в наши дни можно предположить, что энтузиазм нынешних радикалов по поводу «совместностей» указывает нам: фундаментальные общественные изменения вновь могут стать актуальными.

Тем не менее до нынешнего момента восторг от обещаний, сокрытых за этим понятием, соседствовал с намеренным отказом от принятия тех непростых практических требований, которое оно на нас налагает. В свою очередь, многие «действительно существующие» эксперименты по созданию совместностей скорее способствовали распылению и без того крошечных групп участников, нежели помогли избавиться от капиталистических огораживаний. Конечно, мы многому можем научиться, обратившись к опыту этих экспериментов. Тем не менее эксперимент, запускаемый исключительно ради самого себя, рискует оказаться бледным подобием той борьбы, которую обязывает вести концепт, вдохновивший экспериментаторов. Отказываясь следовать этой тенденции, мы отдадим свои силы битве за некрополь.

На первый взгляд понятие «битва», используемое для описания нашей борьбы за совместности (и втянутое в наш дискурс из языка территориальных войн), оказывается противопоставленным практическому характеру большинства современных кампаний. Большинство последних предпочитает скорее обрести укрытие в трещинах всеохватного неолиберального порядка, нежели прямо пойти на конфликт с действующей властью. В то же время даже многообещающие эксперименты с городским сельским хозяйством (Urban agriculture) скорее указывают на то, что борьба за совместности не столько мотивирована проблемами производства как такового, сколько ведется во имя воскрешения забытой человечности. И без того незначительный урожай окончательно меркнет в сравнении с искренними человеческими отношениями, которые культивируются невзирая на современность, казалось бы, безнадежно иссушившую эти связи.

Но подобная жажда человеческого обращения, прячущаяся за нынешней популярностью совместностей, подрывает всякую уверенность в правильности использования слова «битва»; не облегчает дела и мое настойчивое стремление указать на территорию, за которую мы сражаемся, — на некрополь, город мертвых. Конечно, некоторые решатся заметить, что этот призыв — лишь симптом современной поп-культуры, увлеченно рассматривающей неизбежный зомби-апокалипсис. Конечно, их суждению найдется множество подтверждений; чего стоит одна лишь потрясающая сцена из недавней киноверсии «Война миров Z» (в которой орда зомби проносится по Иерусалиму, стирая в порошок его исторические стены) — она словно подтверждает замечания критиков.

И хотя призыв ввязаться в битву за некрополь может представляться лишь криком отчаяния, исторгающимся из глотки человека, безнадежно застрявшего в научно-фантастическом нарративе (и хотя этот призыв кажется выпадом против трезвого анализа, которого требует ситуация), — позволю себе повторить: мы обязаны обратиться именно к темам политики как войны и неумолчности мертвых. Это необходимо, если мы все еще рассчитываем расширить пространство борьбы за совместности, не довольствуясь нынешним состоянием мечтательного ожидания — состоянием, которое поддерживает нашу жажду социальных изменений и в то же время сужает горизонт достижения наших же целей.

Напряжение между двумя прочтениями совместностей — «образом желаемого» и «невоплощенным практическим достижением», — будучи доведено до логического конца, обнаруживает более фундаментальную и в то же время куда более жесткую взаимосвязь «суверенитета» и «войны». И хотя борьбу за совместности принято соотносить с конкретной территорией, в самом понятии уже сокрыто указание на то, что эта борьба неминуемо ведется и за прошлое. Подтверждая неизбежное подозрение некоторых читателей, отмечу: мой анализ этих понятий, безусловно, опирается на находки Вальтера Беньямина. Известный многим теоретик капиталистических утопий и городской среды в моем прочтении представляется убедительным и провокационным теоретиком совместности (commons). Тем не менее, принявшись описывать объект своего исследования в столь нестрогих терминах, я рискую лишиться доверия куда менее легкомысленных читателей и потому прошу позволить мне продемонстрировать, что данная посылка отнюдь не так эксцентрична, как могло представляться поначалу.

Мертвые среди нас

Что же связывает совместности с городом мертвых? Отправимся на поиски ответа, обратившись к «праву на город» — слогану, предложенному Анри Лефевром в 1968 году и неизбежно поднятому на щит группами, желавшими сокрушить капиталистические попытки милитаризировать городские пространства и превратить города в парки развлечений для богачей. Продолжив дело Лефевра, Дэвид Харви не так давно предположил, что значение этого громоздкого «права» можно редуцировать до «большего демократического контроля над производством и использованием излишков» или, точнее, «демократического контроля над тем, как урбанизация обращается с излишками производства». [1] Город в этих формулировках представляется и практическим проявлением излишков, которые накапливает общество, и силой, способной приумножить их наличие.

Согласно Харви, город усиливает производство социальных излишков за счет исторической агрегации и последующей интенсификации производительных сил [2]. В то же время, оказываясь на противоположной точке производственного цикла, город служит катализатором прибавочной стоимости, кристаллизирующейся в рыночных отношениях. Оказываясь территорией интенсифицированного потребления (для частных лиц, рынков и средств производства), город способствует реабсорбции того самого излишка, который он же и помог получить за счет интенсификации производственного процесса. Именно эта причина вынуждает капиталистов так сильно полагаться на экспансию городского, поскольку лишь так они способны гарантировать стабильную цену товаров и обезопасить себя от перенасыщения рынков и от угрозы лишиться возможности реинвестиций в будущем. Следовательно, как отмечает Харви, «история накопления капитала» неразрывно связана с «разрастанием урбанизации» как таковой. [3]

Чтобы наконец понять, при чем тут мертвецы, необходимо поставить следующий вопрос: что есть социальный излишек (social surplus)? Обратившись к «Капиталу» Маркса, мы обнаружим, что социальный излишек суть практическая объективация мертвого или израсходованного труда (и в то же время — конкретная форма, которую моментально принимает прибавочная стоимость, реализуемая посредством рыночного обмена). Конечно же, для Маркса «капитал — это мертвый труд». [4] Звучит угрожающе, и Маркс напускает жути, прибавляя, что капитал подобно вампиру «оживает лишь тогда, когда всасывает живой труд и живет тем полнее, чем больше живого труда он поглощает». Скептики отмахнутся от этих строк, приняв их за поэтические украшательства, но нам следует обратить внимание на то, что предложением ранее Маркс дарует своим вампирам конкретное воплощение. Он пишет: «у капитала одно-единственное жизненное стремление», и оно заключается в том, чтобы «впитывать своей постоянной частью, средствами производства, возможно большую массу прибавочного труда». [5]

Так, средства производства проявляются как фиксированный или постоянный капитал, конкретная форма, посредством которой социальный излишек, извлеченный из живого труда, и производится, и поглощается вновь — посредством повторных инвестиций, экспансий и т. д. И поскольку капиталисты постоянно совершают революцию в средствах производства, стремясь обеспечить свое преимущество в деле извлечения относительной прибавочной стоимости, изменчивый «фиксированный» аспект капитала [6] становится воплощенным хранилищем (могилой, мавзолеем) мертвого труда. Более того, поскольку производственный процесс всецело зависит от постоянного капитала (то есть от средств производства), извлекающего прибавочный труд, который, в свою очередь, позволяет производить социальный излишек посредством эксплуатации, прикрытой контрактными обязательствами [7], — постольку этот капитал ежедневно «производит» мертвый труд. В итоге капитализм заталкивает живой труд в воронку настоящего, стремясь отдалить себя от исторически накопленного мертвого труда, который обрел свое заточение в постоянном капитале.

