Статья посвящена осмыслению возможностей применения анархистского подхода к исследованиям в области философской и политической антропологии. Предложенные Д. Грэбером тезисы о необходимости формирования анархистской антропологии анализируется через сопоставление с марксистской методологией, применяемой к проблеме развития человека, общества и государства, а также через рассмотрение тех антропологических исследований, которые посвящены «примитивным», безгосударственным обществам прошлого и настоящего.

Автор: Дмитрий Поляков

Общество без государства: к дискуссии об анархистcкой антропологии

Возникновение и развитие человеческого общества, генезис цивилизаций и место человека в этих процессах всё ещё остаётся проблемным полем для социально-гуманитарного знания, несмотря на множество как продолжающихся исследований, так и уже сделанных открытий. При этом зачастую неявным фундаментом этих исследований, своеобразной априорной идеологемой является то, что американский антрополог Дж. С. Скотт называет цивилизационным нарративом — заведомым убеждением в тождестве цивилизации и института государства, в соответствии с которым общества, где данный институт отсутствует, принято маркировать как «примитивные», «варварские», «дикие». Из этого убеждения проистекает если и не полное игнорирование, то недостаточное изучение этих обществ при общем признании их существования в прошлом или настоящем. Однако такое признание сопряжено с этноцентристским подходом, согласно которому абсолютно все общества от стадии дикости рано или поздно переходят к цивилизации, которая, прежде всего, характеризуется наличием государства. Французский этнолог и антрополог П. Кластр замечал по этому поводу, что «констатация очевидной эволюции никоим образом не может быть основанием для доктрины, которая, произвольно связывая состояние цивилизации (l’état de civilisation) с цивилизацией государства (la civilisation de l’État), обозначает последнюю как обязательную цель, предписанную каждому обществу» [1]. Отчасти отталкиваясь от антиавторитарных идей Кластра, отчасти их критикуя, современный американский антрополог и анархист Д. Грэбер формулирует свои тезисы («фрагменты») необходимой сегодня, по его мнению, новой, анархистской антропологии.

Исходные начала этой социальной теории имеют, согласно Грэберу, два базовых положения. Прежде всего, это убеждённость или даже вера в то, что другой мир, т.е. мир без государств, капитализма и патриархата, возможен. При условии того, что создание такого мира в перспективе может оказаться невозможным, это исходное положение отнюдь не теряет своего значения, поскольку «в любом случае, даже если мы ошибаемся, мы сможем подойти намного ближе к лучшему миру» [2, с. 12]. Отбрасывая как несостоятельные потенциальные возражения в последствиях утопизма, имевших место в истории («будто воображать иные, лучшие миры — само по себе уже есть проблема»), Грэбер формулирует второе положение анархисткой социальной теории в качестве сознательного отказа от любых проявлений авангардизма. Роль интеллектуалов не должна сводиться к созданию академической элиты, способной увлекать людей корректно сформулированным научным анализом реальности. «Одна из очевидных задач радикального интеллектуала <…> наблюдать за теми, кто создаёт жизнеспособные альтернативы, и пытаться выявить скрытый смысл, стоящий за их действиями. Затем он предлагает эти обобщённые идеи людям, но не в качестве императивов, а как положения, возможности, как подарок» [2, с. 14]. Завершая анализ предпосылок новой социальной теории, Грэбер приходит к выводу о примечательном и «странном сходстве» между анархизмом и антропологией, усматривая элементы этого сходства в трудах Дж. Фрейзера, Р. Грейвса, А. Рэдклиффа-Брауна и М. Мосса.

Именно с идеями немецкого этнографа и социолога Мосса Грэбер связывает уже существующие фрагменты анархистской антропологии, в частности, с его теорией экономики дара (дарения). Согласно этой теории, экономические отношения в безгосударственных обществах основывались не на принципе расчёта, выгоды и своеобразного примитивного рыночного бартера, а на принципе дарения, «на системе ценностей, сознательно отвергавшей большую часть того, в чём мы привыкли видеть базовые принципы экономики» [2, с. 21]. Иными словами, подобная экономическая система представляла собой осознанный выбор людей, а не некий ошибочный путь развития, который рано или поздно объективно привёл бы этих людей к рыночным отношениям. И здесь Грэбер обращается к П. Кластру, который применил ту же аргументацию, что и Мосс, но уже к политическим отношениям в безгосударственных обществах.

