Манфред Дальман, 1999

Подход, с помощью которого я попытаюсь выразить основную идею Зон-Ретеля, содержится в цитате, выражающей его уникальную позицию внутри марксизма: «Если марксизму не удастся снять с вневременной теории истины почву господствующих естественнонаучных доктрин познания, то отречение от марксизма как точки зрения — это просто вопрос времени».

Я хочу лишь кратко остановиться на историко-эмпирическом, т. е. временно-аналитическом подтексте: стоило бы отдельно исследовать, имеет ли тот факт, что сегодня марксизм уже практически никем не представлен как исходная точка мышления, свою глубинную причину не столько в отречении советского марксизма, сколько в том, что даже марксизм, как он присутствует, например, в Критической теории Адорно, не сумел «выбить почву из-под господствующих естественнонаучных доктрин знания».

Так обстоит дело со связью между марксизмом и естествознанием. Рискуя показаться дерзким, я должен попросить вас подождать ещё немного, прежде чем я перейду к Зон-Ретелю, когда я утверждаю, что все, что сегодня понимается наукой, является докритическим — и это «докритическое» является просто другим термином для докантовского, а это, в свою очередь, просто другой термин для того, что Кант называл догматическим. Итак, я утверждаю, что Кант доказал, что современная наука «неистинна», поскольку она не сделала того шага, который сделала его эпистемология. В этом содержится, казалось бы, самонадеянное утверждение: а именно, что все философии и точки зрения до Канта были неопровержимо доказаны им как ложные. В подтверждение этого предположения я могу сослаться на самого Канта, который нигде в своих работах не оставляет сомнений в том, что для него все философы и мыслители до него были догматиками, и что он первым преодолел этот догматизм. Но кто же всерьёз воспринимает такую самооценку философа; ведь каждый философ претендовал на звание величайшего, и, я считаю, тот, кто не думает так о себе как о философе, просто не соответствует своему призванию. Но самооценка Канта, как будет показано далее, не основана на переоценке собственных возможностей, а абсолютно обоснована.

Кант и трансцедентальный субъект

Когда я утверждаю, что вся наука, не только в той мере, в какой она преподаётся в университетах, но и стала частью обыденного сознания, сегодня — за редким исключением — является докритической, то я утверждаю не что иное, как-то, что господствующая научная форма мышления, та форма мышления, которая доминирует во всём, по-постмодернистски говоря, обещственном дискурсе как экономическая или инструментальная рациональность, игнорирует те идеи, которые Кант высказал, когда имел дело с естественными науками. Я лишь кратко поясню, как можно сразу распознать этот рецидив: тот, кто рассуждает на основе «Критики чистого разума» Канта, не может утверждать, что ссылка на эмпирические данные может придать любому суждению хотя бы видимость обоснованности. И наоборот: тот, кто понял основную идею Канта, не может утверждать, что обоснованность суждения обязательно следует из логически правильной дедукции. Начиная с Канта, эти суждения имеют иное место для своей обоснованности, т. е. для своей истинности, чем логика или эмпирика. И после Канта уже нельзя утверждать, что разные суждения черпают свою истинность из разных источников: истинность моральных суждений, например, имеет другую причину, чем истинность физических законов и т. д. И уж тем более нельзя утверждать, что не существует универсально достоверной истины: это невозможно просто потому, что суждение может быть только либо истинным, либо ложным. С другой стороны, тот, кто утверждает, что универсальной истины не существует, должен был бы, если бы он был последовательным, в принципе воздерживаться от высказывания каких-либо суждений. Не считая того, что суждение о том, что универсальной истины не существует, является вопиюще самопротиворечивым: я никогда не встречал такого человека, человека, который бы не высказывал никаких суждений, а только тех, кто был способен выносить непоколебимые суждения обо всем и вся. (Кстати, он должен был бы также отрицать, что закон падения распространяется на все тела без исключения, что два и два составляют четыре при любых обстоятельствах, во всех мыслимых мирах, как выражается Лейбниц, и т. д.). Чтобы подчеркнуть важность суждений для нашей повседневной жизни, достаточно вспомнить, что человек может прожить несколько недель без еды, несколько дней без питья. Но человек не может существовать ни секунды без способности суждения: без суждения человек, например, был бы животным, к которому его предпочитает сводить не только наука, известная как бихевиоризм.

Чтобы и здесь не было недоразумений: тот, кто рассуждает на основе Канта, т. е. эпистемологически, не имеет в руках никакого философского камня. Напротив, Кант не даёт никакой истины, из которой реальность могла бы без труда открыться мышлению. На это претендует только докритическая, т. е. аристотелевская концепция истины. Вместо этого Кант не делает ничего другого, как описывает, как должны быть построены суждения, чтобы они могли выполнить требование, которое каждое суждение автоматически предъявляет к самому себе, а именно: быть достоверным суждением. Кант не хочет ни больше, ни меньше, как назвать то место, откуда эти суждения получают свою обоснованность. Как только это место названо, все проблемы возникают вновь, хотя и в совершенно ином виде, чем прежде. Для того чтобы понять Зон-Ретеля, нельзя не знать этого места. Поэтому сначала ответим на вопрос, в чём состоит оригинальное кантовское достижение в познании, достижение, которое фактически возвышает его над всеми философами до него — и до Зон-Ретеля тоже после него.

Это познание Канта состоит из одной мысли, мысли, для изложения которой потребовалось бы так же мало места, как для изложения мысли Зон-Ретеля, и которая — как выяснилось, и по сей день — лишь в очень редких случаях была по-настоящему постигнута его коллегами, как и мысль Зон-Ретеля.

