В процессе работы психоаналитического картеля, посвященного исследованию вопросов сексуации и сексуальных идентификаций в ряде фрейдовских текстов возникала ссылка на работу Лу Андреас-Саломе "Анальное и сексуальное", что не могло не указывать на особую важность этого текста для Фрейда. Ниже мой полный новый период, который не только проливает свет на мельчайшие детали анальной эротики и суть полемики между Фрейдом, Юнгом и Адлером относительно понятия "либидо", но и оказывается тем, что интимным образом связано с поздней клиникой Лакана. (Прим. пер. — С. К.).

Следить за работой картеля, задать вопросы, почитать др. тексты или записаться на личный анализ можно в Telegram-канале.

I

Уже некоторое время стало почти общим местом рассматривать акцент Венской школы на регрессиях к анальной стадии как своего рода отсталость — словно вместо того, чтобы перейти к объективному обсуждению действительных проблем, настаивают на копании в самых неприятных семейных сплетнях. Тем больше оснований полагать, однако, что именно этот пункт — возможно, более чем какой-либо другой — всё ещё ожидает окончательного прояснения, не в последнюю очередь потому, что именно к нему чаще всего прибегают, когда хотят очернить Фрейда за введение сексуального фактора. Его понятие «инфантильной сексуальности» всегда вызывало значительное сопротивление, но всё же оно вызывает меньшее отвращение, чем анальная сексуальность. В самом деле, если в первом случае возмущение направлено против оскорбительности того, что нежные проявления ребёнка «оскверняются» словом «сексуальный», то во втором случае оскверняется сама, и без того поносимая, сексуальность — через её соотнесение с анальным. В сходном духе ласки, которыми ребёнок осыпает своих родителей, воспринимаются сентиментально и допускаются без ограничений, тогда как на этой другой области с самого начала начертано «Фу!» (Pfui). Этот первый запрет (erstes Verbot), который нам приходится включить в состав собственного Я, отмечает для каждого из нас начало значимой, судьбоносной личной истории. Обязанность подавлять влечение (Zwang zur Triebenthaltung) и соблюдать чистоту становится исходным пунктом формирования чувства отвращения — отвращения как такового, — которое отныне уже никогда полностью не исчезнет ни из нашего воспитания, ни из нашего образа жизни. Это, в свою очередь, позволяет предположить, что за нормальным отвращением и сопротивлением, которые мы здесь испытываем, могут скрываться важные прозрения, тем более что в этой области неохотно их ищут — подобно тому как патологические сопротивления невротика скрывают прозрения, которые должны быть раскрыты для того, чтобы стало возможным исцеление, — через открывание глаз на то, что есть. Тем самым возможно, что именно эта стадия, которая обычно, благодаря нашему практическому опыту и достижениям, представляется первой из преодолённых, является также и той, в которой ещё может созреть немало поздних плодов нашего знания.

Трудно переоценить значение того обстоятельства, что, услышав это первое «Фу!», мы едва ли ещё сознаём самих себя, своё существование. Это время, когда наши собственные импульсы (Triebregungen) ещё неотчётливо вырисовываются на фоне окружающего мира, и мы начинаем переживать их как свои главным образом потому, что нам запрещают следовать им, вынуждают подчиняться, и именно этот опыт пробуждает нас к чувству себя. Разумеется, на самой ранней стадии жизни есть и другой контекст, в котором можно было бы сказать, что нам что-то запрещено, — кормление, которое также подлежит регуляции; однако в этом случае отказ носит более пассивный характер, это лишь невозможность достичь удовлетворения. Здесь же новорождённый сталкивается не только с границей, которая внезапно и разочаровывающе отсекает его от внешнего мира, частью которого он прежде был, но его также вынуждают действовать весьма своеобразным образом — против самого себя, устанавливая границу внутри собственного импульса. Через контроль анального побуждения он осуществляет над собой первое подлинное «вытеснение» (Verdrängung). Если попытаться прочитать эти почти чисто биологические процессы в психологической терминологии, более уместной для позднейших психических отношений, можно было бы сказать, что поразительно, как зарождающееся Я впервые выступает под давлением «аскетизма», и именно это решающим образом отличает его первоначальный рост от окружающих его импульсов влечения (Triebreize), которые разрастаются вокруг него. Ибо лишь будучи отброшенным к самому себе — через это наиболее примитивное упражнение Я над импульсом влечения — переживание обращения со стимулом влечения, посредством удержания или отдачи, становится на шаг ближе к сознательному и личному.

Типично, что замечания Фрейда встречались смехом, когда он обращал внимание на анальное удовольствие, которое младенец испытывает, удерживая свой стул. И всё же именно это удовольствие, посредством которого маленькое Я впервые обнаруживает себя хозяином положения, начинается с подавления (Unterdrückung). Привнося позитивный элемент аутоэротической радости во внешнее принуждение к отрицанию своего влечения, анальное удовольствие вновь соединяет ребёнка с его подвергшейся критике телесной жизнью. Опыт анального удовольствия примиряет Я с влечением и влечение с Я; но теперь влечение уже не является лишь непроизвольным процессом, оно приближается к сознанию: чувство удовольствия проистекает из состояния напряжения. Тем самым человеческое Я оказывается включённым в узел конфликтующих элементарных сил, где оно действует как уравновешивающее начало между внешними ограничениями и внутренними побуждениями, посредничая между противоположными полюсами, которые именно своим противостоянием дают Я возможность развёртываться, вынуждая его выражать фундаментальное единство желания и отрицания, того, что есть, и того, что должно быть, или — если к этим несколько преждевременным терминам добавить самую подчеркнутую пару противоположностей, которая в дальнейшем развитии станет величайшей антитезой из всех, — «тело» и «дух».

По мере того как мы, через запрет, учимся противостоять самим себе и по мере того как благодаря анальному удовольствию возвращаемся к более подчёркнутому чувству себя, в нашем отношении к окружению возникает амбивалентность. Запрет и наказание разрывают полное, взаимное единство мира и индивида (Einzelgeschöpf): ещё Фрейдом, а вслед за ним Ференци и Джонсом, было показано, как из этого первичного либидинального разочарования возникают первые капли ненависти, отравляющие необходимую и, казалось бы, безобидную рану. Среди черт, которые Фрейд приписывает анальному характеру, две — упрямство и скупость — направлены против внешнего мира, который порвал с нами и восстал против нас как Другой, от которого мы стремились укрыться в самости (Egoität), чтобы спасти собственную шкуру и унести эгоистическое удовольствие в безопасное место. Третья черта анального характера — крайняя упорядоченность, способная принимать форму крайней моральной прямоты (своего рода морального компульсивного омовения), — не только обращается против внешнего мира, но и интериоризирует эту двойственность, поскольку мы начинаем двусмысленно относиться к анальному удовольствию, которое, хотя и сублимировано, остаётся сохранным в упрямстве и скупости. Сравним это с другим выражением либидо в младенчестве, ориентированным иначе и принимающим в качестве своей эрогенной зоны другое телесное отверстие — рот: здесь младенец (в норме) оказывается встреченным, любимым и лелеемым без двусмысленности и протеста. Это выражение либидо, которое в конечном счёте сводится к «инцесту», впервые появляется в атмосфере солнечного света и блаженства, не омрачённой многочисленными мутными тенями, отбрасываемыми «воспитанием сфинктера». Разумеется, ненависть впоследствии утверждается и в инцестуозной любви, но происходит это как бы на удалении, нередко как следствие гипертрофий невротических фантазий вины. До того как возникла ненависть, рот встретил грудь в кажущейся идентичности Я и внешнего мира — идентичности, которая гораздо позднее будет витать над всякой новой объектной инвестиции как некая первичная память, наделяя её чувством воссоединения. Это первичное ощущение единства с родителем (матерью), возможно, сияет в самых последних глубинах жизни, приводя в действие силы, формирующие религии и поддерживающие надежду и веру быть «дитём Божиим», тогда как анальное либидо, омрачённое ненавистным первичным переживанием разделения и индивидуации — демонизированное, так сказать, в своём корне, — должно исходить из догмы протеста: «Я не одно с отцом (матерью)».