Кластр так же делает предположение о том, что создание государственных механизмов в подобных обществах сознательно блокировалось, следствием чего являлся естественный эгалитаризм, т.е. равенство между людьми. Такой подход противоречит марксистскому утверждению о первичности экономического неравенства и института частной собственности, которые лишь впоследствии приводят к возникновению государства. По мнению Кластра, политическая власть и появление государства предопределяют классовую дифференциацию, т.е. базисом является политическая сфера, надстройкой — экономические отношения. «Если общество организовано угнетателями, способными эксплуатировать угнетённых — отмечал Кластр, — то только потому, что способность поддерживать это отчуждение основана на использовании определённой силы, то есть на том, что составляет саму сущность государства, на “монополии на легитимное физическое насилие”» [1]. Иначе говоря, в обществах с «имплицитным запретом на неравенство» появление такого неравенства и его легитимизация возможны лишь под влиянием внешней силы, коей и выступает государство.

По Кластру, возникновение элементов государственности не связано с распространённым в описанных обществах вождизмом, как на это часто указывалось в этнографических исследованиях. На примере парагвайских индейцев гуаяки, историю и культуру которых он основательно изучал, Кластр доказывал, что вождь племени — это всегда «вождь без власти», располагающий лишь тем авторитетом, который за ним признают благодаря его навыкам в охоте, военном искусстве и, главное, благодаря ораторскому мастерству для обеспечения согласия и мира внутри общества. При этом, улаживая конфликт, вождь не исполняет функций судьи, т.к. не может позволить себе принять ту или иную сторону, «но, вооружённый только красноречием, попытаться убедить людей, которых нужно примирить, отказаться от оскорблений <…> Это предприятие, не всегда ведущее к успеху, пари с всегда неопределённым исходом, потому что слово вождя не имеет силы закона» [1]. При неудачном исходе дела, когда конфликтующие стороны прибегают к насилию, авторитет вождя может пошатнуться и, в целом, его условно привилегированное положение ничем реальным не обеспечено.

Появление же зачатков государственности в обществе гуаяки в XV веке Кластр гипотетически связывает с демографическими процессами, возрастающей плотностью населения, позволившей функциям вождей получить явное политическое измерение, т.е. управление и контроль над обществом. Однако эти изменения вызвали обратную реакцию в виде пророчеств отдельных членов племён о необходимости отправиться на поиски «Земли без Зла», некоего земного рая. «Есть основания считать — писал Кластр, — что если пророки называли злым мир, в котором живут люди, то это потому, что они нашли несчастье, зло в той медленной смерти, на которую появление политического обрекло общество Тупи-Гуарани как примитивное общество, как общество без государства» [1]. Слова пророков о рождении Зла, или «Единого» (которое Кластр трактует как государство), таким образом, спровоцировали массовую миграцию индейцев. Но, с другой стороны, эти же слова унифицировали, объединили отличающиеся друг от друга племена, создав ситуацию, при которой «повстанческий акт пророков против вождей странным образом даровал первым власть бесконечно большую, чем власть вождей» [1]. В конце концов, по предположению Кластра, именно религиозные чаяния и безоговорочное доверие к словам пророков (а не вождей) послужили фундаментом для возникновения государственности.

Грэберу теория Кластра во многом представляется наивно романтической отчасти из–за того, что французский антрополог, говоря об эгалитаризме рассматриваемых племён, не упомянул о подавлении в них женщин путём групповых изнасилований. Однако этот же факт, возможно, указывает на понимание мужчинами этих обществ того, что «деспотичная, неоспоримая власть, поддерживаемая силой, будет похожа на то, что они сами делали со своими жёнами и дочерьми. Вероятно, по этой самой причине они не хотели, чтобы существовали структуры, способные так же поступать с ними» [2, с. 22]. Подобная логика приводит Грэбера к анализу альтернативной этики в анархических обществах, которая оказывается сопряжённой с теорией «контрвласти», в общих чертах очерченной трудами Мосса и Кластра. Суть этой теории заключается в том, что указанные общества, зная о негативных последствиях тщеславия, жадности и им подобных человеческих качеств, рассматривали их как моральную угрозу, а потому выстраивали свою социальную жизнь в попытке их подавить и, следовательно, не допустить появления господствующей элиты. Иными словами, в безгосударственных обществах «контрвласть» противостоит не уже сложившимся институтам власти (которых нет по определению), а «потенциальной, латентной, если угодно, диалектической опасности, существующей в самом обществе» [2, с. 24].