Я намеренно говорю: постигнута — потому что основная идея Канта на самом деле не сложна для понимания. К этому пониманию можно подойти по-разному. В данном случае я выбрал путь Декарта. Каждый, кто хоть немного интересовался философией, наверняка слышал его основное утверждение: «Я мыслю, следовательно, я существую». То, что имел в виду Декарт, сразу же понятно всем: любой человек может высказать такое суждение — независимо от того, признает он его правомерным или нет. Даже римлянин сразу бы понял эту фразу — и решил бы, что это оригинальная шутка несколько нестандартного философа из Академии, следовавшего за Аристотелем, которая его особо не касается. Сегодня наше обыденное сознание относится к этому предложению точно так же, как и тот римлянин, которого я здесь сконструировал: в каждом уже столько философии, что он знает, что это предложение мало на что годится — даже если он не идёт так далеко, как Зон-Ретель, который лаконично объявляет это предложение одной из величайших ошибок в истории человечества.

Однако если задуматься над тем, что имел в виду Декарт, произнося эту фразу, то можно очень быстро выйти на основную идею Канта. Ведь Декарт хотел показать, что из той уверенности, с которой он утверждал, что мыслит, можно без предпосылок вывести истинность всех других суждений о природе или о мире в целом. Но именно это: желание вывести истинность всех суждений в целом из одной точки, признанной абсолютно определённой, не было бы понято ни вышеупомянутым римлянином, ни даже таким выдающимся интеллектуалом, как Аристотель.

Утверждение Декарта «Я мыслю, следовательно — существую»

Современники Декарта и философы после него, напротив, прекрасно понимали это начинание Декарта. Правда, эти философы быстро поняли, что утверждение Декарта может привести к самым разным выводам; они быстро поняли, что это предложение показывает не что иное, как произвол, с которым субъекты выносят свои суждения обо всем и вся, и что из этого предложения не следует именно то, что имел в виду Декарт, а именно то, насколько суждения, вынесенные из Я, могут претендовать на всеобщую обоснованность. Однако для периода, прошедшего после Декарта, примечательным остаётся то, что не появилось ни одного студента, изучавшего Аристотеля, скажем так, философию во втором семестре, который бы привёл Декарта к правилам логики и выставил его таким старым, каким он так и не смог стать.

Теперь наступает решающий шаг: если я нигде не могу найти эту точку, то я просто должен её придумать. И тогда Кант конструирует место, которое представляет собой условие возможности приходить к истинным суждениям, и называет это место трансцендентальным субъектом. Таким образом, это субъект, который должен быть предположен как существующий во всех суждениях, чтобы суждение вообще могло претендовать на истинность.

В моем изложении страдает один принципиальный момент: создаётся впечатление, что трансцендентальный субъект — это просто конструкция Канта. Но это не так. Ведь совершенно необходимо предположить его существование. Почему это так, наглядно демонстрирует неограниченная универсальность законов природы: ведь такой закон может быть понят только в том случае, если встать на точку зрения существа, не имеющего в себе ни атома конкретной материальности. Это бытие, которое есть не что иное, как чистая действительность. Существо, которое, тем не менее, не испаряется в полной абстракции, не представляет собой пассивную конструкцию философа, а совсем наоборот: существо, которое при всей своей абстрактности способно подвести самые разнообразные факты под единое суждение, существо, которое, иными словами, является синтезирующим, активным субъектом.

То, что я назвал этот субъект активным, т. е. не конструируемым, а конструирующим, может быстро привести к идее говорить о труде вместо трансцендентального субъекта. Вместо того чтобы говорить о такой «пустой абстракции», как трансцендентальный субъект, не можем ли мы прямо и непосредственно говорить о труде, и не представляет ли он нам субъект, который на самом деле выполняет почти прототипическим образом именно то, что Кант предполагает делать трансцендентальным субъектом? Это может быть очевидным — но точно так же, как и утверждение, на которое ссылался Декарт, и точно так же оно просто неверно. Чтобы показать это, достаточно упомянуть лишь мимоходом сделанное замечание человека, который претендует на роль главного свидетеля в пользу этой точки зрения, но который этим мимолётным замечанием сказал всё, что нужно сказать об этом ошибочном выводе. Этого человека зовут Карл Маркс, и он однажды сказал, что, в отличие от пчелы, человек должен сначала иметь в голове план строительства своего дома. И поэтому труд просто не может быть тем местом, из которого одновременно образуются труд и мысль, не может быть тем местом, из которого в конечном счёте синтезируется все многообразие явлений.

С последним понятием, понятием синтеза, мы переходим непосредственно к центру мысли Канта. Чтобы противостоять распространённому среди философов заблуждению, будто Кант отводит место общественного синтеза в чисто интеллектуальной сфере, добавлю, что Зон-Ретель считает оправданным называть философию Канта социологией. Я не считаю, что это неправильно, но хотел бы отметить, что это может породить ошибочное представление о том, что Кант имеет отношение к науке, которая сегодня называется социологией. Однако то, что Кант действительно мыслит трансцендентальный субъект как общественный, ясно из того, что он много писал о праве и государстве, и прежде всего об этике и морали, и, хотя он часто противоречил сам себе, всегда стремился показать, что суждения, которые он высказывал в этих областях, имеют своим конечным основанием этот трансцендентальный субъект. (Каждый знаток Канта знает, что почти все попытки Канта не увенчались успехом. Но причина этого кроется не в самом трансцендентальном субъекте, а где-то ещё. Подробнее об этом будет сказано позже.)

Сейчас я хотел бы выразить надежду на то, что стало ясно, в частности, одно: после Канта мы больше не должны говорить о государстве, праве и этике так, как будто они являются местами, из которых человек может быть синтезирован в социальное существо. То, что Аристотель говорит о политике в античности, а именно, что она зависит прежде всего от добродетельного поведения граждан, чтобы государство, т. е. сообщество граждан, вообще могло существовать рационально, возможно, было верно в его время. Однако с возникновением буржуазного общества появилось синтезирующее место, которое уже нельзя найти ни в добродетелях, ни даже в государстве, но которое выходит за пределы этих областей. Тот, кто сегодня сетует на упадок ценностей, кто говорит о снижении интегративной силы национальных государств в условиях глобальных рынков или о чем-либо ещё, доказывает, таким образом, только одно: он не хочет ничего знать о том месте, которое на самом деле синтезирует буржуазное общество.