В первом случае мы учимся возвращаться к объекту в любящем воссоединении; во втором же для формирования чувства мира как иного, как объекта, необходима фундаментальная встреча с чуждым. И это, в свою очередь, становится отправной точкой третьего пути установления отношения к миру — пути, по которому ребёнок приходит к одному из важнейших отношений своей жизни, ибо его анальная эротика позволяет ему стать прародителем и обрести «родительскую власть». Видя, как части его самого превращаются в объекты во внешнем мире без уменьшения его самого, ребёнок получает обратно отделённый мир в соединении, ещё более интенсивном, чем при встрече рта и груди, когда объект послушно встречается с субъектом. Значение наших самых ранних впечатлений, впервые выявленное Фрейдом, всё более обнаруживается благодаря психоанализу, постепенно раскрывающему их скрытые связи с природой всякого производства, включая как интеллектуальную, так и художественную деятельность. И если к возмущению многих Фрейд настойчиво подчёркивал фундаментальное детское любопытство к проблеме воспроизводства, то мы можем добавить, что это любопытство возникает не только потому, что воспроизводство ставит конкретные материальные вопросы (например, при рождении младшего ребёнка и т. д.), но потому, что детский интеллект, жажда знания, радость формообразования мира находятся с ним в глубоком, первичном отношении. Борьба ребёнка болезненно делает его осведомлённым о том, что мир и Я — это два, а не одно; удовольствие и непокорность примиряют его с этой двойственностью; по мере дальнейшего развития это примирение ему отказывается, когда он учится чувствовать «стыд» и «отвращение». Лишь благодаря Фрейду мы начинаем различать нечто из тех высот и глубин, из которых ребёнок оказывается брошенным в мир сознания, который он впоследствии населяет, по-видимому, забыв о том, что преодолел и что тем не менее столь глубоко его отметило, что его наиболее интенсивные переживания позднейшей жизни часто оказываются лишь эхом этих насильственных, непостижимых, первичных аффектов. Если Фрейд предполагает, что психозы либидинально фиксированы на более ранних точках развития, чем неврозы, то, возможно, наиболее тяжёлые заболевания — это те, в чьих глубинах и безднах шевелятся подобные воспоминания, которые, немые для нашего понимания, восстают с мёртвыми лицами. Но и в самой нормальной, средней жизни постоянно возникают влияния из той сферы, которые никогда не становятся для нас сознательными, поскольку остаются периферийными по отношению ко всей остальной нашей деятельности: мы не только по обычаю скрываем их от других — внутри самих себя они также исключены из сферы респектабельных интересов и не могут заявить о себе каким-либо прямым образом.

Ибо первое порицание (Verpönung) делает больше, чем просто ставит маленького ребёнка на место: оно запрещает всякое чувство удовольствия, происходящее из регулируемой анальной активности, тем самым суммарно обесценивая всю эту зону; мы более не можем ни хорошо чувствовать её, ни хорошо о ней думать. Если ребёнок способен справляться с всё более наступающими требованиями самоконтроля и самоотрицания, то это потому, что ему пришлось рано отделить себя от определённых процессов, происходящих в нём, — более того, от целых территорий своей телесности, — пока он не научился производить сокращения в своей личной собственности, не подвергая сомнению самого себя. Ребёнок переживает стыд и отвращение без ущерба постольку, поскольку ощущает себя не только исполнителем своих поступков или проступков, но и чем-то большим, чем они: постольку, поскольку он может включить в себя, помимо своего настоящего содержания — части которого он отвергает, — соответствующий фрагмент будущего. Это как бы ещё пустой контур бытия, набросанный рукой родительских авторитетов, но столь же часто под руководством зарождающейся индивидуальности. Наивный идеализм юности, столь трогательный и в то же время дерзкий, который без колебаний соотносит себя лишь с высочайшим стандартом, какой он только способен помыслить, должен подобным же образом черпать уверенность своих идентификаций из того же источника. Ибо хотя этот идеализм, несомненно, восходит к «всемогуществу мыслей», характеризующему детскую психическую конституцию, чья сила желания не знает границ, он, как правило, уже пережил достаточное число лет и разочарований, чтобы утратить часть своей уверенности. Если же юношеская любовь к себе тем не менее с энтузиазмом обнимает самые возвышенные идеалы, то, возможно, она черпает своё право на это из того факта, что произвела отсечения, защищалась, перенесла ущерб и расширилась через отречение [2]. Иначе — если мы имеем дело с патологическими реакциями, вызванными чувством недостаточности или дефекта, или со случаями, когда формирование идеала является результатом бредовых компенсаций, — а не естественных процессов психического развития, в ходе которых конфликты были успешно преодолены и наш характер яснее выступил в свете большей осознанности (хотя этот свет часто сопровождается тенью неразрешённых вытеснений). Подобно тому как анальное удовольствие ребёнка в конечном счёте проистекает из напряжения его самосопротивления, так и вся жизнь развивается сходным образом — от одной регенерации к другой. Аналогию этому процессу можно, в конце концов, найти в биологии, где-то, чему мы даём имя «жизнь», характеризуется подобной чередой: тем, что становится; тем, что способно извергнуть часть себя, и в свою очередь быть извергнутым, притягивать и ассимилировать чуждое.

Хотя в практическом смысле наше воспитание в отношении анальной сферы не занимает много времени, в переносном смысле оно сохраняет длительное значение. Характерно для него не только то, что с самого раннего времени — более того, уже почти на чисто физиологической основе — оно обнаруживает психологическую акцентуацию, но и, не в меньшей степени, та весьма своеобразная позиция, в которую его помещает наше последующее суждение. Ибо, с одной стороны, его всё более представляют как жизненный процесс, находящийся по ту сторону морали, недоступный ни похвале, ни порицанию; с другой же стороны, анальная сфера продолжает вызывать реакции стыда и отвращения, черпающие свою суровость из тех ранних психологических процессов, которые не подлежат воспоминанию, — из тех, что связаны с анальным удовольствием, которое мы научились порицать и отрицать. Хотя она более не рассматривается иначе как в физических терминах, анальная зона всё же остаётся под психологическим запретом: по той простой причине, что именно здесь — исключительно здесь — причина отвращения и стыда была перенесена с действия и его агента на материю, на объект как таковой, так что, хотя мы более не виновны в его «осквернённости», мы всё же имеем с ним дело так, словно не имеем дела с подобными вещами. Эта уникальная ситуация, это пересечение двух типов суждения, это смещение акцента с личности на вещь порождает тот интересный гибрид, тот странный, самосознающий, смущённый тип презрения, который направлен на всё анальное: презрение, которое по пути фактически утратило свой моральный залог, но остаётся связанным с чем-то большим, чем простое фактическое неодобрение или условное отречение. Ибо объект этого презрения в своей целостности навсегда стал представлять всё то, что должно быть отвергнуто, всё то, что извергается и должно быть устранено из жизни, в противоположность жизни как тому, что само по себе наделяет ценностью, — тому, что составляет наше собственное Я. Чем ближе к завершению в практическом отношении наше воспитание в отношении анального, тем более оно приобретает квазисимволическую функцию. Оно неизбежно — несмотря на свою репрезентативную связь с тёмным (Schwärze) — должно быть обезврежено как влечение, причём более радикально, чем это было бы возможно посредством повышения его ценности или через метафорическое восстановление. Ибо даже самое крайнее отвращение — например, возникающее при загрязнении экскрементами — с этого момента целиком ограничено физико-эстетической сферой: оно остаётся направленным на нечто столь абсолютно чуждое «нам», столь удалённое от «нас», что даже при непосредственном соприкосновении его пятно никогда не может коснуться нашей сущности. Перед лицом этого иконического образа «нечистоты», этого объекта-как-метафоры, невиновность живого субъекта по отношению к нему становится столь же глубокой, как и перед лицом смерти; то есть перед событием, которое, будучи общим для всех и неизбежным для всех, не является «живым переживанием» ни для кого, поскольку оно редуцирует каждого из нас к тому, чем «мы» не являемся: к вечно чуждому, к не-жизни, к неорганическому — к анальной материи (der Stoff des Analen).