Маркс поступательно доказывает, что видно и в «Экономическо-философских рукописях» 1844 года, и в разоблачении товарного фетишизма в «Капитале»: отчуждение, вызываемое этим отношением, происходит моментально. Работница переживает это всякий раз, наблюдая, как объект, который она создала, становится чуждым. Тем не менее, обращаясь к соединению мертвого труда в социальный «излишек» (и акцентируя внимание на том, что этот излишек повторно переносится в расширяющуюся реальность фиксированного капитала), мы сталкиваемся и с накоплением практических проявлений отчуждения, происходящим с течением времени. Представленный таким образом социальный излишек можно рассматривать как форму, которую принимает историческое накопление мертвого труда. Как отмечал Беньямин, это нарастание прослеживается в том, как железная дорога предвосхищает совершенствование стальных балок, которые возвещают о строительстве небоскреба, становящегося эстетическим символом отчуждения столь неохватного, сколь — в кантианском смысле — возвышенного. [8]

Город как социальная форма становится монументальным достижением. Он возводится поколение за поколением: каждое следующее наследует и полезные достижения прошлых жителей, и накопленное отчуждение, без которого этих свершений не удалось бы достичь. Ральф Чаплин, автор знаменитого американского гимна труду «Солидарность навсегда» (1915), не понаслышке знал об этом отчуждении. Он пишет: «Мы распахивали прерии, строили города, в которых они развернули рынки, / Мы раскапывали шахты и возводили мастерские; мы клали железнодорожные шпалы, коим несть числа». Но, несмотря на это, капитализм, принуждающий к заработку, оставляет нас «держаться в стороне и умирать от голода посреди чудес, созданных нами». Как популярный пересказ трудовой теории стоимости Маркса гимн Чаплина не имеет себе равных — и именно по этой причине его автор отказывается принимать вещи такими, как они есть. Последняя строка каждого куплета в этом боевом гимне звенит напоминанием: пусть нас считают изгоями, «союз дает нам силы».

Подрывной характер «Солидарности навсегда» покрылся патиной и все хуже различим, поскольку гимн превратился в каноническую бубнилку, которую жует анемичное рабочее движение сегодняшнего дня. И необходимо вновь прочертить обозначенные Чаплином вопросы, чтобы спасти выводы, к которым он пытался нас обратить. И мы незамедлительно обнаружим, что «мы», которых описывает Чаплин, — преходящи, поскольку одному поколению рабочих ни за что бы не удалось справиться со всеми стадиями урбанистического и индустриального развития, о которых он говорит (распашка полей, к примеру, предвосхищает и вообще делает возможным последующее строительство«городов, в которых они развернули рынки»). Следовательно, «мы», оставленные на голодную смерть, образованы и живыми, и мертвыми. Более того, раз прибавочный труд умерших заперт внутри социального избытка, мертвецы по-своему явлены в описываемых «чудесах» (те же мастерские, возведенные историческими «нами», оказываются пространством извлечения мертвого труда в настоящем). И наконец, к этим чудесам относится и сам город, что прекрасно понимал Хуго Геллерт — коммунист, художник, связанный с Управлением общественных работ США.

И если есть союз живых и мертвых (способный усилить обе группы), то живым надо решить конкретную задачу: освободить мертвых от социального излишка и тем самым избавить их от длящегося отчуждения. То есть им следует выучиться тому, как разбирать и пересобирать накопленные материальные объекты, образующие городскую среду, — они должны пересобрать их в соответствии с волей тех, кто их создавал. Задачка не из легких, это точно. Но если даже она окажется под силу живущим, нам придется определить, какое дело отдать на откуп мертвым. Можно ответить так: мы должны позволить, а точнее — настоять на том, чтобы мертвые напоминали нам о желаниях, которыми были напоены их усилия, а также предупреждали о том, что эти желания так легко захватить и обескровить.

Согласно Джону Берджеру, измерить силу капитализма можно, оценив мощь, с которой ему удается разламывать взаимозависимость мертвых и живых. Тем не менее, несмотря на этот новый разрыв, «мертвые обитают в моменте безвременья», который равен «своего рода воображению, рисующему возможное». Следовательно, Берджер вновь призывает нас установить «ясный взаимообмен» вдоль «границ времени и безвременья». [9] И лишь в этом случае, как он настойчиво повторяет, мы сможем заручиться поддержкой мертвых товарищей, которым не довелось увидеть воплощение их мечты. То же говорит и Вальтер Беньямин: «Есть некий тайный уговор между прошлыми поколениями и нашим. Значит, нас ожидали на земле. Значит, нам, как и каждому поколению до нас, дана слабая мессианская сила, на которую притязает прошлое. От этого притязания не так легко отделаться». [10]

Скептики, увидев, как я записываю в союзники Чаплину Берджера и Беньямина, могут заявить, что я слишком вольно обхожусь с текстом «Солидарности навсегда» и огульно описываю нынешних сторонников гимна. Тем не менее описанные мной альянсы мертвых — живых часто упоминались в культуре рабочего класса времен Чаплина. Знаменитая «Баллада о Джо Хилле» Эрла Робинсона (1936), к примеру, дарует рассказчику во сне следующее откровение: Джо Хилла не остановил расстрел в 1915 году — всякий раз, когда начинается борьба, знаменитый защитник рабочего класса и песенник шведско-американского происхождения оживает:

И знай, когда рабочий класс
В последний выйдет бой,
С друзьями будет среди вас
Джо Хилл, всегда живой!*

Обращаясь к аналогичным темам, Чаплин завершает свой гимн, написанный в год расстрела Хилла, напоминанием: «мы возведем новый мир на пепелище старого». Наконец, в этой точке сходятся оба гимна; как мы помним, культура трудящихся хранит историю о том, что пепел кремированного Джо равномерно распределили между рабочими мира, чтобы те развеяли прах героя во всех уголках Земли. [11]

Сводя социальный избыток к пеплу, союз живых и мертвых готовит путь новому миру. Конечно, не один лишь романтизм вдохновил Буэнавентуру Дуррути на заявление, что рабочие, выстроившие дворцы и города, уничтоженные во время гражданской войны в Испании, «вовсе не боятся руин». Будто бы прямо обращаясь к Чаплину, Дуррути заканчивает наблюдением: пусть «буржуа взорвут и разрушат свой мирок перед тем, как оставят арену истории», — им не изменить то, что «новый мир мы несем в наших сердцах». [12] Невероятный объем накопленного мертвого труда, запертого в социальном излишке, — источник энергии, рождающейся, когда мы обращаем все в руины или возводим здания заново. Этой энергии нам должно хватить для исполнения обещаний, заложенных в городе, на который мы заявляем свое право.