Гегель и дух

Основная идея Зон-Ретеля напрямую связана с основной идеей Канта. Уже одного этого факта достаточно, чтобы марксисты, особенно те, кто с таким трудом после изучения марксизма-ленинизма осознал, что нельзя понять Маркса, не поняв Гегеля, занимали довольно сдержанную позицию, когда им указывали на Зон-Ретеля. Для них Кант — мертвее мёртвого после Гегеля, гораздо более мётрвый, чем Гегель после Маркса. Иными словами: это левое гегельянство — а я намеренно включаю сюда такого мыслителя, как Адорно, — несмотря ни на какие нюансы, понимает «Прогресс в философии» (так называется том Карла Хайнца Хаага, который можно только порекомендовать всем) как нечто иное, чем Зон-Ретель. Он хотя и не отрицает прогресса философии в гегелевском смысле, который разворачивается через свои собственные противоречия по крайней мере до условия возможности самосознания духа в человеке. Но если полностью подвести историю философии под этот прогресс — напомню известную гегелевскую игру слов со «снятием» (Aufheben) в трояком смысле, — то, как справедливо полагает Зон-Ретель, теряется центральное значение мысли Канта, качественно отличной от всей мысли докантовской философии.

Это идея, на которой смогли построить свою философию Гегель, Маркс и все последующие знаменитые философы. По-другому, ещё более банально, но тем не менее правильно: без Канта не было бы Гегеля, а без него — Маркса, а это тоже кредо левого гегельянства, и его истинность не может быть оспорена. Однако если вся история философии сводится к такой цепочке без качественной дифференциации, то теряется важный момент. Теряется то, что можно выразить в примере, согласно которому без изобретения мотора не было бы ни автомобилей, ни аэропланов, ни электрических машин. Таким образом, изобретение мотора, очевидно, имеет иное качество, чем изобретение автомобиля. Поэтому даже в меньшей степени, чем в этом техницистском примере, не следует забывать, что переход от докритического мышления к Канту представляет собой качественно совершенно особый, дабы не сказать — революционный, скачок по сравнению со всеми докантовскими философиями. Скачок, конечно, был подготовлен: но Канту первому удалось визуализировать этот скачок и дать ему название.

Его трансцендентальный субъект занимает место Бога: конечно, я не открываю здесь ничего нового. Все слышали о коперниканской революции, т. е. о том, что в современную эпоху в центр мира ставится не Бог, а человек. Но это не фиксирует разницу между этим трансцендентальным субъектом и докантовским Богом — напротив, эта разница упускается, поскольку не касается того решающего изменения, к которому относится эта подмена. Что же это за качественно особый, революционный скачок?

Прежде всего: нет никакой проблемы в том, чтобы лингвистически и логически описать, что подразумевается под Богом. Но не только это: что означает научный закон, что означает природа, что означает язык, что означает любой термин, можно легко определить в том, что я бы назвал «свободным от господства дискурсом», и таким образом мы можем сделать себя понятными для наших собратьев. Однако как только вы начинаете говорить о трансцендентальном субъекте, эта форма языковой коммуникации терпит крах — и я частно признаю, что до сих пор я говорил об этом так, как не позволил бы себе, например, Адорно.

Этому есть очень простая причина, которую, однако, трудно принять: ведь уже в тот момент, когда говорят о трансцендентальном субъекте, прямо нарушают главное содержание, которое в нем выражено. Ведь этот трансцендентальный субъект определяется как-то, что ни для чего не может стать объектом: в конечном счёте он является тем объектом, из которого предметы впервые обретают свою предметность.

Я не хочу тратить на это много слов — слишком легко перейти от сотого к тысячному. Более того, этот парадокс, когда приходится говорить о существовании объекта, который является условием возможности говорить о нем вообще, был, конечно, открыт задолго до Канта, как и почти все остальное. Однако решающим является то, что Кант утверждает: для того чтобы вообще открыть, например, естественные законы, необходимо предположить существование субъекта (общего для всех людей, но нигде не воспринимаемого органами чувств), который способен (или, по выражению Канта, обладает способностью) складывать различные вещи в одну, или иначе (я знаю, что постоянно повторяюсь, но это неизбежно, учитывая центральность и принципиальную важность): Кант предполагает субъекта, обладающего способностью приводить различающиеся вещи к синтезу.

Так формулируется центральное различие между кантовским и докантовским мышлением: Докритическое мышление — это аналитическое мышление. Это аналитическое мышление находит понятие, эмпирический факт, восприятие и разлагает его на отдельные части. После такого разложения оно приступает к ресинтезу: из отдельных частей строится новое целое. Однако построенное таким образом новое оказывается вовсе не таким уж новым, т. е. новым, что должно было бы быть добавлено к исходному целому: при переходе от теории (от анализа) к практике (ресинтезу) проявляется только то, что всегда было в ней скрыто в смысле возможности: Аристотель говорит в таком случае о потенции.

Хотелось бы добавить здесь одно не совсем понятное замечание, которое, однако, важно для прояснения того факта, что и сегодня, то есть даже после открытия трансцендентального субъекта, то есть после полного подчинения общества капиталу, мышление является почти исключительно аналитическим. Действительно, под этим солнцем нет ничего, что не поддалось бы от аристотелевской метафизике, т. е. что нельзя было бы постичь аналитическим путём. Добавлю: только аристотелевская метафизика может преподаваться дидактически — во всём, что преподаётся в наших школах и университетах, везде, где обсуждается с целью непосредственного понимания, основная идея Канта нигде не фигурирует. Да и не может: поскольку она отказывается от прямого языкового представления, а также от любого педагогически-дидактического мероприятия, её можно постичь только косвенно, или, по постоянно употребляемому Кантом выражению, как условие возможности, — или, говоря словами Адорно, только негативно.