В конце концов, Грэбер считает, что современным обществам мог бы быть полезен анархистский опыт обществ «примитивных», несмотря на то, и это подчёркивает Грэбер, что данный опыт отнюдь не совершенен, поскольку зачастую всё-таки предполагает базовые формы иерархии и доминирования (взрослых над детьми, мужчин над женщинами). И тем не менее, способы более или менее мирного сосуществования с государственными обществами при сохранении своей относительной автономности могли бы, согласно Грэберу, привнести что-то новое в концепцию анархистской революции. В частности, должно быть пересмотрено само представление о такой революции, которая далеко не всегда может принимать вид вооружённого мятежа и сопутствующего ему насилия, но при внешнем сохранении status quo оборачиваться бегством, игнорированием, основанием автономных локальных сообществ и т.д.

Подобные виды сопротивления анализирует и упомянутый антрополог Дж. С. Скотт, исследования которого Грэбер почему-то не рассматривает. Основательно изучая историю и быт народов высокогорий Юго-Восточной Азии (так называемую Зомию) и их взаимоотношения с равнинными государствами, Скотт приходит, в сущности, к вышеозначенным выводам: безгосударственность примитивных обществ не является аномалией их развития, а предметом стратегического выбора, «который можно было сделать, а потом изменить, если того требовали обстоятельства» [4, с. 29]. При таком подходе, полагает Скотт, многие традиционные концепции социальной эволюции — не более чем безосновательное отождествление цивилизованности и государственности при снисходительном маркировании безгосударственных народов как «примитивных». Государственность не является вневременной данностью, и в исторической перспективе целые народы жили то при государстве, то без него, причём безгосударственность носила обратимый и цикличный характер.

Возвращаясь к вопросу о целесообразности и актуальности анархистской антропологии, нельзя не согласиться с Грэбером (если экстраполировать его замечание не только на США) в том, что академическая, научная среда чрезвычайно богата представителями марксизма при почти ничтожном числе учёных, использующих в своих исследованиях анархистские подходы. Речь в данном случае, т.е. в случае с антропологией, идёт не о методологии «эпистемологического анархизма» П. Фейерабенда, уравнивающего вообще все возможные подходы, а о своеобразном понимании человеческой истории.

Если формационная теория марксизма исходит из интерпретации истории в контексте антагонизма между господствующими и эксплуатируемыми классами, то анархизм рассматривает развитие человеческого общества в его соотношении с институтом государства. Отталкиваясь от такой исторической перспективы, Скотт предлагает следующую последовательность всемирно исторических эпох (по его же словам, максимально упрощённую):

1) безгосударственная (самая продолжительная на сегодняшний день);

2) эпоха мелких царств, окруженных безгосударственной периферией (куда легко можно было сбежать, спасаясь, например, от налогового бремени);

3) эпоха завоевания периферии вследствие государственной экспансии;

4) эпоха «управляемого пространства», в которой периферия становится «фольклорным пережитком» [4, с. 471].

При всей упрощённости такой схемы она, на наш взгляд, достаточно верно отражает процесс расширения института государственной власти путём прямого или косвенного подчинения безгосударственных народов, их учёта в качестве подданных государства и наложения соответствующих обязанностей в рамках институциализированной иерархии. Конечно, «анархичность» указанных народов не носила абсолютного характера, поскольку в большей или меньшей степени (в зависимости от конкретного народа) их существование включало в себя и иерархию, и дискриминацию, и наступательные войны с целью подчинения других племён и народов. Однако, по справедливому замечанию американского эссеиста Б. Блэка, смысл изучения безгосударственных народов заключается не в восстановлении их образа жизни, но в том, чтобы «понять возможность уклада жизни, абсолютно противоположному нашему, уклада, который в самом деле существовал миллионы лет, а значит и другие жизненные уклады, противоположные сегодняшнему, вполне возможны» [5, с. 219].