Подходя к анальному, объект нашего анализа оказывается двояким: это реальность и символ. С одной стороны, существуют ранние формы телесного удовольствия, которые при нормальном развитии выводятся из этой сферы и абсорбируются более зрелыми формами сексуальности. С другой стороны, имеется аллегорическая переработка (gleichnishafte Verarbeitung) того, что уже утратило или эвакуировало своё реальное содержание, — в способ выражения отвержения. Третья возможность, роковым образом зависающая между этими двумя, может возникнуть из их неточного различения, из смешения одного с другим. Это может происходить либо потому, что первоначальный запрет, обращённый к ребёнку, был сформулирован слишком подчеркнуто, слишком угрожающе, так что нечто из этого страха и ужаса остаётся прикреплённым к деятельности влечений, давно переросших анальные формы удовольствия; либо потому, что часть этого самого инфантильного удовольствия действительно «перешла на другую сторону» и начинает тормозить более поздние формы сексуальности; либо, наконец, потому, что нездоровая фантазия возвращается к ранним переживаниям, чтобы найти в них облегчение. Во всяком случае, наша сексуальная жизнь в немалой степени зависит от успешности разделения между прожитым опытом анального в детстве, который сохраняется в нашем последующем развитии, и анальным как устойчивым образом чего-то грязного и низкого. Если это разделение нарушается хотя бы в одном пункте — если мельчайшая частица символизирующего презрения заражает то, что необходимо для жизни и развития, порождая тормозящее отвращение, — тогда именно то, что должно быть радостным, приятным или захватывающим, производит противоположный эффект. «Соблазнительное» и «грязное» оказываются неразрешимо переплетены. То, что прекрасно в жизни, становится в ней подозрительным — именно потому, что оно прекрасно: смерть неизгладимо метит жизнь пятном разложения. Отныне, когда эти более не легитимированные влечения заявляют о себе, они не действуют в согласии с другими влечениями, для которых они не могут быть ничем иным, кроме как злыми искушениями; однако если они полностью подавлены, всё существо в результате обедняется. В большинстве случаев результатом становится смесь того и другого: влечения будут проявляться то тут, то там, но будут замаскированы — скрываясь от неодобрения, являясь в других обликах и в других местах; начинается это с тайны, с обмана других, и заканчивается диссимуляцией и отрицанием перед собственным сознанием — всеми степенями компромисса между влечением и защитой, которые раскрыл Фрейд. При патологическом усилении это становится невротическим симптомом, но и при нормальных условиях присутствует — как чувство вины. В случае патологических симптомов влечение вытеснено до такой степени, что в поле нашего сознания от него не остаётся никакого следа, а его маски наивно принимаются за подлинные лица; в случае же простого чувства вины мы остаёмся осведомлёнными о своих желаниях и о тех уловках, к которым прибегаем, но смотрим на них с отвращением, которое, в известном смысле, выносит их за пределы нас самих: мы относимся к ним с «раскаянием» и ищем «искупления», чтобы «очиститься» от них, стряхнуть их с себя [3].

Хорошо известно, что, когда речь идёт о невротических симптомах, психоанализ часто обнаруживает на заднем плане чувство вины, возникающее с кажущейся спонтанностью по самым странным и безобидным поводам. Это чувство вины, хотя и смещённое на заместители, может быть прослежено к воздействию ранних запретов, посредством которых маленький ребёнок оказался вырванным из своей наивной веры во всемогущество и погружённым в «пронзительное чувство собственного ничтожества». Однако этого одного было бы недостаточно для полного объяснения чувства вины. Этим объясняется лишь неизбежная двойственность нашего человеческого существования — существования, которое мы переживаем в форме Я и сознания, но которое может проявляться только в контексте целого, поскольку в конечном счёте оно одновременно изолировано в себе и едино со всем. Эта двойственность положения — наиболее фундаментальный опыт которой связан с нашими родителями, которые одновременно зачали нас и, в то же время, отделили нас от себя, — это соединение самоутверждения и идентификации, возникающей тенденции Я (Ichtendenz) и сексуальных влечений, как бы это ни называть; эта амбивалентность начинает переживаться как источник вины, но не сама по себе и не автоматически. Мы склонны полагать, что чувство вины возникает из поступков, которые мы признали перед самими собой, и поначалу может показаться довольно странным утверждение, что вина укореняется лишь там, где есть нечто непризнанное, что одна половина антагонизма должна быть удержана вне сознания, прежде чем она сможет быть отнесена в сферу абсолютного отрицания, её ценность — отвергнута. Классической аналогией для этой сферы, разумеется, является анальное — та область, внутри которой мы не осмеливаемся узнавать себя. Разумеется, даже без какого-либо специфического «чувства вины» в каждом человеке достаточно войны и конфликта между влечениями. И, возможно, чем богаче и шире личная конституция, тем больше вины и тем больше боли. Однако такая боль не обязана разрушать целостность характера; напротив, она может даже укреплять её. Поскольку болезненно ощутимыми становятся не только победившие, но и побеждённые влечения, целостное Я осознаёт свою полноту в большей степени, чем это было бы возможно в состоянии покоя. Между удовольствием и утратой Я достигает большей интенсивности жизни — оно обретает новое и более полное осознание себя (через процесс, сходный с описанным в начале). Хотя побеждённое влечение может оставаться вне сознания и, будучи заторможенным, накапливать потребность в реакции до тех пор, пока не прорвётся неуместным образом и т. д., оно не является как таковое неспособным стать сознательным; лишь его ослабленное состояние удерживает его подавленным (в «предсознательном»). Однако всякий раз, когда нас постигает вина или болезнь ослабляет нас, она не бросает открытого вызова нашим победам и поражениям; она скорее прибегает к засаде, к убийству исподтишка, к перемене сторон; она не желает признавать врага равным — тем, кто, образно говоря, может сохранить свой меч даже будучи побеждённым, — но чувствует себя запятнанной уже одним признанием его враждебности, которую необходимо отразить. Так пафос боли, на который каждый из нас как человек имеет неотъемлемое право, подменяется отвращением греха — честный бой превращается в коварную болезнь [4].

Тем не менее как возможность заболеть, так и альтернативная возможность довести конфликт сил до успешного разрешения основаны на упомянутой выше двойственности всего человеческого. Именно этим человеческое переживание влечений отличается от переживания всех других существ, которые (как нам кажется) обладают недифференцированным переживанием своих влечений: они пребывают в единстве с собой и с миром. В мрачной и вместе с тем гибельной форме психологическое страдание и конфликт вины подчёркивают чрезвычайно важный факт: человеческое существование не движется по прямой, жёстко фиксированной линии, но развертывается через изменяющиеся перипетии — возвращаясь к самому себе, овладевая собой. Если внешнее наказание может посеять первые семена чувства вины, а плодом этого растения может стать болезнь, то и вина, и болезнь в конечном счёте имеют один и тот же корень — ту двойственность человеческой природы, которую никакое развитие не способно окончательно преодолеть. Многообразные, бесконечно противоречивые «ты должен», нормы и предписания, навязанные нам с незапамятных времён — не только в так называемом цивилизованном мире, как можно было бы подумать, но, возможно, даже с большей, противоестественной суровостью среди «наиболее примитивных народов» — лишь показывают, как различные интеллектуальные типы справляются с этой двойственностью; с центральным вопросом, а именно: в какой мере человеческое «бытие» совпадает с тем «ты должен», которое ему надлежит усвоить как свою фундаментальную задачу, и в какой мере оно распадается и разрушается, если не способно выразить себя по отношению к навязанному самому себе закону. К этим вопросам можно подходить с разных сторон в поиске ответа — одна из таких сторон открывается при рассмотрении символики, оставшейся от нашего анального воспитания (anale Erziehung) и приобретающей переносное значение. «Отвращение», несущее стражу над «грязью» (то есть над тем, что находится не на своём месте, над тем, что выделено и должно быть устранено), становится подлинным знаком жизни, которая — как человеческая жизнь — должна вновь и вновь различать в самой себе и жизнь, и смерть.

 
II

На последнем конгрессе Международной психоаналитической ассоциации, состоявшемся в Мюнхене осенью 1913 года, Фрейд в своём докладе «Предрасположение к неврозу навязчивости. К вопросу о выборе невроза» заметил (к сожалению, это не было зафиксировано в соответствующей публикации в Zeitschrift, II, 6), что виды животных с регулярным брачным сезоном большую часть года фактически пребывают в состоянии анальной эротики или садизма. Действительно, сосуществование анальных и генитальных тенденций характерно для животных. Вне практик одомашнивания животные обучают друг друга — в том числе и в отношении анальной сферы, — при этом они оценивают анальные и генитальные выделения друг друга сходным образом, обнюхивая их и добавляя собственные выделения как часть своеобразного проявления любви и уважения — не лишённого собственной церемониальности. Нечто аналогичное можно наблюдать и у первобытных обществ. С одной стороны, их сексуальность кажется более «животной», менее регулируемой, чем наша; с другой же — она находится под властью более торжественной жёсткости обычая (как, впрочем, и их свобода действий вообще), словно физиологические регуляции и ограничения жизни влечений (Triebleben) непосредственно переводятся в человеческие узы. Лишь тогда, когда власть жёсткого обычая начинает ослабевать — когда единственным удерживающим и связывающим фактором становится собственное развитие сексуального влечения, — генитальная сексуальность резче отделяется от анальной и вновь допускает её лишь в случае нарушения или патологического торможения, вызывающего регрессию к более ранним стадиям. Между анальными и генитальными процессами существует столь много сходств — не только на ранних стадиях, до их полного развития, но и, в особенности, в период половой зрелости, — что вполне можно утверждать: регрессии анально-эротических типов имеют значительную соматическую поддержку. Недаром генитальный аппарат остаётся соседом клоаки (а у женщины, можно сказать, лишь «арендован» у неё); точно так же их примитивные проявления, периодические циклы и побуждения весьма сходны. Подобно анальному позыву (Analdrang), первоначально неконтролируемому, генитальный позыв также выступает как непроизвольная сила, захлёстывающая Я. Хотя генитальное влечение — особенно у мужчин — хорошо интегрируется в агрессивность их намерений как часть влечений Я к господству, оно одновременно действует и против этих тенденций, поскольку способно по собственной логике растворять Я, парализовать самость и сознание. И так же как в процессе воспитания сфинктера именно борьба между влечением и сдерживанием впервые пробуждает анальное удовольствие, так и борьба и напряжение между Я и сексуальным влечением приводят это влечение к зрелости. По своему внешнему виду детородные субстанции едва отличимы от многообразных отходов; жизненные секреции почти неотличимо соприкасаются со смертельными выделениями. Две великие противоположности, охватывающие всё — эякулят и экскремент, будущее и тленность, — едва заметно соприкасаются друг с другом. По мере завершения сексуального развития сексуальность — некогда охватывавшая всё тело, так что любой орган мог стать источником удовольствия, — возвращается в самые тёмные глубины тела, которые в конечном счёте оказываются единственным местом покоя или убежища для её драгоценнейших сокровищ: словно дверь к двери с кладовой, где хранится всё ставшее ненужным, всё отвергнутое — телесные отходы.