Разъяснение соотношения марксизма и науки

В плане аргументации можно отметить только одно: ни одна системная теория, ни одна наука, и уж тем более философия науки, не могут объяснить обстоятельства, которым они обязаны своей претензией на всеобщую обоснованность. Это ещё одна причина, по которой Зон-Ретель придаёт такое большое значение выяснению отношений между марксизмом и наукой. Но этот аргумент направлен исключительно на честность оппонента — а это не настоящий аргумент. Философия, которая хочет быть воспроизведением реальности в мысли, должна также суметь назвать тот момент в этой реальности, начиная с которого общество, утверждающее, что для его существования необходим трансцендентальный субъект, может тем не менее обойтись без знания о нем в своём мышлении и действии. Маркс всё же попытался, наиболее отчётливо в главе о фетишах, которую большинство марксистов считают «весьма загадочной», показать, как буржуазному обществу удаётся воспроизводить себя, не нуждаясь в действительном осознании основных условий своего существования, а наоборот: необходимо держать это осознание в узде, чтобы вообще иметь возможность воспроизводить себя. В этом вопросе можно, конечно, опереться на Маркса, но его изложение имеет недостаток, который, видимо, лишает его авторитета в данной дискуссии. Ведь ни прямо, ни косвенно он ничего не говорит о причинах обоснованности своего изложения. И именно поэтому, согласно центральному тезису Зон-Ретелевской критики Маркса, позитивизм смог пробиться в марксизм, докритический дух смог развить разрушительную силу для марксизма как точки зрения, несмотря на Гегеля.

Мне кажется, что я уже подошёл к тому моменту, когда можно сформулировать проблему, которую, по мнению Зон-Ретеля, он должен решить: Либо существует аналитический, научно корректный способ мышления, который противостоит капиталу, анализируя его. В этом случае о марксизме как о точке зрения можно забыть с самого начала, поскольку тогда капитал — это не то место, которое синтезирует общество в целом, т. е. в мышлении и действии, а только в той области, которая находится, по крайней мере, за пределами правильного мышления. По-прежнему можно говорить о буржуазной идеологии, которая конституируется способом действия капитала, т. е. делать то, что всегда делали марксисты со времён Маркса. Но эпистемологически у человека есть только выбор: стать кантианцем, т. е. построить абстрактное место вне мысли и капитала, из которого и научная мысль, и капитал черпают свою истину, или, что гораздо очевиднее, сразу перейти к позитивизму, что и продемонстрировали Ленин, а затем и научный социализм. Это одно. Или, и это другое, чего и добивается Зон-Ретель: необходимо показать, в какой степени сам капитал является научным мышлением. Это, в свою очередь, предполагает возможность показать, в какой степени эта наука, вопреки всему своему аналитическому самопониманию, выполняет функцию, синтезирующую общество как капиталистическое.

Аналитическое мышление — это мышление, безоговорочно подчиняющееся принципу тождества. Оно подчиняется принуждению мыслить каждый объект своего мышления как неизменный в самом себе. Стул остаётся стулом, закон — законом, элемент — элементом, множество — множеством. Такое мышление объединяет стул и стол в осмысленно определённое родовое понятие «мебель», подводит закон о защите молодёжи и закон о защите животных под закон в целом, а отдельные элементы признает совокупностью. Существует ряд общих понятий о мебели, законах и наборах, которые затем, в какой-то момент, сливаются в совершенно общее понятие: назовём его, в дурной хайдеггерианской манере, бытием.

Я же утверждаю, что аналитическое мышление в условиях развитого капиталистического синтеза всегда отличается от анализирующего мышления, которое, как и аристотелевское мышление, основано на синтезе, отличном от капиталистического. В конечном счёте, это утверждение сводится к тому, что все мы, сидящие здесь, мыслим совершенно иначе, чем мог бы мыслить римлянин — даже и особенно там, где в словах, в формах и содержании нашего общения разница эмпирически вообще не различима. Причина этого в том, что мы в своём обыденном сознании понимаем под тождеством нечто совершенно иное, чем, например, Аристотель, и усвоили именно то, что Гегель подразумевает под этим термином.

Это, несомненно, требует пояснения: у Аристотеля эта пропозиция, заставляющая мышление быть дисциплинированным и логичным, вообще не занимает центрального места: она настолько самоочевидна для него, что он лишь перечислительно упоминает, что имеется в виду под этой пропозицией (как, например, в первом томе «Органона», где заложена категориальная основа его аналитической логики). Даже когда в «Метафизике» речь идёт о правиле исключённого третьего, оно лишь подразумевается как само собой разумеющееся — само это правило относится к более серьёзной для Аристотеля проблеме, чем проблема тождества (которая, как я уже сказал, на самом деле не является для него проблемой вообще, не больше, чем для нас сегодня). Там проблема исключённого третьего, которую сегодня часто читают как ещё одно выражение предложения о тождестве, на самом деле относится к проблеме существования только одного Бога, которую мы не должны здесь рассматривать. Здесь же мы должны указать на исторически неопровержимую эмпирическую данность: ведь на основе этого аристотелизма, а также на основе всех других систем мышления, существовавших до и параллельно с современными системами Запада, никогда не было открыто ни одного закона природы. Ибо, вкратце, такое открытие требует возведения пропозиции тождества в ранг центрального постулата всякого размышления. Это означает, что уже нельзя исходить из самоочевидности того, что логически непротиворечивое мышление возможно только при условии принятия теоремы о тождестве. Напротив, нужно прямо требовать от вещей, от понятий, чтобы они подчинялись пропозиции тождества — для того, чтобы я вообще мог признать их предметом. Такое требование абсолютно чуждо аристотелианству — да и любой философии за пределами Запада.