Я признаю, что установление рудиментарных осколков политической теологии, обретаемое в трохеическом тетраметре**, — дело опасное. [13] Тем не менее финал чаплиновской «Солидарности навсегда» ясно показывает, что если социальный избыток когда-либо и создавал «чудо», то не потому, что он обретал объективированную форму, но потому, что в оболочке мертвого труда были заточены искренние порывы и желания. Теперь, когда этот факт ясен, мы можем заключить: борьба за городские совместности по необходимости становится битвой за некрополь.

Общее Беньямина

Читателям, знакомым с работами Беньямина, вышеуказанные аргументы покажутся хорошо узнаваемыми. Но в то же время обозначенные ассоциации могут представляться странными. В конце концов, даже провидческий эклектизм, принуждавший его рассуждать на самые разные темы, не вытолкнул Беньямина к рассуждениям о совместностях. Тем не менее внимательное чтение может указать на то, что идея совместности проявлялась в его работах по крайней мере в неявных отсылках. Увидеть их мы сможем, если решимся проанализировать его отношение к мертвым.

В знаменитых тезисах о понятии истории Беньямин обозначил рамку, в которой усилия прошлых поколений, не добившихся желаемого, сообщают больший вес человеческой битве за счастье. Эта связь тем заметней, если люди понимают, что их общность отличает сознание, «взрывающее континуум истории». Соответственно, согласно Беньямину, для Робеспьера древний Рим был «прошлым, преисполненным современности», а «Французская революция осознавала себя в качестве нового Рима». [14]

Хоть прошлое и способно вдохновлять желания народа добиться социальных перемен, оно не сулит никакой необратимости. Угнетенные ропщут, желая вцепиться в прошлое и продвинуться в своей борьбе, — и также победители истории обращаются к прошлому, чтобы сообщить больший вес мифу неизбежного прогресса, легитимирующему их власть. Беньямин не использует понятие совместности, но его описание затяжной борьбы указывает на уподобление прошлого общему, постоянно сталкивающемуся с угрозой огораживания. Конечно, согласно Беньямину, лишь «освобожденному человечеству выпадает прошлого вдоволь. Другими словами, лишь освобожденное человечество может сослаться на любой момент своего прошлого». [15] Тем не менее то же самое прошлое постоянно рискует стать «орудием господствующего класса» и сдаться на милость «конформизма, который намеревается им завладеть». Следовательно, «даже мертвые не уцелеют, если враг победит». [16]

В руках победителей прошлое обращается в каталог «культурных богатств» (или, как выражается Чаплин, «чудес»), переходящих от правителя к правителю. И каждое сокровище не свободно от варварства, давшего ему жизнь, и от варварства же «не свободен и процесс передачи традиции, в ходе которого они переходят из рук в руки». Эти сокровища, являющиеся знаками желания, оказываются искаженными. Они — симптоматические выражения исторических огораживаний, позволивших эти сокровища производить и передавать. Потому же Беньямин настаивает, что к ним следует относиться с позиции отстраненного наблюдателя. [17]

В то же время сокровища обещают иной исход, поскольку в них же (как и в социальном избытке) заключены невоплощенные желания поколений, запертых в каждом отдельном объекте и превращенных в мертвый труд. И минимальной экстраполяции будет довольно, чтобы обозначить: эти обещания — общее наследие, к которому Беньямин призывает нас обратиться, которое нам надлежит воплотить во всей «полноте». Поскольку сокровища одновременно являются и сторожами, и заключенными этого обещания, наша битва за общее, развертывающаяся в настоящем, по необходимости принуждает нас заключить союз с мертвыми.

Сближая прошлое с временем, «преисполненным современности», этот союз призывает нас «пробудить мертвых и сделать цельным то, что было разбито». [19] Пространственное измерение общего становится транстемпоральным, здесь прошлое и настоящее смешиваются в единой зажигательной смеси. Нам сложно помыслить институциональные схемы, которые смогут удержать этот взрывной коктейль и сами смогут удержаться на основаниях провозглашенного союза. Тем не менее Беньямин говорит, что наша способность воплощать общие мечты — сила, по отношению к которой прошлое выдвигает свои требования, и «дешево от этих требований не откупиться». [20]

Мало кто усомнится в отчаянной элегантности суждений Беньямина. Тем не менее даже самым захватывающим аргументам требуется основание. Потому нам следует вспомнить события, которые помогут высвободить битву за некрополь из оков метафоричности. Если мы рассмотрим эту проблему с позиций учрежденной власти, подходящим примером будет гибель свыше рабочих при возведении плотины Гувера. «Чудо» масштабов достойных антропоцена взялись строить в год смерти Дуррути; в народе говорили, что многие из погибших работников обрели последнее пристанище в бетонном фундаменте. Хотя интуитивно такое предположение кажется не лишенным смысла, вероятность того, что их тела разлагаются в недрах национальной инфраструктуры, невелика; но и такое суждение не отменяет того, что этот проект поймал рабочих в ловушку иным способом. Один из них — память. Если доверять монументальной мемориальной доске работы Оскара Хансена, эти рабочие отдали свои жизни, «чтобы пустыня расцвела». Допускаю, что рабочие бы вряд ли согласились с такой формулировкой. [21]

И даже мертвым не скрыться от победителя. Прошлое, сдающееся на милость исторического огораживания, все сильнее скрепляет социальный избыток с мифом о прогрессе. Алексис де Токвиль полагал, что Америка — нация памятников. Что же эти памятники сообщают нам об Америке? Торжество памяти обратило в парк развлечений даже Бостонское чаепитие. Неудивительно, что журналист, посетивший открытие памятного музея в бостонской пристани, удивлялся, как «живые актеры, копии, артефакты, голограммы… и комментарии», разбросанные по выставке, «создавали среду, одновременно напоминающую и музей, и парк развлечений». [22] Но могло ли быть иначе? Америка не может трезво осмыслять насилие, без которого она бы не вывернулась из–под колониального гнета, и уж тем более допустить, что те, память о ком она удерживает в плену, могли действовать из прагматических соображений, которые можно было бы отразить в экспозиции.