Но как это отступление в наименее примечательную, наименее организованную часть обширного организма — нашего тела — фактически служит объединению всей силы его органов под знаменем воспроизводства, так и сексуальность, концентрируясь в гениталиях, использует их как базу для завоевания и овладения всем вокруг. Тогда как анальная эротика оказывается загнанной в угол, насильственно выведенной из игры ещё до того, как её развитие по-настоящему началось, и исключённой из дальнейшего роста, генитальная сексуальность, напротив, преодолевает встречающиеся ей запреты, превращая их в стимулы к достижению своей конечной цели через усиление удовольствия — как это кратко продемонстрировала анальная эротика. Когда анальная зона становится символическим представителем смерти, генитальная область становится послом жизни: вместо отхода появляется излишек, который должен устремиться к существованию за пределами индивида. Вот почему анальное удовольствие обычно остаётся сосредоточенным на аутоэротизме, тогда как зрелая сексуальность требует партнёрского организма. Если анальное влечение в своём бунте против внешнего мира торжествует в упрямой, самодовлеющей изоляции, то генитальное достигает наслаждения и исполнения лишь тогда, когда изоляция преодолевается и стремление к самоотдаче, к творению, реализуется в объятии партнёра. Элемент партнёра мог бы казаться достаточным различием между «анальной» и «генитальной» эротикой, если бы не существовали переходные формы и интерлюдии, такие как генитальный аутоэротизм (одиночная мастурбация без сопровождающих фантазий о партнёре) или выражение привязанности анальными средствами (например, у детей по отношению к воспитателям) [5]. Однако именно в генитальной сексуальности элемент партнёра наиболее ясно показывает, каким образом зрелая сексуальность способна преодолеть сексуальный упрёк совершенно иначе, чем это могла анальная эротика. Ведь стыд и отвращение сопровождают и генитальную сексуальность — и могут ощущаться тем сильнее из-за присутствия партнёра. Если именно присутствие другого первоначально вызывает стыд по поводу анальных действий — даже если ребёнок рано учится выполнять анальные функции почти механически, без запрещённых ассоциаций удовольствия, — то стыд и отвращение должны с новой силой возвращаться, когда удовольствие возникает вновь, особенно при участии партнёра и тем более в отношении тех запретных областей его тела. Однако присутствие партнёра одновременно открывает возможность преодоления стыда — делая его соучастником и свидетелем. Несомненно, это одна из причин, по которой, если блаженство достигается лишь одним из партнёров, тогда как другой его не разделяет, сексуальный акт заставляет чувствовать стыд и неправоту даже тех, кто обычно не слишком чувствителен, — поскольку в таком случае другой предстает не как участник действия, а как судья и жертва. Объект любви действительно воплощает всё это: и сексуальное удовлетворение, и оценку, контроль и возможное отвержение этого удовлетворения со стороны нашего сознания. В партнёре отражается простота базового процесса, неизменно возвращающегося к беззаботной стихийности влечения, которое в определённом смысле направлено против нашей индивидуализации и прорывается из органа первичных субстанций; но в партнёре мы видим и последствия усложнений, возникающих вследствие участия темперамента и Я в этом процессе. Таким образом, партнёр становится точкой пересечения между самым ранним стыдом, который нам известен (стыдом за наше неудержимое тело), и высшей интимностью, на которую способны люди: полным, бескорыстным самоотданием.

Поскольку наслаждение генитального оргазма захлёстывает всё — включая наше Я, — реакция стыда, этот старый анальный упрёк, посредством которого мы, так сказать, сформировались как Я и который всё более сознательно внедряли сами, проникает в самую сердцевину нашего любовного опыта. Стыд может окрашивать даже сексуальное объятие, даже нормальные, опьяняющие судороги предельного обладания, добавляя к ним каплю горечи или, напротив, подливая масла в огонь (ведь страстное возбуждение сильной эротики выигрывает от препятствия примерно так же, как полоса препятствий усиливает напряжение движения). Тогда «обладание» начинает казаться выходящим за пределы телесного, словно влюблённые обладают друг другом не столько посредством тела, сколько вопреки телу — телу, которое, в конце концов (и это касается и нашего восприятия собственного тела), никогда не совпадает полностью с целостностью личности, а всегда кажется лишь её частью. Это ускользающее тело сопротивляется даже самому живому и проникновенному объятию, самому полному единению; в нём ощущается нечто, упорно сохраняющее свою отдельность. И в этом отношении оно удерживает нечто от той ранней, забытой, анально-эротической телесности, которую мы научились отвергать как нечто мёртвое, не принадлежащее нам, как экскремент, — и перед которой в момент любовного экстаза, а возможно, именно в такой момент особенно, мы вновь оказываемся, словно перед тёмным воспоминанием, как перед какой-то частью жизни, изъятой у нас, — как перед «возлюбленным трупом». Ибо в момент сексуальной кульминации для притуплённого сознания нашего желания ничто не имеет значения, кроме беспрепятственной иллюзии взаимного проникновения. Мгновенный экстаз сексуального акта как бы приостанавливает существование другого, и лишь когда влюблённые «приходят в себя», они снова воспринимают партнёра на некотором — пусть и небольшом — расстоянии, как автономное, отдельное живое существо. На месте бурной, всё в себя вбирающей тождественности с партнёром таинственный шифр единства растворяется в более тонких индивидуальных знаках любовной преданности, посредством которых это единство, уже не выражаясь напрямую, становится более ясным и понятным. Без тени иронии можно было бы назвать такое поведение «более платоническим», поскольку оно использует эротическую поддержку всех чувств, чтобы сделать наше ощущение этого единства более осознанным. Показательно, однако, что лишь одно из наших чувств способно вызвать всё самое глубокое и тёмное из предыстории этого непостижимого единства — а именно обоняние, самое животное из наших чувств и то, которое в процессе отделения человека от его животной природы оказалось наиболее пренебрегаемым, почти атрофированным. Если обоняние первоначально черпает своё эротическое значение из своих корней в анальном удовольствии, то позднее оно куда активнее действует на службе противоположности удовольствия — как представитель отвращения. Но в своём позитивном аспекте оно остаётся, так сказать, последним намёком, последним дыханием той первичной единства мира и Я, которую олицетворяла анальная эротика, — единства, которое, преодолев свою грубую материальность, на протяжении всей жизни прилипает ко всему, что нас возбуждает, ко всему, что мы любим, словно его изначальное санкционирование.