И совсем не случайно, что именно эта фраза в западном Средневековье определяется как действительная причина всей действительности, а в начале современной эпохи возводится в ранг аксиоматического постулата. Ибо в это Средневековье его обоснованность стала сомнительной по целому ряду причин. То, что для того, чтобы вообще говорить о вещи, необходимо предположить справедливость этой теоремы о тождестве, сомнений не вызывает — этого никто не может отрицать и никто никогда всерьёз этого не отрицал. Сомнительным, однако, является отношение этой теоремы к человеческому мышлению вообще, о чем я уже говорил: сомнительно, что, воспринимая вещь как вещь, человек лишь постигает в своих мыслях то, чем эта вещь сама по себе всегда уже является: стулом, законом или чем-то ещё, или же не сам ли человек помогает вещи в её тождестве в первую очередь. Иными словами, только ли благодаря добавлению активного (Кант сказал бы: конституирующего), но в любом случае человеческого, а не божественного авторитета, вещь становится вещью.

Гегелев ответ Канту

Ответ Гегеля Канту, в сущности, состоит лишь в том, что он говорит: для того чтобы вообще воспринять объект в его объектности (т.е. как нечто тождественное), необходима инстанция — и для него это уже не трансцендентальный субъект, а Дух, но по сути это означает то же самое — нужна инстанция, которая понимает этот объект как объект для себя, как объект, который является объектом для неё — т. е. дух. Этот дух конструирует тождество — в различении от нетождественного — в эти объекты, но сам он ни в коей мере не подвержен принуждению к тождеству: напротив, в соответствии со своим разумом, направленным на самопознание, он формирует отношения тождества и нетождества из себя и для себя.

Решающий шаг Гегеля, когда он в одном предложении высказывает всё то, что Кант кропотливо пытается объяснить на протяжении многих страниц «Критики чистого разума», состоит в том, что всякое тождество является тождеством лишь постольку, поскольку оно способно осмыслить в себе связь между тождеством и нетождеством. Это может показаться философски амбициозным, но это всего лишь точное определение того, что характеризует все наше мышление с момента возникновения капитала. То, что это так, можно показать на многих примерах, можно показать, сформулировав это предложение более конкретно, а это значит: более неточно, более неясно, чем Гегель. Я оставлю пока один пример — когда я вернусь к идеям Зон-Ретеля, смысл этой теоремы Гегеля, возможно, проявится во всей ясности. Я выбираю пример из математики: ни один математик не станет отрицать, что абсолютная истинность любого уравнения может быть принята как данность только в том случае, если противоположное (по-гегелевски: неидентичное) этой абсолютной истинности аксиоматически предполагается как истинное — и это означает следующее: только из предположения, что теорема о тождестве должна быть истинной, я могу заключить, что математика, в той мере, в какой она действительно подчиняется этой необходимости быть истинной, на самом деле выполняет противоположное этой необходимости: а именно, что она является абсолютной в своей истинности.

Для Канта рамки, в которых может развернуться трансцендентальный субъект, или, лучше сказать, разум, очень узки: этот разум, если он хочет быть самим собой, т. е. разумным, не может выйти за пределы априорных категорий пространства, времени, причинности и модальности; и уж тем более не может выйти за пределы принуждения к развитию тождества: Кант все ещё находится в плену декартовской системы координат. Гегель уже не признает всех этих ограничений: единственное ограничение, которое он знает, — это сам дух, который приводит тождество и нетождество в соответствующее соотношение. И, наконец, Гегелю удаётся доказать, что трансцендентальный субъект Канта является тем, чем он является: не вечной составляющей всеобщей человечности, а историческим результатом истории развития и становления человеческого духа. Именно эта историчность, сформулированная в отличие от Канта, естественно, делает Гегеля гораздо более привлекательным для материализма, чем Канта.

Этот дух, несомненно, мыслится Гегелем ещё полностью в традиции Канта, как дух человеческий. Но теперь ничто не мешает этому духу изгнать из себя всю человечность, а вместе с ней и всю историчность: то, что остаётся от Гегеля, уже не отличить от общей системной теории Никласа Лумана. Человеческий разум остаётся необходимой предпосылкой мышления — но это доступно только рефлексирующему философу. Эту рефлексию наука убедительно доказывает — и даже когда такой человек, как Джон Сёрл, в последнее время думает, что он снова говорит об этом разуме, ничего не меняется — от этой саморефлексии разума можно уверенно отказаться: она не имеет никакого значения для результатов науки. И все же система, подобная системе Лумана, может быть сформулирована только на основе гегелевской системы, опосредованной Карлом Шмиттом.

Таким образом, Гегель становится Аристотелем буржуазного общества: его философская система уже не представляет собой единую мысль, как у Канта, а разворачивает внутреннюю логику этой мысли. Его философия — это единство реальности и мысли в их различии. Это показывает то, что и должно было показать: достаточно небольшого шага в рамках абстракции Канта, а именно шага, позволяющего трансцендентальному субъекту слиться с пропозицией тождества тождества и нетождества, в сочетании с шагом, подчёркивающим внутреннюю историчность этого субъекта, чтобы представить буржуазное общество таким, каким оно представляется: как непреодолимое отношение между людьми, как в мысли, так и на практике, которое может быть постигнуто систематически, т. е. аналитически, только после его окончательного конституирования. Буржуазное общество, таким образом, подобно научному закону: после его открытия остаётся только применить его на практике — условия его открытия можно не учитывать.