От подобных примеров впадаешь в состояние между недоверием и головокружением; тем не менее важно помнить: мертвые не всегда сдавались без боя. Стремление защитить павших от власть имущих обнаруживается в актах противодействия коммеморации. История рада уступить место под софитами тем, кто защищал тела павших родственников. Историк Руфь Ричардсон напоминает нам, что в конце георгианской эпохи рабочие Англии организовывали протестные группы, оберегавшие тела недавно скончавшихся близких от кладбищенских воришек, перепродававших трупы в анатомические классы — это беспринципное занятие Руфь нарекает «безжалостным примером свободного рынка (free trade)». [23]

Упомянутые сообщества создавали своего рода Лиги защиты кладбищ и часто выступали с протестами против анатомических кружков и других инициатив. Согласно Ричардсон, их самоорганизацию поддерживали мысли о том, что воришки «были агентами социальной несправедливости, и их торговля трупами делала посмешищем те значения и ценности, что были заложенны в традиционной похоронной культуре». Более того, поскольку «похитители тел» часто принадлежали к тому же классу, что и их жертвы, получалось, что они «предавали самые сильные традиции собственного класса, выбирая путь ошеломительной в своей беспринципности торговли человеческой плотью». [24] Рассказывая о выступлении против анатомического кружка, проходившем в Абердине в январе года, Ричардсон пишет:

Люди быстро стянулись и ворвались в школу <…> Зеваки поддерживали ободряющими криками тех, кто был внутри и пытался поджечь здание. Часть бунтовщиков прорвалась к дальней стене и начала атаку — они одновременно разламывали фундамент и разрушали структуру; вскоре стена обрушилась, а здание заполыхало <…> К восьми школа была уничтожена, а к десяти вечера город погрузился в спокойствие. [25]

Физическая материальность подобной борьбы, указывающая современным читателям на критическую значимость мертвых в создании образов справедливости, по-своему обнадеживает. В то же время эта борьба показывает, с какой простотой мертвых низводят до статуса тел. Тем не менее важно помнить: фундамент плотины Гувера устлан мертвецами, телесность которых не так уж важна. И конечно, противодействие кладбищенским воришкам не исчерпывает проблему привязанности мертвых к культурной сокровищнице, по которой гуляет их призрачное эхо. Расценивать тела в их физической, воплощенной явленности — легче легкого. Но социальные отношения также имеют конкретное воплощение. Тем не менее они транслокальны и транстемпоральны, и в силу того их сложнее воспринимать напрямую. Как и в иных случаях, принуждающих нас отступать к мифологемам (когда мы не можем заполнить разрыв между чувственно схватываемым и утверждаемым), битва за некрополь смещается в пространство образов желаемого.

Мечты об общем

Согласно Беньямину, образы желаемого появляются тогда, когда предвосхищение будущего обуславливается прошлым, обещания которого все еще не выполнены:

Во сне, в котором перед глазами каждой эпохи проявляются образы грядущих поколений, последние являются в связке с доисторическими картинами бесклассового общества. Сокрытость этой образности <…> смешивается с новым и создает утопию, следы которой проступают в тысячах жизненных конфигураций: от возведенных зданий до преходящей моды. [26]

Пытаясь выявить взаимосвязь образа желаемого и совместностей, следует помнить о недавнем поветрии, захватившем кофейни, открывающиеся в джентрифицированных районах: они упорядочивают свои залы вокруг большого общего стола, игнорируя малые столики. Этот стол (который иногда называют harvest table, стол для сбора урожая) расценивается как инструмент, обогащающий опыт посещения: он призывает посетителей к совместному времяпрепровождению, немыслимому без этого стола. Для владельцев это многое значит: обещание общности не только делает привлекательнее потребляемый продукт, но и позволяет приумножить число посетителей, совершающих покупки.

Конечно, мы можем проклинать хипстеров с чашками кофе за их стремление обрести общность посредством рынка (и мы можем проклинать их за привязанность к джентрификации, которая является одной из форм огораживания) — но важнее заметить, что проблема кроется не в их желании как таковом, а в неспособности воплотить его в соответствии с представляемым образом. В то же время небольшой очерк современных нравов покажет, что поиски сообщества (и даже революционных альянсов) в уголках кофеен — не такое уж нелепое занятие.

Согласно социологу Рэю Ольденбургу***, «третьи места», к которым относятся кофейни, лучше всего расценивать как «уравнивающие». Эти места, в равной степени отличные от работы и дома, позволяют людям преодолевать социальные барьеры и сходиться вместе, преследуя общие интересы. Сводя концепт «уравнитель (leveler)» c аналогичным прозвищем, под которым действовали бунтующие крестьяне, Ольденбург отмечает: кофейни XVII века, «одно из проявлений беспрецедентной демократичности в английской среде, — повсеместно называли левеллерами, как и людей, которые их посещали». [27] Более того, правила, вывешенные на дверях лондонских кофеен того времени, «закрепляли уравнивание посетителей кофейни». [28] Согласно Ольденбургу, посетители были только рады повиноваться.

Третьи места, к которым можно отнести кофейни, не только представляли собой «нейтральную зону, в которой люди могли встречаться, невзирая на классы и звания, которые ранее их разделяли» [29], но и окружали посетителей теплотой. «Теплота, — пишет Ольденбург, — появляется из дружеского отношения, поддержки и взаимной заботы». [30] Правда, к XIX веку теплота стала ощутимо убывать. Возможно, это объяснимо тем, что «открытость и равенство первых заведений уступили место отгороженным сиденьям, а общие большие столы были заменены стратегически размещенными столиками». [31] Следовательно, «сообщество стало ускользать» [32], и современные посетители, «в поисках передышки от одиночества или скуки <…> только усиливают это чувство своей неспособностью вступить в общение друг с другом». Неудивительно, что мы порой видим бар, в котором «каждый сидит сам по себе <…> и замирает от страха при приближении какого-нибудь перебравшего посетителя». [33]

Следуя за идеями Ольденбурга, отметим, что современный harvest table (несмотря на очевидную задачу увеличения прибыли) позволяет гостям кофейни вспомнить прекрасное время, когда сообщество нельзя было представить в отрыве от «уравнивания». Таким образом, этот стол даже может сообщить большую четкость образам будущего счастья, наполняя их радостным содержанием. Тем не менее сами по себе образы желаемого ничего не говорят о способах достижения искомого счастья. Получается, что такие образы скорее заново утверждают статус-кво, заполняя пустые товары новой витальностью, нежели позволяют инициировать важные перемены в обществе. Эта амбивалентность обнаруживает вызов, с которым столкнулась в том числе и борьба за совместности.