Все остальные чувства нашли эрогенные зоны, которые с самого начала оказались ближе к социальному признанию и цивилизованному поведению: расположившись в областях телесного развития, служащих Я, они стали, в некотором смысле, гражданами двух государств. В то время жизни, когда строгого разделения между сферой Я и сексуального в младенческом организме ещё не существовало, эти двойные существования мирно обитали и в сексуальном, и в Я; их двусмысленное положение порождало конфликты и путаницу, которые объединяются под именем невроза и придают им дурную славу. Именно эта связь делает всякое сексуальное, происходящее в их близи, подозрительным — как будто бы неестественным или извращённым, стремящимся узурпировать трон, тогда как на самом деле оно просто оказывается «между двух стульев». Эта же связь часто позволяет нам забывать, что частичные влечения обычно совершают много полезного, поскольку по отношению к Я они нередко высоко развиты, а в сексуальном отношении остались на инфантильном уровне. Но когда из центра сексуальной зрелости раздаётся призыв, эти полуизгнанные влечения, рассеянные по всей поверхности тела, участвуют в возбуждении и присоединяются к Песне Песен. Дети одного дома, они собираются на общий пир и разносят его опьяняющий экстаз в самые отдалённые и возвышенные уголки Я. С одной стороны, они усиливают сексуальный опыт благодаря своей давней связи с несексуальными, личностными и индивидуальными действиями — действиями, которые продолжают отдаваться в каждом прикосновении руки, губ или взгляда. С другой же — они оживляют детство сексуального переживания, когда целое находило удовлетворение в каждой части и ещё не было вытеснено в специализированные органы. Даже в разгар любовного акта эти периферические ласки насыщены мощными воспоминаниями, словно их хрупкое присутствие — предвестник чего-то невыразимо сладостного. Оставаясь более инфантильными или примитивными, они принадлежат и духу, и телу; они не достигают сексуальной цели и одновременно указывают за её пределы, выражая более личностную форму связи и заключая в себе миниатюрный образ всего любовного акта. Ибо не только частичные влечения были вытеснены центральностью генитального; последнее продолжает вторгаться в их сферу и, тем самым, захватывает также интересы Я. Эти кажущиеся «душевными» проявления любви иногда неточно называют «сублимациями»; однако слишком «несублимированное» либидо страдало бы скорее недостатком либидо, чем недостатком сублимации, учитывая, насколько в подобных проявлениях либидо обнаруживает своё всеобъемлющее, захватывающее качество. В этом и состоит отличие сексуального переживания от функционирования наших специализированных органов (например, органов пищеварения, поставленных на службу инстинкту самосохранения): здесь тотальный экстаз сразу вызвал бы подозрение в патологичности — в связи с сексуальным влечением. Там же, где сексуальное влечение проявляет слишком мало этой всеохватности — где специализированное, ограниченное и изолированное возбуждение едва распространяется на личность партнёра, — оно совершает не более чем воспроизводство анального процесса по аналогии. Поскольку сексуальное соединение есть возвращение к самому простому и древнему из всех процессов — слиянию яйцеклетки и сперматозоида, — и происходит способом, непрозрачным для участвующих индивидов, всё, что в нём ясно выражает это слияние, выражается лишь метафорически или через окружающие его действия частичных влечений. В отсутствии таких действий столь же оправдано говорить о недоразвитой, фрагментарной сексуальной функции, как и в случае невротика, у которого сексуальная встреча также оказывается раздробленной. Даже если в своей обыденности такой случай не считается патологическим, поскольку гладко вписывается в поверхность практической жизни, он всё же предполагает столь значительный отказ от естественного и полного наслаждения, что почти равнозначен ущербу.

Интересно при этом — и это действительно подчёркивает проблему, — что подобным «ущербом» страдают вовсе не самые тусклые и заурядные люди; напротив, удивительным образом это часто касается более выдающихся из нас. И дело здесь не просто в примитивной грубости сексуальных проявлений или вкусов; их задержанное развитие фактически отбрасывает сексуальность к инфантильной форме. Как человек вполне средний может достигать тонкой гармонии в сексуальной сфере, так и более выдающийся характер может испытывать здесь сопоставимую нехватку — своего рода задержку роста. Почти можно подумать, что некоторая общая недоразвитость является психологической ценой за высокомерное стремление быть почти одним лишь духом и почти не телом. Это и есть подлинные случаи «сублимации»: мужчины и женщины, направляющие всю плодотворность своего тепла на несексуальные цели (включая концептуальную, а не личностную любовь к ближним). Вырванные из ядра личных отношений (которые как таковые всё ещё сильно пронизаны физической эротикой), они оставляют корень своей сексуальности в бессолнечных глубинах бессознательного, откуда он уже не может расцвести в радостном утверждении Я и где не может соединить в себе силы земли и света. Поэтому их чувство самих себя имеет столь шаткое основание — крохотную опору на крутом горном пике, откуда лишь приступ головокружения — раскрывающий непризнанное притяжение бездны — способен низвергнуть их вниз. Несомненно, произведения продуктивного и творческого ума дают жизнь и форму эротическому изобилию, неизменно обогащающему тех, кто по-настоящему их воспринимает. И всё же, хотя эти произведения выигрывают от загадочного превращения человеческого тепла в интеллектуальную форму, и сам творец переживает это как облегчение своих влечений, такое превращение ведёт к тому, что он растрачивает и истощает себя способом, способным лишить его объединяющей связи с собственным фундаментальным бытием. Нет прямого пути от «сублимации» к «сублимации» или от вершины к вершине; нам необходимо пройти через долины между ними.

Вполне возможно, что так называемые «низшие» из наших влечений — то есть наиболее фундаментальные — вообще сильнее возбуждаются при тенденции к интеллектуальному творчеству; самые же «высшие» формы сублимации могут фактически возникать из столь же глубинных слоёв. Может быть, как предполагал Фрейд в отношении психических заболеваний различной степени тяжести, что обостренные состояния психики, находящие своё осуществление в творчестве, также опираются на всё более «низкие» слои. Лишь там, где переход от инфантильной к зрелой сексуальности заторможен или незавершён, в некоторых благоприятных случаях может произойти скачок в сторону духа (вместо падения в патологическое). Ибо всякое «творение» — будь то интеллектуальное, художественное или практическое, в какой бы форме оно ни осуществлялось — есть лишь иной способ воссоединения мира объектов с субъектом (которые развитие Я поставило в оппозицию друг к другу). Этот способ отличается от того, который достигает того же эффекта через центрирование воспроизводящего влечения на другом человеке — в самом узком и в самом широком смысле. То, что его возникновение должно предшествовать всякому развитию партнёрства и что оно берёт начало снизу, из источника сексуального как такового, очевидно. И именно потому, что либидо ещё не растрачено и не сковано, оно, возможно, способно — как движущая сила интеллектуальной работы — выражать то, что выходит за пределы индивидуального и обладает более универсальной значимостью. Ведь возможности, исходящие из самых ранних форм либидо, столь же богаты, как и те, что развиваются из его позднейших форм, — хотя чем раньше эти формы возникают, тем менее пригодными они оказываются в сексуальном или социальном отношении. Если подобные проявления встречают презрение и неодобрение и затем не включаются в нормальное развитие, это может высвободить силы, ориентированные в новом направлении. Ибо в своей примитивной форме, в неразвитом облике, который впоследствии осуждается, они сохраняют исходный смысл того, что значит для субъекта и объекта образовывать единое целое и для Я быть единым с миром — смысл, который теперь должен каким-то образом, где-то вновь утвердиться (если только патологическая фиксация не ограничивает его развитием симптомов). Всё, что было отвергнуто и вытеснено как слишком инфантильное, слишком субъективное, недостаточно открытое для объекта, который должен был быть включён в него, — всё это будет, так сказать, переработано интеллектуально, на сверхсубъективном уровне. Результатом становится страстный интерес, выходящий за пределы простых жизненных потребностей, к более широким контекстам мышления, творчества и деятельности. Там, где объекты идеализируются, а влечения сублимируются, всегда что-то оказывается погребённым, изолированным, как в гробнице, — вытесненным; но вместе с тем здесь всегда присутствует и нечто иное, и это дополнительное начало резко контрастирует со всем земным так же, как воскресение противопоставлено гробу — поскольку воскресение в действительности не предполагает возвращения тел.

Подобным образом, по мнению Фрейда (если я правильно его понимаю), наиболее презираемые и наиболее высоко ценимые силы неизбежно взаимозависимы; в конечном счёте они происходят из одного корня; они столь близки друг к другу именно потому, что между ними существует различие, и они опираются друг на друга. Хотя они кажутся движущимися в совершенно разных направлениях — одна к не-человеческому, другая к вне-человеческому — начало и конец связаны тайным, вечным потоком, неразрывным кругом. Есть вещи в сексуальной жизни, которые, по-видимому, не принадлежат этому кругу и которые должны играть роль Золушки по отношению к своим более уважаемым сёстрам (олицетворяющим достоинство и блеск своего дома) — но и для этих вещей, возможно, настанет великий час, когда золотая карета феи-крёстной унесёт их в ещё более великолепное и более достойное царство, где их будет ждать корона.

III [6]

Если единая теория сексуальности Фрейда, о которой говорилось выше, отвергается его бывшими учениками — К. Г. Юнгом и А. Адлером, — то это, по-видимому, происходит потому, что оба стремятся превзойти её эмпирическую связность, чрезмерно опираясь на философию.