После Гегеля мышление в буржуазном обществе раскалывается на интеллектуалов, которые покончили с саморефлексией духа и стали практиками: инженерами, учёными, политиками и т. д., с одной стороны, и философов, которые размышляют о себе, с другой. Этих постгегелевских философов объединяет то, что Гегель для них слишком абстрактен. В качестве прототипа следует упомянуть Ницше, который без обиняков объявляет Гегеля болтуном и считает, что преодолел гегелевский дух с помощью концепции власти. Однако он лишь демонстрирует здесь по отношению к Гегелю то, что уже показал Шопенгауэр на примере трансцендентального субъекта как воли по отношению к Канту: при замене зловещего гегелевского духа столь же зловещей силой ничего, собственно, не приобретается, но лишь ещё более последовательно, чем у Гегеля, теряется из виду реальная абстрактность места, синтезирующего буржуазное общество. То, что было показано здесь на примере Ницше и Шопенгауэра, можно без лишних слов перенести на всех остальных философов: когда они говорят о языке, о системе, о труде, об истине, о разуме и т. д., они говорят о том же самом, что и Гегель, только другими словами. И множество философий, считающих себя уникальными, превращаются, таким образом, в магазинную корзину, из которой каждый может выбирать по своему усмотрению.

Дух и капитал

Нет пути назад за пределы понимания, общего для Гегеля и Канта, а именно: существует субъект, который, как бы он ни назывался, делает знание возможным только благодаря своей активной, синтезирующей деятельности — как бы наука ни притворялась, что идёт именно по этому пути. В том, что современная наука, а вместе с ней и сегодняшнее обыденное сознание, не размышляет ни о чем, кроме фундаментального переворота в самом мышлении, затронутого в трансцендентальном субъекте или в гегелевском мировом духе, — но может представлять себя так, будто со времён Аристотеля ничего существенного не произошло, — в этой науке современный человек находит себя. Зон-Ретеля, простите мне этот антропоморфизм, это раздражает. Особенно его раздражает тот факт, что все философы, начиная с Канта, так и не смогли дать удовлетворительный ответ на вопрос, почему, собственно, нет необходимости размышлять об условиях существования самого себя.

Его раздражает, что ни Кант, ни Гегель не дают удовлетворительной информации о том, что есть человеческого в человеке, что есть человеческого в духе (а антропологи, эмпирико-позитивистские науки в целом, конечно, не имеют на это ответа). Зон-Ретель признаёт, что и трансцендентальный субъект, и дух не только остаются скрытыми под непроницаемым туманом, но, скорее, гарантируют воспроизводство этого общества как специфически капиталистического.

Обращаясь к Марксу, Зон-Ретель ещё не знал Адорно (который сформулировал «Негативную диалектику» лишь три десятилетия спустя) и поэтому не понимал, что есть веские причины, по которым этот туман, вместо того чтобы желать его рассеять, лучше просто разоблачить самому. Но Зон-Ретель, который был предвзят таким образом, теперь получает в свои руки Маркса и ищет у него ответа на свой гнев.

Придётся долго искать человека, который нашёл бы свой путь к Марксу таким образом. Наверное, все знакомятся с Марксом совершенно иначе: как с теоретиком классовой борьбы, который, может быть, и не говорит, куда идти, но, тем не менее, бесплатно даёт аргументы для борьбы с классовым врагом. Маркса читают как того, кто разлагает капиталистическое общество на составляющие, анализирует его и в результате позволяет строить социализм, комбинируя проанализированные элементы. Именно этому человек готов учиться у Маркса в рамках серии учебных семинаров: он хочет научиться анализировать реальность, чтобы иметь представление о том, что же на самом деле представляет собой центральный объект Маркса — капитал.

Однако Зон-Ретель не хочет узнать от Маркса, что такое капитал — это его тоже может интересовать, но не в первую очередь. Он хочет узнать у Маркса прежде всего следующее: Чем обусловлена возможность признания капитала как капитала? Откуда Маркс черпает обоснованность своих суждений о социальных условиях, которые он идентифицирует как капитализм? Таким образом, он хочет знать, стоит ли Маркс вообще на одной ступени с философией Канта — только в этом случае его можно всерьёз воспринимать как философа — или же Маркс тоже метафизик, подверженный антиномиям, которые Кант доказал как ложные, поскольку он строго разделяет мышление и бытие и поэтому не в состоянии указать причину, по которой мышление и бытие обретают свою обоснованность вместе. Если ему это не удаётся, то этот Маркс может утверждать о капитале всё, что ему заблагорассудится: тот, кто не в состоянии дать информацию об условиях обоснованности своих суждений, может высказывать сколько угодно суждений: по Канту, они подпадают под приговор догматизма.

Такой подход к Марксу, естественно, объясняет ту особую роль, которую он играет в марксистской дискуссии. Но не только это: при таком подходе Зон-Ретель испытывает то, что вряд ли испытал бы тот, кто действительно читал «Капитал» с первой страницы: он просто очарован анализом формы стоимости, т. е. очарован именно той частью работы Маркса, которую большинство марксистов считают простым аксессуаром.

Маркс не впадает в докритическое мышление

Зон-Ретель восхищается, т. к. он сразу же понимает, что в случае Маркса ни в коем случае нельзя говорить о возврате к докритическому мышлению. Он понимает, что именно стоимость выполняет у Маркса ту роль, которую у Канта играет трансцендентальный субъект: стоимость — это то единство, из которого множественность самых разнообразных потребительных стоимостей превращается в меновую стоимость, синтезирующую эти потребительные стоимости. Таким образом, аргументация Маркса здесь носит отнюдь не аналитический характер. Зон-Ретель сразу же осознает преимущество, которое вытекает из этой замены трансцендентального субъекта — и гегелевского мирового духа. Сразу же становится ясно, что кантовское изначальное единство апперцепции, если быть философски точным, имеет своё конечное основание не в мышлении, а в реальном поведении людей. Таким образом, Марксу удаётся перевернуть Гегеля и прямо заявить, что именно общественность человека даёт ему основания для обоснованности его суждений.