Согласно Сильвии Федеричи, общее (commons) было настолько значимым для «борьбы, которую вели сельские жители в эпоху Средневековья, что их память и по сей день восхищает наше воображение, ярко рисующее образ мира, в котором благами можно делиться, в котором солидарность <…> может быть фундаментом общественных отношений». [34] Конечно, такие образы способствуют убеждению в том, что общество можно возвести на вышеозначенных принципах, но важно помнить: средневековое «общее» сосуществовало с частной собственностью — и именно эта форма собственности сделала общее ценным с точки зрения социального воспроизводства. Как отмечает Федеричи,

общее было абсолютной необходимостью для воспроизводства множества малых фермерских хозяйств, выживание которых зависело от доступа к полям (на них можно было пасти скот), к лесам (чтобы собирать древесину, дикие ягоды и травы), к водоемам для рыбной ловли и открытым пространствам, на которых можно было встречаться [35]

Скажем прямо: общее никогда не противопоставлялось частной собственности. Более того, невзирая на то что борьба, инициированная низами общества, заявляла право на общее, оно скорее являлось экстерналией, которая тем не менее учитывалась феодальными землевладельцами, не очень-то хотевшими, чтобы их вассалы (прямой источник труда) умирали от голода. Однако заметим, что не стоит идеализировать жизнь, зависящую от крестьянского общего. Тем не менее, как указывает Федеричи, общее обеспечивало потрясающую степень свободы: «общее не только вдохновляло процесс коллективного принятия решений и совместной работы, но и являлось материальным основанием для расцвета крестьянской солидарности и общности». [36]

Возникновение огораживаний трансформировало сети социальной солидарности, скреплявшиеся общим, и вынудило крестьян к бунтам, что привело к появлению уже обсуждавшегося прозвища — «левеллеров». К середине XVII века эту «уравнительную» тенденцию стали ассоциировать с конспирологическими рассуждениями об убийстве короля и объявлении народного суверенитета (popular sovereignity). Эти перемены общественного климата указывают на то, что перспектива, заключенная в «общем», привела левеллеров всех сортов к противодействию профанным политическим запросам. Следует, однако, помнить, что в требованиях общего редко звучали имена тех, кто напрямую от этого общего зависел (заметным исключением был разве что сам класс землевладельцев).

Суверенность как желаемое…

Даже с усилением огораживаний подавляющее большинство маргинализованных групп говорили о своей борьбе как о движении, восстанавливающем порядок, установленный (как казалось) Господом. В 1649 году горстка крестьян в графстве Суррей стала движением диггеров. Бунтовщики, разъяренные огораживаниями и движимые очень специфичной трактовкой христианских заповедей, захватили пустоши, низложили землевладельцев и принялись протаптывать дорожку в Эдем. Предводитель диггеров Джерард Уинстенли писал: «…те же, кто решил трудиться и питаться совместно, превращая землю в общую сокровищницу, соединяют руки свои с Христом, чтобы поднять творение от рабства, и освобождают все от проклятия». [37] Что было дальше — известно всем, и сколь храбрыми ни были попытки диггеров, их ждал трагический исход.

Впрочем, куда реже отмечают, что эксперимент Уинстенли нельзя было бы повторить, избрав в качестве вдохновения что-нибудь земное и плотское. Их деяния развертывались пред всевидящим оком Христа, с которым, как полагали диггеры, им довелось соединить руки. Это позволило перенести ответственность перед сувереном с земного уровня на небесный и укутать профанный частный интерес в трансцендентные словеса.

Не следует их осуждать. Нам трудно представить, как на них давила власть суверена, да и современным движениям не то чтобы сопутствует удача. Более того, христианство и по сей день являет собой потрясающее собрание образов желаемого (даже сегодня, когда триумфальный взлет капитализма расколдовал данный нам мир). Толкования Писания, предложенные Уинстенли, значительно отличались от канонических; тем не менее не так уж сложно обнаружить коммунистические идеи в действиях библейских христиан. Например, обратимся к Деяниям святых апостолов:

У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее. Апостолы же с великою силою свидетельствовали о воскресении Господа Иисуса Христа; и великая благодать была на всех их. Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам Апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду. [38]

Согласно Карлу Каутскому, коммунизм ранних христиан основывался на интервенциях на уровне потребления. Потому христиане отказывались от работы, от семей (и уж тем более от сбережений), отрекаясь от мирских забот и укрепляя Христово братство. [39] Отслеживая разрастание секты, которая стала притягивать «богатых и образованных», Каутский замечает: «многие проповедники христианской веры рассудили, что им следует создавать более дружелюбный образ христианской доктрины, чтобы привлекать людей такого типа». [40] Ревизионистские настроения особенно заметны в Евангелии от Матфея, где «проницательный дух ревизионизма и следа не оставил от классовой ненависти». [41] Тем не менее апостольское братство и по сей день привлекательно. Как отмечает Каутский, «сколько бы некоторые влиятельные круги христианской общины <…> ни стремились уничтожить свой пролетарский характер, пролетариат и классовая ненависть не были уничтожены». [42] И хотя в Средние века церковь стала грозной силой, нависающей над всеми и каждым, отказ от земной собственности во благо небесных дел оставался своего рода компенсацией и — как подтверждает наследие Уинстенли — призывом к действию.

Христианская совместность, трактуемая как образ желаемого, уже неразрывно связана с древнеримскими некрополями — верующим, на тот момент вынужденным переживать сопричастность маргинальному культу, приходилось прорубать катакомбы, чтобы хоронить собратьев по вере. Романтики XIX века реинтерпретировали эти катакомбы, описав их как подземелья для конспиративных встреч: согласно романтическому описанию, древние христиане проводили встречи, мессу и срочные собрания именно в катакомбах. Рассказ «Мученик катакомб», опубликованный анонимно в период наивысшей популярности романтизма, рисовал весьма вычурные образы таинственных и привлекательных подземелий. Автор писал, что «огромное множество людей, живших под землей, добывали провизию в находившемся над ними городе. Делали они это ночью. В этом опасном занятии добровольно участвовали наиболее решительные и смелые мужчины». [43]

Любуясь подземельями, автор рассуждал о добровольном нисхождении христиан в эти глубины: «Они спустились сюда добровольно, принеся с собой все самое драгоценное для души человека и пройдя через все испытания ради великой любви, которой они сами были возлюблены». [44] Так, им же доводилось устанавливать отношения с мертвыми. Автор обращался к читателям: «Представьте эти мрачные лабиринты, подходящие лишь для захоронений умерших, но тем не менее в них на протяжении многих лет находили убежище живые люди». Оказавшись вместилищем для такого союза, катакомбы также позволили прошлому раскрыться в настоящем — что автор «Мученика», безусловно, считал вдохновляющим:

Стены донесли до следующих веков слова скорби, плача и многих других чувств, высеченных на них за многие годы теми, кто был загнан сюда, в катакомбы. Они передали грустную историю будущим поколениям и помогли представить облик, чувства и дела тех, кто был заключен в них. Громкий голос, исходивший из самой глубины души мученика, словно печать был закреплен на стене. [45]

Предвосхищая как минимум на полвека замечания Беньямина о том, что желания оставляют оттиск на «тысячах жизненных конфигураций», этот отрывок создает потрясающий, экстраординарный образ. Тем не менее следует помнить — «нежные приветствия дружбы, родства и любви», которые «возносились над останками усопших» [46], очаровали отнюдь не одного неизвестного автора «Мученика». Схожие чувства проявились в прекрасных работах Жан-Виктора Шнетца, романтика с неоклассической выучкой (он учился у Жак-Луи Давида). Его «Похороны молодого мученика в катакомбах Рима» (1847) обозначают разрыв между энтузиазмом, с которым он выписал борцов Июльской революции, споря с образами Эжена Делакруа [47], — и неоклассицизмом его учителя (чья «Клятва Горациев» по-своему вдохнула новую жизнь в якобинские настроения).