Открытие Фрейда, заключающееся в обнаружении одного и того же сексуального процесса в самых различных проявлениях человеческой жизни, оказалось столь плодотворным именно потому, что позволяет ясно различать либидинальные тенденции и тенденции развития Я и тем самым распутывать их взаимозависимости и точки пересечения — как в здоровье, так и в болезни. Каковы бы ни были философские мотивы, побудившие Юнга включить обе эти тенденции в своё новое определение либидо, здесь это несущественно. Однако один результат его решения становится очевидным сразу: чем настойчивее он стремится к терминологической унификации, тем более зияющий дуализм возникает в его трактовке различных фаз либидо (внутри которых теперь распределяются сексуальные и эго-проявления). Там, где Фрейд, в соответствии с границами нашего практического опыта, легко принимает двойственность, чья взаимосвязанность позволяет интерпретировать психический опыт, Юнг оказывается вынужденным тайно, через «чёрный ход» возвращать тот самый дуализм, который его поспешные терминологические поправки были призваны устранить. Я рада видеть, что у Юнга, несмотря на все общие рассуждения о монизме, дуализм не удаётся удержать вне системы. По существу он оказывается союзником старой теории сексуальности, основанной на осуждении (alte Sexualtheorie der Verpönung). Он делает свое чрезмерно могущественное либидо смешным перед лицом «остатков земли», слишком «тягостных», чтобы их нести [7], и затем должен искать способ избавиться от них вновь. Концепция либидо у Юнга выглядит почти как заигрывание с сексуальностью, вплоть до распространения на неё сферы Я, которой Фрейд ей не позволил: «Всё это будет твоим, если только ты подпишешься подо мной!» Но едва союз заключён, как он отсекает сексуальности голову или, скорее, вспарывает ей живот, потому что для того, чтобы сексуальность могла занять свою новую сферу, она должна быть настолько радикально «десексуализирована» с обоих концов, что в середине почти ничего не остаётся. Именно эта срединная часть затем становится жертвой своего рода морального харакири.

Из ранних работ Юнга становится достаточно понятно, как его важнейшее прозрение, возникшее из исследования парафрении — одно из наиболее трогательных в этой области, — в котором он прослеживает патологическое мышление вплоть до архаического мышления, в конечном счёте привело его к выводу, что всё относящееся к влечению принадлежит прошлому, а всё логическое и функциональное — будущему, пока, наконец, аффективная непосредственность сама не стала рассматриваться как лишь остаток человечества, сумевшего освободиться от неё, обладающий лишь символической ценностью для «прогрессивной потенции подсознательных комбинаций». Почему либидо — абсолютное и суверенное либидо — должно пожирать само себя, начиная с хвоста (Schwanz) и совершая полный круг в виде рокового триумфа культуры, остаётся загадкой, на которую неоднократно обращали внимание. Однако трудно избавиться от впечатления, что, когда Юнг опирается на эволюционную теорию (которая уже сама по себе в философском отношении вызывает немало вопросов!), чтобы подкрепить антисексуальную, моралистическую позицию, он по существу возвращается к старому уравниванию сексуального с грязью, связывая сексуальное с изначально анальным — узлом, который психоанализ сделал своей задачей развязать. Именно здесь, по старой схеме, вновь возвращается вытеснение. Если бы этого не произошло, стало бы ясно, что-то, что здесь узко определяется и ненавидится как сексуальность, на деле представляет собой лишь то, что сексуальность наследует от анального — символ, аналогию, своего рода переработанное отвращение. И наоборот, то, что Юнг растворяет в чисто символическом, получает позитивную ценность, сохраняющуюся на всех стадиях развития и придающую движущую силу даже самым культурным «прогрессиям». Поскольку Юнг изначально понимает природу сексуальности как лежащую по ту сторону самой себя, он упускает тот пункт, где Фрейд, напротив, вводит своего рода «этический» акцент — если можно так назвать — присущий освобождающему триумфу над теми сопротивлениями, которые отвращают от познания собственной сексуальной природы и удерживают её в старых смешениях; это также составляет конечное основание «регрессивного» метода лечения. Поэтому любые моральные, педагогические, религиозные или иные дополнительные мотивы могут лишь вредить [8]; и поэтому необходимо постоянно возвращаться к индивидуальным психологическим событиям — вплоть до самых нижних и глубинных слоёв, доступных исследованию, — не позволять им растворяться в бесплотных символах, а напротив, давать им возможность обрести более конкретное и сознательное переживание. Я думаю, что, пытаясь обойти это, Юнг едва ли может избежать обращения к некоторой форме насильственной сублимации, поскольку именно она делает возможным возврат к онтогенетическому уровню, учитывая, что всё действенное в сфере влечений рискует распасться в его руках, оставляя лишь символические обобщения: прошлое, сведённое к «архаическому», обогащается предчувствиями будущего — пророческой тенденцией, возводящей для индивида золотой мост от человечества к чему-то за пределами человеческого [9]. С обеих описанных позиций идеи Юнга (если я правильно их понимаю — хотя вполне возможно, что я ошибаюсь) представляются мне повторением путей, которые были пройдены до определённого момента в начале фрейдистского движения, но впоследствии оставлены. Сюда я бы отнесла, во-первых, чрезмерный акцент на эволюционной теории в форме философского монизма и, во-вторых, преобладание рационалистических взглядов: и то и другое соответствует теориям, выдвигавшимся некоторыми соратниками Фрейда, но вскоре пересмотренным самим Фрейдом в его внимательном отношении к реальности — внимании, не избегавшем противоречивого, малозаметного или неудобного, — пока перед его глазами не раскрылись такие богатства содержания, что искусственное их усиление стало невозможным.

А. Адлер, который во многом предвосхитил Юнга, не совершает юнгианской ошибки недооценки индивидуального случая в психологии, но заходит слишком далеко на другом пути. Не утрачивая глубины психического в пользу широты исторического (или доисторического) генезиса и перспективы, он, однако, затрудняет доступ к ней, подходя к индивиду слишком индивидуально, то есть рассматривая его слишком как продукт сознания и недостаточно — как продукт бессознательных отношений. Вместо аскетического оптимизма Юнга у Адлера возникает своего рода иронический пессимизм: вместо морального подхода к либидо он просто отменяет его. Более нет необходимости придавать либидо этическое значение, поскольку оно объявляется, так сказать, недействительным. Нечёткое соединение противоположностей у Юнга здесь заменяется слишком ясным и односторонним схематизмом, при котором человеческое существо оказывается как бы окончательно освобождённым от либидо. Однако такое «лечение» немного напоминает лечение доктора Айзенбарта, который заставлял хромых видеть, а слепых ходить: сексуальность оказывается вычищенной из органа, в котором она не пребывает. Если у Юнга даже нормальная сексуальность рассматривается как атавистическая, этически больная и нуждающаяся в энергичном дематериализующем воздействии, то у Адлера, напротив, больные лишь несколько настойчивее, чем нормальные, демонстрируют, что их инстинктивная жизнь тоже есть лишь иллюзия, галлюцинация, фикция, «конструкция». По сути, если выразить это несколько гиперболически, согласно Адлеру «невроз» есть лишь менее благоприятный путь развития болезни «психики». В шутливом выражении можно было бы сказать, что самый здоровый мозг (Gehirn) со всеми поддерживающими его фикциями (которые, по мнению Адлера, и составляют истинное назначение мозга) был бы тем, присутствие чего фактически не требуется, а самая здоровая психика (Seele) — она вообще не является необходимой, поскольку её необходимость возникает исключительно из соматического и органических неполноценностей. Как можно видеть, даже прежний безобидный материализм, который без особых колебаний выводил психическое из физического, выглядит по сравнению с этим безвредным и добродушным: ведь у Адлера психическое возникает лишь из пробелов и дефектов телесного — как отрицание отрицания [10], мираж. Именно из «мужского протеста» против происхождения из отрицательного, из бессилия, заявляет о себе базовое стремление психики — стремление «быть наверху», «обладать властью» — даже в тех случаях, когда подобная насильственная сверхкомпенсация может достигать цели лишь косвенно, через обходной путь хитрой смиренности — «женских уловок», «вторичных страховок», притворного подчинения. Можно было бы думать, что здесь, по крайней мере, утверждается противоположная воля, при которой вытесненное либидо надевает маску слуги, чтобы отомстить своему господину. Но помимо этого, полное отрицание фактичности либидо, безграничность воли к власти делают последнюю достаточно подозрительной в отношении сексуализации, и можно действительно предположить, что Адлер именно для такого случая ввёл удачный термин «переплетение» (Verschränkung).