Но Зон-Ретель отнюдь не удовлетворён. Он будет снова и снова просматривать эти первые страницы, чтобы отследить своё беспокойство. Он очень быстро понимает, где Маркс начинает рассуждать неточно — а именно в том месте, где Маркс вводит понятие абстрактного труда. Ведь оно не может означать того, что марксисты вплоть до Роберта Курца понимали под абстрактным трудом: нечто вроде беспредметной вещи, которая, тем не менее, существует вне мысли и будет произведена конкретным трудом. Маркс мог иметь в виду в этом понятии только абстракцию труда, т. е. чисто интеллектуальную деятельность — всё остальное делало бы его объяснения непонятными и, более того, было бы чистой метафизикой. В этом смысле, конечно, сразу возникает вопрос: а кто, собственно, здесь абстрагируется? Таким образом, действительно, можно было бы беспрепятственно подвести Маркса к вопросу о трансцендентальном субъекте, но тогда мы пошли бы по кругу, т. е. Маркс ничем не отличался бы от философов после Канта и лишь дал бы трансцендентальному субъекту другое имя. Таким образом, гордиев узел должен быть развязан.

Следует иметь в виду одно: все названия, обозначающие то место, откуда в конечном счёте могут быть полностью поняты условия человеческого существования: трансцендентальный субъект, дух, воля, власть, язык и т. д., — а также то, что Маркс называет стоимостью, — имеют одну общую черту: это понятия рефлексии, т. е. понятия, которые не могут быть восприняты органами чувств в реальности. То, что эмпирически и объективно проявляется в реальности, должно быть сначала распознано через множество опосредований как нечто, конституированное этой третьей стороной. Решение Маркса, в частности, здесь не так сильно помогает, как кажется на первый взгляд: стоимость действительно сразу же постигается как социальная, но общество в конечном счёте есть не что иное, как понятие отражения: действительно, очевидно, что человек не может существовать как индивидуальное существо, а является социальным существом — но это никогда не оспаривалось ни Кантом, ни Гегелем, ни другими философами после Канта. Они, эти многочисленные философы, — а соответствующие адепты этих философий продолжают это делать и по сей день, — спорили со всеми остальными только о том, что нашли понятие, на основании которого, например, суждение о том, что человек есть социальное существо, приобретает свою обоснованность и значимость для человека. Сейчас речь идёт — и ответ на этот вопрос представляет собой единственно возможный прогресс со времён Канта — о том, существует ли критерий, с помощью которого можно решить, какое имя является правильным для этого третьего лица?

Моё утверждение, сформулированное теперь окончательно, таково: Зон-Ретель даёт критерий, по которому можно решить, что в конечном счёте именно Маркс был тем философом, который нашёл правильную концепцию синтезирующего третьего.

Доказательство Зон-Ретеля состоит в очень простой, но гениальной процедуре. Он говорит: давайте просто заменим место, которое Маркс отводит стоимости, на деньги. Но лучше, мы должны быть очень точны: деньги тоже являются рефлексивным определением с весьма метафизическими причудами, как Маркс объяснял в главе о фетишах. Мы не должны говорить «деньги», мы должны говорить «монета». Причём довольно банальная монета, которая у каждого из нас лежит в кармане в виде копейки, гроша или марки.

Стоимость или деньги?

Более того, я возвращаюсь к обещанию, которое дал в самом начале, — суметь объяснить, почему эта научная форма мышления всё ещё существует, несмотря на то что Зон-Ретель выдернул из-под неё ковёр, то есть почему люди ленивы в своём мышлении, как утверждает Гегель: это потому, что последовательная саморефлексия в мышлении о деньгах показала бы, что деньги не являются тем, чем кажутся: это не тождество, покоящееся в себе, которое представляет собой ценность в себе, независимую от всех внешних обстоятельств. Напротив: только свободное решение индивидов принять деньги в качестве меры стоимости делает деньги деньгами. Это свободное решение, существующее в природе вещей, в действительности может быть отменено. И возможность такой отмены объясняет ужас, объясняет первобытный страх каждого гражданина, который он старается по возможности изгнать. Тождество, под которым человек вынужден рассматривать деньги, чтобы они оставались тем, что они есть: а именно общепризнанным представителем стоимости, это принуждение, вызванное первобытным страхом, объясняет, почему чисто аналитическое мышление науки — хотя Кант и доказал его ошибочность во всех отношениях — тем не менее сохраняется: чего бы это ни стоило с точки зрения логических антиномий. Тождественность денег в разнообразии, их абсолютная невозможность трансцендирования — при полной свободе их конкретного применения — именно это является не только основой научной мысли, но и основой буржуазного мышления и его практики в целом.

Надеюсь, ни у кого не возникнет мысли, что я утверждаю, будто Зон-Ретель разрабатывает здесь нечто вроде философии денег, в духе: деньги правят миром или что-то в этом роде, и как таковые деньги даже определяют сознание физиков и математиков. Это была бы чистая метафизика — не более чем ещё одно проявление чисто аналитического мышления, как это демонстрирует, например, Ленин, когда пытается быть эпистемологом. Зон-Ретель даже не утверждает, что Кант, например, с его трансцендентальным субъектом, на самом деле говорит о деньгах, Гегель — о духе, Ницше — о власти и так далее. Ничего из этого здесь не утверждается, ничего из этого не справедливо по отношению к Зон-Ретелю. Речь шла лишь о том, чтобы показать, что если достаточно последовательно размышлять о функциональных механизмах денег в обществе (заметьте: я должен только фактически совершить этот акт размышления, мне не нужно ни знать, ни говорить, о чем я размышляю), то неизбежно приходит осознание того, что все это функционирование должно опираться на третью сторону, от которой все суждения могут требовать своей обоснованности, и тогда просто неизбежно лепетать что-то о трансцендентном субъекте, духе, воле, силе и т. д., который был бы тем самым, что скрепило бы мир в его глубинной сущности, что была бы истинной сутью дела.