Современным читателям, которых так стремительно перевели в агиографический регистр, простительно сомнение в исторической достоверности романтических размышлений на тему жизни в подземельях. Тем не менее мало кто будет спорить с тем, что представление о совместностях как подпольной активности (сущеcтвующей внутри, но в то же время — и под обустроенным миром) оказалось устойчивым образом желаемого. Вариации на тему этого образа прочитываются и в «О Граде Божьем» Блаженного Августина, и в «Соборе Парижской Богоматери» Виктора Гюго. Роман Гюго выписывает галлюциногенные рассуждения о средневековом общем, противопоставляя его буржуазному миру, презираемому романтиками. Двор чудес, представленный в романе, разрывает концептуальные различения с живостью, присущей тем, кто ломал заборы и изгороди, сражаясь с огораживанием. О Дворе чудес говорилось как о «том магическом круге, где бесследно исчезали городские стражники <…> [как о] квартале воров — этой омерзительной бородавке на лице Парижа <…> клоаке, откуда каждое утро выбивался и куда каждую ночь вливался выступавший из берегов столичных улиц гниющий поток пороков, нищенства и бродяжничества». В то же время Двор был тем самым пространством, где «цыган, расстрига-монах, развращенный школяр, негодяи всех национальностей <…> превращались ночью в разбойников».

В этом городе, как в пандемониуме, казалось, стерлись все видовые и расовые границы. Мужчины, женщины и животные, возраст, пол, здоровье, недуги — все в этой толпе казалось общим, все делалось дружно; все слилось, перемешалось, наслоилось одно на другое, и на каждом лежал общий для всех отпечаток. [48]

Описания Гюго позволяют нам понять, с какой легкостью романтики соединяли свою любовь к средневековому общему с обещаниями политических изменений. Эта эксцентричная смесь возвещала о победе подполья — области, отмеченной социальным распадом и, в конце концов, признаками смерти. «Собору» Гюго уже два века. Но образы, созданные им (и принадлежащие романтизму вообще), продолжают питать современную радикальную контркультуру, сообщая ее образам подпольных совместностей мифическую значимость. Прочувствовать это наследование образов позволяет описание протестного лагеря из сборника “Expect Resistance”, созданного CrimethInc. В нем выражено уважение всем, чьи слова не расходятся с делами:

Я прибыл, когда заселение шло полным ходом. Все напоминало лагерь средневекового воинства: щиты, исписанные нечитаемыми лозунгами; котелки с парующим варевом, качающиеся над костром; закопченные лица варваров, переговаривающихся у огня на утреннем морозе. Увиденное казалось нереальным, отчаянно неподходящим нынешнему веку и уж тем более — моему району. [49]

Такие описания, безусловно, вдохновляют. Они не только развивают воображение и укрепляют нашу надежду на счастье, сводя воедино мифическое прошлое и наше настоящее; в то же время они вверяют нам конкретное видение достижимых результатов, к которым могут стремиться маленькие автономные пространства, вырезаемые из враждебных огороженных территорий, проглотивших нас. Нашу борьбу часто вдохновляют образы мифического прошлого, так редко указывающие на то, что в действительности следует делать, чтобы добиться искомого результата. Как мы и говорили ранее, неопределенность образов желаемого не позволяет их ухватить.

Прочувствовать их значимость можно, посмотрев на то, как романтики говорят о древнем Риме, — на то, как старая империя вдохновляла их на бунт против восходящего капитализма. Перси Шелли честно расписывается в своем долге перед Римом: в письме Томасу Пикоку от года читаем, что Рим был «городом <…> мертвых, а точнее — тех, кто не мог умереть; тех, кто пережил тщедушных потомков, занимавших и передававших иным то место, что освятили навсегда». [50] Шелли понимал: лишь союз с мертвыми позволит преодолеть наши мелочность и тщедушие, подарит надежду на святость.

Поколением ранее якобинцы обращались к римскому республиканизму, конструируя собственную модель политического устройства. Размышляя о судьбе «всемирно-исторических заклинаний мертвых», Маркс вспоминал, как герои Французской революции «выполнили задачу своего времени <…> в римском костюме и римскими фразами». [51] Тем не менее это драматичное цитирование не обесценило будущую значимость Рима ни для политического действия, ни для политического воображаемого самых разных спектров. В 30-х годах XX века нацисты вновь обратились к мертвым римлянам, пытаясь поспеть за образным языком Германии. В руках Альберта Шпеера Пантеон стал прообразом Volkshalle.

Перед лицом этой неопределенности важно понять, какими действиями возможно вытолкнуть нашу борьбу на новый уровень, за границы образов желаемого. Как освободить мертвых от социального излишка, как защитить их честь и уберечь от призыва в войска, мифология которых конфликтует с собственными задачами? Как — вслед за Беньямином — мы можем пробудить мертвецов и восстановить распавшееся целое? Этим вопросам нужны программные ответы. Тем не менее, прежде чем мы решимся их сформулировать, разрешим последние концептуальные неясности. Это потребует повторного обращения к проблеме суверенности.

…и как профанная необходимость

В каких же отношениях состоят суверенность, совместности и некрополь? Ответить нам поможет текст “Rebel Cities”, в котором Харви предпринимает партизанскую атаку на романтизм, захвативший умы современных левых, и предлагает понимать совместность как «нестабильное и хрупкое социальное отношение, устанавливаемое между конкретной социальной группой и определенными аспектами ее социального или физического окружения, уже существующими физически или же предполагаемыми к созданию; аспектами, критически необходимыми для жизни группы и поддержания средств к существованию». [52] И хотя Харви избегает прямых отсылок, это определение явно многим обязано понятию «политического», очерченному Карлом Шмиттом. Конечно, то, как Харви рассматривает самоопределяемую «социальную группу», ее «физическое окружение» и аспекты, которые «критически необходимы» для ее жизни, отсылает нас к тезису, который отстаивал Шмитт: политика рождается из отношений людей, территории и того, что он называл формой жизни или «способом существования» (mode of existence). [53]