Невроз компенсирует себя через дефекты и недостатки — Фрейд подчёркивал это с самого начала, что видно по таким выражениям, как «прибавка удовольствия», «выгода от болезни», «бегство в болезнь» и т. п. В «Заметке об одном случае невроза навязчивого состояния» он рано отмечал: «Но результаты такого заболевания никогда не бывают случайными; то, что кажется следствием болезни, в действительности является причиной или мотивом заболевания» (Freud, 1909, с. 199), и высказывал сходные мысли в других местах. Для него именно внутренние и внешние повреждения или торможения, а не психическое переживание как таковое, становились выгодоприобретателем телесных дефектов. Напротив, психическое переживание, по его мнению, возникает скорее из чувства избытка, излишества и предпосылки всемогущества — за которым, конечно, следует разочарование, когда реальность устанавливает свои границы, но не обязательно чувство неполноценности, возникающее лишь через социальное сравнение. Именно в этом пункте следует проводить более резкое различие между Фрейдом и Адлером, чем между Фрейдом и Юнгом. У Фрейда психическое — поскольку оно определяется в позитивном смысле, поскольку оно не выводится косвенно из физического и не объясняется в отрицательных терминах — требует собственной автономной методологии. То есть оно настаивает на праве оставить остающийся тёмным x остаточных проблем на границе эмпирического исследования, а не переносить его в чужую область, которая не может ни принять его и его специфическую природу, ни пролить на него свет, а может лишь уничтожить его. Поэтому Фрейд чётко и недвусмысленно отделяет область своих исследований как от спекуляций философии, так и от вторжений биологии. Граница, до которой распространяется это исследование — и которую оно не должно пересекать, но должно сохранять — наиболее ясно проявляется в отношении концепции нарциссизма, которую Фрейд столь значимо разработал в последние годы; насколько мне известно, ни Адлер, ни Юнг этой проблемой по-настоящему не занимались. Первоначально термин «нарциссизм», заимствованный Фрейдом (у P. Näcke и H. Ellis) для обозначения аутоэротизма, обозначал лишь стадию, включённую Фрейдом в развитие генитальной сексуальности. Но впоследствии он приобрёл для него и другой смысл — как устойчивый компонент каждой стадии развития. Нарциссизм «в этом смысле не был бы перверсией, но либидинальным дополнением эгоизма влечения самосохранения», включая «идею первоначального либидинального катексиса Я, часть которого позднее отдаётся объектам, но которая принципиально сохраняется и относится к объектным катексисам так же, как тело амёбы относится к псевдоподиям, которые оно выпускает» (Freud, 1914, с. 73– 75). Далее Фрейд пишет: «Что касается дифференциации психических энергий, мы приходим к выводу, что первоначально, в состоянии нарциссизма, они существуют вместе и что наш анализ слишком груб, чтобы различить их; лишь с появлением объектного катексиса становится возможным отделить сексуальную энергию — либидо — от энергии влечений Я» (с. 76). Не желая разбирать всю плотную и насыщенную смыслом короткую статью, добавлю ещё несколько предложений из третьего, переработанного издания «Трёх очерков по теории сексуальности» (1905): «Таким образом, мы приходим к представлению о количестве либидо, которому даём имя “либидо Я” и чьё производство, увеличение или уменьшение, распределение и перемещение должны дать нам возможность объяснить наблюдаемые психосексуальные феномены» (Freud, 1905, с. 217). «В противоположность объект-либидо мы также называем либидо Я “нарциссическим” либидо. С точки зрения психоанализа мы можем смотреть через границу, которую не должны пересекать, на деятельность нарциссического либидо и формировать некоторое представление об отношении между ним и объектным либидо. Нарциссическое, или либидо Я, по-видимому, является тем великим резервуаром, из которого направляются объектные катексисы и в который они вновь возвращаются; нарциссический либидинальный катексис Я — это первоначальное состояние, реализуемое в раннем детстве и лишь прикрытое позднейшими экструзиями либидо, но по существу сохраняющееся за ними» (Freud, 1905, с. 218).

С внешней точки зрения может показаться, что определение либидо как «дополнения к эгоизму» недостаточно и не принципиально отличает его от того, что по своему позитивному содержанию является нейтрализованной сексуальностью, которой, согласно Адлеру, Я может произвольно пользоваться. Или, по крайней мере, конструкциям Адлера в таком понимании ошибочно приписывали бы роль следствий фрейдистской системы либо её будущих проекций — подобно тому как некоторые идеи Юнга выглядят чрезмерно усиленными повторениями ранних фаз фрейдистской теории. Концепция нарциссизма предотвращает подобное «выходящее за пределы» истолкование, стабилизируя анализ на нужном уровне, подчёркивая тёмное изобилие ещё недифференцированного слияния сексуальных влечений и тенденций Я, а не их яркое усиление в активности сознания Я. Тем самым она также предохраняет от ошибочного понимания нарциссизма как подтверждения адлеровского взгляда на негативность психического, поскольку Фрейд всегда подчёркивал, что влечение направлено на устранение неудовольствия, недостатка, беспорядка («Мы признали наш психический аппарат прежде всего устройством для овладения возбуждениями, которые иначе ощущались бы как тягостные или могли бы иметь патогенное действие» — «О введении понятия нарцизм», с. 85). Эрогенность органа он отождествлял с чрезмерной чувствительностью, которая «может иметь тот же эффект на распределение либидо, какой вызывает физическое заболевание органа» (с. 84). Эрогенность требует «либидинального объектного катексиса», чтобы либидо Я не было поражено собственной избыточностью — после того как Я и мир сначала возникли как сознательные противоположности и перестали нарциссически перетекать друг в друга внутри субъекта. То, что происходит через объектный катексис, по существу есть попытка достичь чего-то подобного прежнему слиянию иными средствами: объектный катексис — это средство воссоединения, поскольку первоначальная стадия соответствовала ещё недифференцированному единству. Объектный катексис служит не только в отрицательном смысле как разрядка тягостного состояния возбуждения, но и в положительном — как втягивание, включение, «интроекция» мира. То, что в физиологическом смысле может выглядеть как болезненное напряжение, мучительный избыток или желание умиротворения, в психическом плане может быть представлено как жажда и томление (ср. слова: «Я кружусь от желания к наслаждению / И в наслаждении томлюсь по желанию» [11]). Вероятно, поэтому сексуальное столь парадоксально и противоречиво: оно вынуждено выражать себя через телесное, чей органический язык — столь тесно замкнутый внутри себя — не вполне умеет артикулировать эти переживания за пределами изолированного существования; однако в психической организации индивида либидо всегда остаётся своего рода особой заменой той первоначальной всепроникающей полноты. Несомненно, вслед за Фрейдом влечение как таковое должно отождествляться с агрессией, а термины «активное» и «пассивное» могут применяться лишь относительно цели влечения. Но когда цель порождает подобную пассивность, это не обязательно является простой реактивной формацией против активности, которую необходимо подавить. При определённых условиях здесь может возродиться нечто, восходящее к исходному нарциссическому состоянию, в котором активное и пассивное были неразделены и взаимно переплетены и фактически остаются таковыми. То, что «пассивное» выглядит таковым лишь с точки зрения уже сформировавшегося Я, — оно кажется реактивным, отрицательным, случайным лишь потому, что его положительный смысл скрыт под расширяющейся оболочкой Я. И всё же оно остаётся дополнением к тому, в чём в первоначальной форме существования обе стороны сливались в одно. Даже в самых активных попытках господства сексуальное влечение подчиняется объекту, уничтожая Я и подавляя сознание, не ослабевая. Не может ли также «сексуальная переоценка», о которой писал Фрейд и которая, по его мнению, типична для мужчин (и делает их «типом любви» — «О введении понятия нарцизм», с. 88), пониматься именно как такое дополнение — поскольку именно агрессивность мужского либидо, экстравертированное ухаживание, обедняет самолюбие, и поэтому оно должно восполнять свой нарциссизм через любовь партнёра? И не относится ли то же самое к женщинам, которым Фрейд приписывал более самодостаточную форму нарциссизма, более удовлетворённую пассивным отказом? Ведь эта сексуальная пассивность одновременно порождает подчинение, совершенно чуждое Я, но переживаемое как блаженное.

Лучше было бы вообще не касаться этой темы и всех её многочисленных ответвлений, чем рассматривать её столь поверхностно и косвенно, как я это делаю здесь. Я также отдаю себе отчёт в том, что вместо изложения фактов я впадаю в идиосинкратические интерпретации теории Фрейда. И всё же, если это так, то потому, что мне часто кажется: в отношении форм активности тенденции Я (которая, согласно Адлеру, является единственной действующей в нас тенденцией) целостность либидо может быть сохранена лишь в том случае, если даже в противостоянии Я оно всё же способно утверждать себя субстанциально, позитивно, а не только видимостью. Если особый характер либидо, последовательно прослеженный Фрейдом, оказывается под преследованием со стороны Юнга, который вводит новое разделяющее осуждение, то такие подходы, как у Адлера, угрожают либидо уже как бы убийством; и единственная причина, по которой оно избегает этого удара, состоит в том, что оно уже нашло безопасное место за формирующимися намерениями Я — то есть там, где они ещё эмпирически неотличимы от него. Это стало для меня ясно благодаря концепции нарциссизма Фрейда, и я не думаю, что, применяя её здесь, я выхожу за пределы психической реальности, указанной им. Я также принимаю её как способ Фрейда определить границы области психоанализа — чтобы не удаляться слишком далеко, с одной стороны, в биологическое, а с другой — в философские спекуляции. Разница, возможно, лишь в том, что для меня это не осталось холодным, безжизненным пограничным столбом, а, по отношению к моему внутреннему опыту, стало деревом, с которого я срываю плоды, чтобы унести их домой, в мой собственный сад.