Зон-Ретельский «фокус с деньгами»

Ничто из того, что Кант говорил о трансцендентальном субъекте, ничто из того, что Гегель говорил о духе, ничто из того, что Маркс говорил о стоимости, не подвергается сомнению в своей истинности. Ни один научный закон не оспаривается в своей истинности. Однако «фокус с деньгами», как я его назвал, разрывает метафизическую завесу, которая лежит над всеми этими философскими определениями рефлексии — а научная форма знания и есть такое определение рефлексии par excellence. Теперь, надо думать, они становятся непосредственно доступны разуму и могут предстать перед судейским креслом разума как значимо подтверждённые. Ибо то, с чего сдёрнута завеса, становится видимым: можно подумать.

Но что становится видимым, когда вы следуете за Зон-Ретелем? Трудно найти слова для того, что он открывает. Все разговоры в последние две тысячи лет человеческой истории об идеалах, о прекрасном, истинном, добром, о науке и разуме, о свободе, равенстве, братстве служили и продолжают служить одной цели: сделать всё возможное, чтобы не потерять причину всеобщей действенности денег. Ведь без этой причины не было бы ни действующего закона, ни государства, ни научного знания, ни любой другой общности: не было бы даже Я, с непреодолимой реальностью которого люди современной эпохи наконец-то смирились и с которым они научились идентифицироваться, чтобы функционировать в этом обществе. Из этого Я индивид может создать безопасность того, что он не одинок в этом мире, что он не является монадой без окон, которой так страшился Лейбниц. Из страха перед необходимостью признать, что именно сам человек воплощает в жизнь всё то, что он затем повторно идентифицирует как нечто, что не может быть трансцендировано, человек, мутировавший в философа, создаёт самые фантастические метафизические системы. И подобно этим философам, каждый индивид конструирует для себя реальность, которую, хотя конструируют её только он сам, он, тем не менее, не жалет формировать, а оставляет её формирование на усмотрение субъекта, о существовании которого он вдруг не хочет больше ничего знать. Он конституирует капитал и, таким образом, мутирует в субъекта, который доволен тем, что может переложить на этот капитал ответственность, которую этот индивид как человеческое существо должен на самом деле нести за его создание. «Нужно быть реалистом»: в этом предложении выражается глубочайшая скандальность, наглость, с которой человек обращается с самим собой в условиях капитализма.

Прежде чем закончить, необходимо сделать два замечания о философии Зон-Ретеля, которые не ставят под сомнение его познание, но касаются его объяснений, т. е. того, как он представляет нам своё познание. Здесь есть недостатки, которые нельзя не заметить, недостатки, напоминающие недостатки в объяснении трансцендентального субъекта у Канта. Например, Зон-Ретель не может объяснить, как деньги могут превратиться в капитал. У него создаётся впечатление, что трансцендентальный субъект уже был полностью развит с одновременным появлением монетного дела и философии: по крайней мере, Зон-Ретель не может в достаточной мере опровергнуть это возражение, которое совершенно справедливо выдвигается левым гегельянством. Он не может этого сделать, потому что недостаточно резко проводит различие между общественным синтезом, существовавшим в античности, и современным капиталистическим синтезом. В этой лекции я попытался тихо поправить Зон-Ретеля в этом вопросе своими ссылками на Аристотеля: конечно, это можно сделать лишь косвенно, и это не разубедит ни одного левого гегельянца в его оговорках. Более того, я утверждаю, что достаточное решение этой проблемы не может быть достигнуто философским путём: вместо этого необходимо вести историко-эмпирическую аргументацию и заново посвятить себя процессу первоначального накопления. Но это уже другая тема, и я могу лишь заверить вас, что основная идея Зон-Ретеля не теряет своей значимости даже при таком повороте к истории.

Во-вторых, в лекции об эпистемологе следует хотя бы упомянуть, что Зон-Ретель представил теорию фашизма, которая, если рассматривать её в контексте многочисленных косных анализов фашизма, не имеет аналогов. Однако, и он сам признал этот недостаток, не сумев его устранить: как ни странно, ему не удаётся провести последовательную связь между своей критикой знания и своей теорией фашизма. И это тоже не является неразрешимой проблемой — в чем я, опять же, могу лишь уверить, но не доказать.

Когда я всегда говорю здесь о «разрешимых проблемах», это, конечно, не означает, что не могут возникнуть неразрешимые: но так может быть только в том случае, если действительно посмотреть в лицо прозрениям Зон-Ретеля и не оставаться в оборонительной позиции, которая не удивительна в нормальной академической философии, но которая не очень подстать левому гегельянству — не говоря уже о группе «Кризис» вокруг Роберта Курца. Со своими недостатками Зон-Ретель, безусловно, сравним с Кантом, недостатки которого Гегель также смог очень быстро преодолеть. Однако в случае с Зон-Ретелем в Гегеле больше нет необходимости, который бы его поправлял: ведь в лице Маркса есть кто-то, кто, если подвергнуть его, так сказать, мысли Зон-Ретеля, уже проделал большую часть работы в этом отношении.

Согласно Зон-Ретелю, критика конституированного капиталом синтеза, в любом случае не может больше делать вид, что коммунизм представляет собой не более чем решение проблем, поставленных капитализмом. Коммунизм, если он действительно представляет собой нечто иное, чем социально реформированный капитализм, должен дать ответ на центральный вопрос о том, как в нем должен конституироваться синтез, из которого на самом деле конституируется индивидуальный человек как видовое существо, наделённое разумом, каким его всегда представляли философы. С Зон-Ретелем все прежние ответы на этот вопрос были разоблачены как философские, то есть оказались идеологическими. Как математика, как естествознание, как эмпиризм, как здравый смысл в целом, они были не более и не менее чем правильным мышлением в ложном сознании. Именно это и есть то, что Зон-Ретель называет сутью идеологического мышления: мышление правильное, т. е. приспособленное к господствующей реальности, но при этом совершенно неверно оценивающее природу этой реальности, которую можно охарактеризовать только как варварскую.

Из журнала «Streifzüge» 1 / 1999. Перевод с немецкого.

https://www.ca-ira.net/verein/positionen-und-texte/dahlmann-warenform-denkform/