Раз мы наблюдаем такое соответствие, неудивительно и то, что Харви воскрешает шмиттианское различение «друг — враг». Согласно Шмитту, политика предполагает «различение друга и врага»: враг «есть именно иной, чужой, и для существа его довольно и того, что он в особенно интенсивном смысле есть нечто иное и чуждое, так что в экстремальном случае возможны конфликты с ним». [54] Следовательно, политика как таковая требует врага, к которому можно применить понятие «чуждости»; оно позволит «сохранить собственную самостоятельность». [55] Коллективный субъект, порождаемый различением «друг — враг», сохраняет свою самостоятельность, отталкивая врага, чтобы обеспечить безопасность оспариваемой территории. И лишь в случае удачной защиты возможно определить, какие социальные отношения будут превалировать в обществе. Харви, находящийся на другом конце политического спектра, тем не менее занимает практически идентичную позицию, когда отмечает, что «в конце концов аналитику необходимо принять простое решение: на чьей ты стороне, чьи общие интересы ты стремишься защитить и какими средствами». [56]

Ответ на эти вопросы вынуждает нас определить, кто мы есть, какими методами мы действуем и какие социальные отношения мы желаем установить на подконтрольной территории. И раз капитализм вытягивает из нас жизненные силы, «мы» суть оставшиеся живые, заключившие союз с мертвыми. И пусть границы нашей территории пока не определены, мы все же знаем: она может и захватывать всю планету, и сжиматься до размеров мельчайших деталей, движущих те самые чудеса, которые отчуждены от нас. И пока мы не стали сувереном, мы знаем: наш враг задает тон отношениям, которым подчиняется наша территория И потому нас, живых, вынуждают противостоять мертвым — но все может быть иначе.

Хотя эти суждения вызывают дрожь подобную той, что охватывает зрителей Trauerspiel, они ведут и к конкретному практическому выводу: вопрос территории важнее размышлений о средствах производства. Грош цена нашим экспериментам по созданию совместностей, если мы не распоряжаемся территорией, на которой они разворачиваются. Это суждение по необходимости указывает на следующий и куда более требовательный вызов: огораживание не является антонимом совместностей, как нам часто казалось. Скорее, это способ, позволяющий нам достичь совместности в мире, захваченном врагами. Харви отмечает:

В общем плане (особенно на глобальном уровне) огораживание какого-либо типа — лучший способ сохранить некоторые из ценных совместностей. Это звучит противоречиво и противоречиво по своей сути, но это и отражает поистине противоречивую ситуацию <…> Производство и огораживание некоммодифицированных пространств в безжалостно коммодифицированном мире — дело хорошее. [57]

Таким образом, нам не следует противостоять огораживанию как таковому; скорее, нам следует признать, что существующие огораживания проведены не нами и не в наших интересах. Таким образом, наша битва за совместности предполагает создание политического актанта — «нас», способных бороться за контроль над территорией. И лишь выиграв эту схватку, мы сможем говорить о постоянных интервенциях на уровне общественных отношений. И лишь тогда мы сможем расчленить и пересобрать выстроенную среду, высвобождая и воплощая мечты мертвецов.

«Как устроить город?» — отвечая на собственный вопрос, Харви говорит прямо: «мы попросту этого не знаем». [58] Масштаб и социальная раздробленность современной городской среды лишь подчеркивают грандиозность проблемы, и братоубийственная борьба современных левых не особенно помогает ее разрешить. Раз призыв Харви предполагает дальнейшие исследования, нам, в свою очередь, следует понять, чему научит нас союз, заключенный с мертвыми. В конце концов, наши новые союзники смогут объяснить, что не сработало, и рассказать, чего они желали более всего — до того, как их поглотил излишек.

Примечания

* Любимые песни. Песенник. Вып. 19 / Сост. Е. Сироткин. Л.: Музыка, 1987. Перевод Сергея Болотина.

** Стихотворный размер, образуемый четырьмя парами хореев; использовался античными драматургами, в частности Эсхилом. Вероятно, Томпсон указывает на пристрастие политических философов к работе с преимущественно идеализированными примерами древней Греции. — Прим. пер.

*** См.: Ольденбург Р. Третье место: кафе, кофей ни, книжные магазины, бары, салоны красоты и другие места «тусовок» как фундамент сообщества / Пер. с англ. А. Широкановой. М.: Новое литературное обозрение, 2014. Серия Studia Urbanica. — Прим. пер.

[1] David Harvey, Rebel Cities: From The Right to the City to the Urban Revolution (New York: Verso,), 22, 18.

[2] Здесь нам следует включить в рассмотрение и машинерию, и инфраструктуру, которые требуются производству (оно также не может действовать без сосредоточенной рабочей силы, которую поставляет урбанизация как таковая).

[3] David Harvey, «The Right to the City», New Left Review 53 (Sept.–Oct. 2008): 24.

[4] Karl Marx, Capital, Volume (Moscow: Progress Publishers, 1977), 224.

[5] Ibid.

[6] К «средствам производства» как постоянному капиталу, конечно, относятся машины; тем не менее следует помнить, что к ним же относятся и здания, и другие «экстерналии» (дороги, канализация, электросети). Отдельные капиталисты могут не включать их в расчет производственных затрат, но они тем не менее имеют фундаментальное значение для производства прибыли. Эту динамику схватывают работы автономных марксистов, предвосхитивших появление важного понятия «социальная фабрика».

[7] Как Маркс объясняет в девятой главе первого тома «Капитала», извлечение прибавочной стоимости можно описать как консенсусное соглашение, учитывающее специфические характеристики рабочей силы. Например, он отмечает, что оплата за день работы, привязанная к стоимости ежедневного воспроизводства рабочей силы, меньше цены продукта, произведенного за счет потребления рабочей силы как таковой.

[8] Возвышенное отчуждение прекрасно представлено в фильме Спайка Джонза «Она» (2013): одинокий очкарик влюбляется в операционную систему собственного компьютера, и эта трагедия чувств разворачивается в стеклянной башне с видом на футуристичный Лос-Анджелес, в роли которого выступает современный Шанхай, признанный крупнейшим городом мира. Рассуждения Беньямина о стальной балке см.: «Paris, Capital of the Nineteenth Century» (1978).

[9] John Berger, «Twelve Theses on the Economy of the Dead», in Hold Everything Dear: Dispatches on Survival and Resistance (New York: Pantheon Books, 2007), 3–4.

[10] Walter Benjamin, «Theses on the Philosophy of History», in Illuminations (New York: Schocken Books, 1968), 254.

[11] Jared Davidson, Remains to be Seen: Tracing Joe Hill’s Ashes in New Zealand (Wellington: Rebel Press, 2011).

[12] Отрывок из интервью с Пьером ван Паассеном, опубликованного 5 августа 1936 г. в газете «The Toronto Daily Star». Спустя три месяца, 20 ноября 1936 г., Дуррути погиб, защищая Мадрид от атаки фашистов.