[1] Imago [1] Zeitschrift für Anwendung der Psychoanalyse auf die Geisteswissenschaften, IV/5 (1916), с. 249– 273.

[2] Это совпадает с мнением, выраженным Фрейдом в работе «О введении понятия нарцизм» (1914), где на с. 94 он пишет: «Этот идеал-Я становится теперь целью той самости-любви, которой в детстве наслаждалось актуальное Я. Нарциссизм субъекта появляется как бы смещённым на этот новый идеал-Я, который, подобно инфантильному Я, ощущает себя обладателем всякого ценного совершенства. Как и всегда, когда речь идёт о либидо, человек и здесь вновь обнаруживает неспособность отказаться от удовлетворения, которым некогда наслаждался» и т. д. Однако не следует забывать, что всё то, что мы позднее понимаем под самолюбием, включая сознательное чувство самодовольства или тщеславия, должно быть отличено от первичной формы нарциссизма, которая ещё не способна различать субъект и объект, воспринимая их как одно. Ибо, как мне представляется, именно поэтому впоследствии человеку легко и возможно идеализировать, то есть соединять с самим собой объективные ценности, о которых он уже осведомлён, но в которых ещё не участвует, и стремиться направлять реальность к идеалу — не только в порядке подчинения или смирения, но и в «либидинальном возбуждении».

«Совесть», которую Фрейд здесь описывает как наблюдающую инстанцию, «постоянно следящую за актуальным Я», покоится на несколько различных основаниях в зависимости от того, является ли она преимущественно автократическим продолжением «критического влияния родителей […], к которым со временем добавились те, кто его воспитывал и обучал, и бесчисленное и неопределимое множество всех прочих людей его окружения — его ближних — и общественное мнение» (с. 96), что вдохновило «формирование идеала-Я», или же это влияние было «интроецировано», отождествлено с Я таким образом, что оно способствует росту нарциссического либидо. В первом случае это влияние приобретает более моралистический и нормативный характер, вплоть до притязания на кантовский императив. Во втором — оно будет более религиозным и преданным по своему тону, возможно, достигая кульминации в благочестивом экстазе. В патологических случаях первый вариант обозначается приведённой Фрейдом парафренией, при которой даже самое ядро Я оказывается экстериоризированным в форме голосов, звучащих извне, так что «развитие совести воспроизводится регрессивно» (с. 96); второй — истерией с её безграничными объектными выборами и идентификациями даже с совершенно чужими людьми.

[3] Лишь на первый взгляд чувство вины кажется лишённым существенной отличительной черты невротического симптома — черты компромисса. Не случайно именно невротики, непревзойденные мастера в переживании вины (никто не бывает более кающимся, чем они), обладают невероятно раздутым мнением о себе, никогда не удаляющимся далеко от «комплекса Бога». Мне представляется, что здесь действует нечто большее, чем простая сверхкомпенсация, а именно то, что «способность быть виновным» соответствует весьма значительной доле высокомерия, поскольку в этом по меньшей мере амбивалентно конфликтующее чувство Я связывает себя с удовлетворением от формования судьбы, как если бы оно само сплело жестокую участь. Здоровая невинность всегда мыслит о происходящем по её вине более смиренно. (Вспомним прекрасную формулу Гегеля: «Честь этих великих характеров — быть виновными».)

[4] У полуцивилизованных народов или у тех, кто оказался под влиянием иных цивилизаций, переход от одной из этих позиций к другой нередко можно наблюдать весьма отчётливо. С одной стороны, вина уже переживается как таковая, и не возникает сомнения в оправданности наказания. Более того, наказание часто рассматривается как более неизбежное, чем оно есть на самом деле, — как своего рода природная катастрофа, не задуманная человеком. С другой стороны, чувство вины не мешает им хвастаться своим проступком как героическим деянием, именно потому, что оно дерзко вызывает небесное и земное возмездие. И человека, которого тщательно избегают из-за грозящего наказания, возможно, избегают также из чувства благоговейного страха. Лишь с приходом христианства это восприятие вины изменилось: если, несмотря на гарантию искупления, человеческая природа остаётся той же, тогда её вина приравнивается к грязи, к тому, что было абсолютно отвергнуто. Однако если обратиться к времени до «искупительной смерти Сына за Отца», то обнаруживаются события, которые Фрейд столь убедительно описывает в разделе о «отцеубийстве» в своей книге «Тотем и табу»: великие пиры в честь отца, а затем бога-отца, служащие как избытку скорби, так и избытку радости — подобно «трагическому герою» сегодня, который остаётся одновременно виновным и вызывающим восхищение, возвышенным и любимым.

[5] Ханс Блюэр (Zentralblatt IV, Heft ½, «Studien über den perversen Charakter») справедливо замечает, что необходимо более точно различать анальную эротику и фекальную эротику в зависимости от того, возбуждается ли удовольствие прикосновением партнёра к соответствующим органам или же оно проистекает из продуктов дефекации и процессов их выделения. — Здесь я придерживалась обычного употребления, объединяя обе формы под общим термином «анальная эротика».

[6] Я не упоминаю здесь о том, какое значение для меня имели работы А. Адлера (вне области психоанализа) и К. Г. Юнга, а вместо этого объясняю, в чём они расходятся с фрейдовским понятием либидо. Мне представляется, что сходства могут стать ясными лишь после того, как различия будут признаны и чётко обозначены.

[7] [Goethe’s Faust (1990, p. 495).]

[8] Можно было бы соблазниться цитировать самого Юнга: «Наша цель — исключительно научное знание […] Если религия и мораль при этом будут разнесены в клочья — тем хуже для них, если у них не хватило стойкости […] Несомненно, колоссальная потребность масс в руководстве заставит многих людей отказаться от позиции психоаналитика и начать “предписывать”. Один будет предписывать мораль, другой — распущенность. Оба обслуживают массы и оба следуют течениям, которые бросают массы то туда, то сюда. Наука стоит выше всего этого и вооружает своей бронёй как христианина, так и антихристианина. У неё нет конфессионального топора» (Carl Gustav Jung, 1977 [1910], с. 395– 396).

[9] Мне представляется, что мышление Юнга было фатально обусловлено его ранней склонностью понимать «Я» как «один комплекс среди многих комплексов» — наиболее автономный в нормальных случаях среди связок влечений, для которых он использовал этот термин, — вместо того чтобы отличать Я от различных содержаний комплексов как формообразующий принцип. Это означает, что у него особое взаимное отношение содержания влечения и позиции Я оказывается размытым: и без дальнейших различий, всегда на одном и том же уровне, так сказать, и без какой-либо дифференциации, «самосохраняющие» влечения могут по своему усмотрению приобретать и утрачивать сексуальное измерение, и всё это покрывается мантией либидо.

[10] —  которое в конечном счёте скрывается за эпистемологическими рассуждениями об «относительности истины» и, ссылаясь на работу «As if» Ганса Вайхингера [Hans Vaihinger], отождествляет природу галлюцинаторных фикций с обсуждаемыми им теоретическими вспомогательными конструкциями. Хотя Вайхингер, по-видимому, соглашался с аргументацией Адлера, нельзя не заметить принципиального различия между временными решениями, сознательно используемыми наукой (которые Вайхингер тщательно помещает вне любой оценки сверх их непосредственной цели), и чрезмерной переоценкой бессознательно созданных конструкций, чьё единственное raison d’être заключается именно в этой переоценке и непроизвольности.

[11] [Goethe (1990, p. 313).]

Литература:

Freud, S. (1905) Three essays on the theory of sexuality (1905). In S. Freud, The Standard  Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. Trans. from the German by J. Strachey. London: Hogarth Press, vol. 7, pp. 123– 246.

Freud, S. (1909) Notes upon a case of obsessional neurosis. SE 10, pp. 151– 318. London: Hogarth Press.

Freud, S. (1914) On narcissism. SE 14, pp. 67– 102. London: Hogarth Press.

Goethe, (1990) Goethe’ s Faust. Trans. W. Kaufmann. New York: Anchor.

Jung, C.G. (1977[1910]) Marginal notes on Wittels: Die sexuelle Not. In C.G. Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol. 18: The Symbolic Life: Miscellaneous Writings. Trans. R.F.C. Hull. London: Routledge.