Иными словами, анархистский подход в изучении человеческой истории, поиск и обоснование положительных примеров коллективного самоуправления в прошлом и настоящем действительно мог бы способствовать переоценке политической реальности, кажущейся незыблемой и неоспоримой, а также противостоянию авторитарным тенденциям, присущим институту государства как таковому. Смещая акценты с характерной для марксизма экономической проблематики (но не игнорируя её), в сторону изучения соотношений власти и безвластия в человеческом обществе, анархистская антропология позволяет рассматривать перспективы позитивных социальных преобразований не только в контексте распределения собственности, но и этики взаимопомощи, которая является одной из центральных категорий в философии классического анархизма. Примечательно, что исследования русского учёного-анархиста П.А. Кропоткина, посвящённые феномену взаимопомощи в истории разных народов (бушмены, папуасы, эскимосы, буряты, кавказские горцы и др.), можно охарактеризовать как антропологические [6].

С другой стороны, анархистская антропология может рассматриваться лишь как вариант или течение в русле общей политической антропологии, т.к. сложно назвать её самодостаточной даже при условии ясной формулировки исследовательских методов, создания понятийного аппарата и т.п. Впрочем, это относимо и к любой другой теории, претендующей на научный статус.

К сказанному можно добавить, что анархистский подход в антропологии как минимум интересен и с точки зрения отечественной истории, богатой на примеры бегства от государственного строительства и сопротивления ему. Так, в 2014-2015 гг. вышло три антологии текстов о различных анархистских практиках коллективной жизни русского народа, имевших место в разные исторические периоды (См.: [7], [8], [9]). Сложно при этом сказать, насколько востребованным в отечественной науке сегодня является проект анархистской антропологии. Но несомненно, что актуализация критики упомянутого цивилизационного нарратива, который прямо или косвенно может служить оправданием авторитарным и тоталитарным тенденциям, является более чем востребованной в эпоху «управляемого пространства».

Примечания

1. «В функционировании экономики примитивного общества, общества без государства, нет ничего, что позволяет ввести различие между самыми богатыми и самыми бедными, потому что в нём никто не испытывает странного желания делать больше, владеть и казаться чем-то большим, чем сосед» [1].

2. На это указывал и Ж. Делёз, писавший, что государство определяется не существованием отдельного или даже нескольких вождей, а функционированием и сохранением институтов власти, которых в безгосударственных обществах не существует благодаря «превентивным механизмам», мешающим совету вождей трансформироваться в некий отличный от социального тела аппарат [3, с. 597].

Список источников и литературы

1. Кластр П. Общество против государства [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://doxajournal.ru/texts/clastres (дата обращения: 25.03.2018).

2. Грэбер Д. Фрагменты Анархистской Антропологии. — М.: Радикальная теория и практика, 2014. — 172 с.

3. Делёз, Ж. Тысяча плато: Капитализм и шизофрения / Жиль Делёз, Феликс Гваттари; пер. с франц. и послесл. Я.И. Свирского; науч. ред. В.Ю. Кузнецов. — Екатеринбург: У-Фактория; М.: Астрель, 2010. — 895, [1] с.

4. Скотт Дж. С. Искусство быть неподвластным: Анархическая история высокогорий Юго-Восточный Азии / Пер. с англ. — М.: Новое издательство, 2017. — 568 с.

5. Блэк, Б. Анархия и демократия / Пер. с англ. А. Умняшова под ред. С. Михайленко. — М.: Гилея, 2014. — 268 с.

6. Кропоткин П.А. Взаимопомощь как фактор эволюции. — М.: Редакция журнала «Самообразование», 2011. — 256 с.

7. Анархия работает. Примеры из истории России: [антология] — М.: Common place, 2014. — 190 с.

8. Гиль. Из истории низового сопротивления в России: [антология] — М.: Common place, 2015. — 346 с.

9. По своему обычаю. Формы жизни русского народа — М.: Common place, 2015. — 237 с.

Источник:Культура. Наука. Образование, № 3(48), 2018.