[13]. Опять же, возможно, дело обстоит иначе — в конце концов, сам Беньямин отмечал, что один из свидетелей Июльской революции, «возможно, следовал интуиции, отраженной в стихотворении, — в момент восстания бойцы подожгли часы на ратуше, чтобы остановить само время» (1968: 262).

[14] Walter Benjamin, «Theses on the Philosophy of History», in Illuminations (New York: Schocken Books, 1968), 261.

[15] Ibid., 254.

[16] Ibid., 255.

[17] Ibid., 256.

[18] Ibid., 261.

[19] Ibid., 257.

[20] Ibid., 254.

[21] Довольно сложно узнать, ощутил ли кто-то из рабочих в минуту смерти чувство единения с грандиозной стройкой (подобно солдатам), но объективные условия Америки времен Великой депрессии подсказывают нам, что на стройку людей гнали куда более приземленные устремления. Стоило стройке начаться в 1931 г., как Лас-Вегас заполонили тысячи безработных, жаждущих взяться за дело (по некоторым оценкам, их число достигало тыс.). Подробнее см.: Andrew J. Dunar and Dennis McBride, Building Hoover Dam: An Oral History of the Great Depression (Reno: University of Nevada Press, 2001). Годы возведения подсказывают, что некоторые из рабочих могли напевать «Балладу Джо Хилла», пока брели от лагеря до стройки. Анализируя лозунг, вынесенный на мемориальную табличку плотины, следует обратить внимание на явную библейскую отсылку к Книге пророка Исайи (глава 35). Та же отсылка указывает и на историческое завоевание Палестины: сионисты, вслед за лозунгами Херцля, выписанными в книге «Еврейское государство» (1896), обещали — пустыня зацветет: «Техническая наука вычеркнула из словарей слово „невозможно“. И если бы мы могли вернуть на землю того, кто жил в прошлом веке, его бы захватила непонятная магия современности. Где бы наши современники ни взялись использовать технические новинки, мы превращаем пустыни в сад. Город возводят за десятилетия, в отличие от веков, требовавшихся ранее; Америка полнится примерами…» (Rockville, MD: Wildside Press, 2008), 115.

[22] «Modern History: Revolution and Innovation Intersect at The Boston Tea Party Museum» (The Voice of Downtown Boston, December 10, 2013), http://www. thevoiceofdowntownboston.com/modern-history-revolution-and-innovation-intersectat- the-boston-tea-party-museum/ (accessed November 19, 2014).

[23] Ruth Richardson, Death, Dissection, and the Destitute (Chicago: University of Chicago Press, 2000), 90.

[24] Ibid.

[25] Ibid., 91.

[26] Walter Benjamin, Refl ections (New York: Schocken Books, 1978), 148.

[27] Ray Oldenburg, The Great Good Place: Café s, Coffee Shops, Community Centers, Beauty Parlors, General Stores, Bars, Hangouts, and How They Get You Through The Day (New York: Paragon House, 1989), 23.

[28] Ibid., 186.

[29] Ibid., 24.

[30] Ibid., 41.

[31] Ibid., 192.

[32] Ibid., 32.

[33] Ibid., 34.

[34] Silvia Federici, Caliban and The Witch: Women, The Body and Primitive Accu mulation (New York: Autonomedia, 2004), 24.

[35] Ibid., 71.

[36] Ibid.

[37] Andrew Hopton (ed.), Gerrard Winstanley: Selected Writings (London: Aporia Press, 1989), 19.

[38] Acts of the Apostles, 4:32, King James Bible, http://biblehub.com/acts/4-32.htm (accessed November 19, 2014) / Деяния апостолов, 4:32, синодальный перевод: https://bible.by/verse/44/4/33/.

[39] Karl Kautsky, Foundations of Christianity (New York: Monthly Review Press, 1972), 345–354.

[40] Ibid., 329.

[41] Ibid., 330.

[42] Ibid., 331.

[43] Anonymous, Martyr of the Catacombs: A Tale of Ancient Rome (Grand Rapids, MI: Kregel Classics, 1990), 79; Мученик катакомб. Повесть древнего Рима. Киев, 1993.

[44] Ibid., 84.

[45] Ibid., 87–88.

[46] Ibid., 90.

[47] Jean-Victor Schnetz, Combat devant l’hô tel de ville (1830).

[48] Victor Hugo, Notre Dame de Paris (New York: The Riverdale Press, 1903), 88; Гюго В. Собор Парижской Богоматери. М.: Правда, 1988.

[49] CrimethInc, Expect Resistance: A Field Manual (CrimethInc Collective, 2008), 71.

[50] Cited in Jonathan Sachs, Romantic Antiquity: Rome in the British Imagination, 1789–1832 (Oxford: Oxford University Press, 2010), 153.

[51] Karl Marx and Friedrich Engels, «The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte», Selected Works, Volume (Moscow: Progress Publishers, 1969), 398.

[52] Harvey, Rebel Cities, 73.

[53] Следует заметить: невзирая на то что анализ Шмитта рассматривает национальное государство как примитивную мифологическую единицу для развития способов существования, его категория отлично — а, может быть, и аккуратнее всего — помещается внутрь национального государства. Наиболее экстремальной формой противостояния «друг — враг» становится гражданская война. Если мы отбросим фашистскую мифологию Шмитта, то обнаружим, что наиболее универсальная борьба различных «способов существования» есть классовая война. Конечно, в «Понятии политического» Шмитт прямо на это указывает: «…и „класс“ в марксистском смысле слова перестает быть чем-то чисто экономическим и становится величиной политической, если достигает этой критической точки, то есть принимает всерьез классовую „борьбу“, рассматривает классового противника как действительного врага и борется против него — и как государство против государства, и внутри государства, в гражданской войне». На это суждение никак не влияет его же замечание, в котором Шмитт следует платоновскому различению, обозначенному в «Государстве»: «Если различные народы, религии, классы и другие группы обитающих на Земле людей окажутся в целом объединены таким образом, что борьба между ними станет немыслимой и невозможной, то и гражданская война внутри охватывающей всю Землю империи даже как нечто возможное никогда уже не будет фактически приниматься в расчет, то есть различение друга и врага Битва за некрополь: отстаивая общность прошлого в городе мертвых прекратится даже в смысле чистой эвентуальности, тогда будут лишь свободные от политики мировоззрение, культура, цивилизация, хозяйство, мораль, право, искусство, беседы и т. д., но не будет ни политики, ни государства».

[54] Carl Schmitt, The Concept of the Political (Chicago: University of Chicago Press: 1996), 26–27; Шмитт К. Понятие политического // Вопросы социологии. 1992. № 1. С. 37–67.

[55] Ibid., 27.

[56] Harvey, Rebel Cities, 71.

[57] Ibid., 70.

[58] Ibid., 140.